CC BY
49
М., 1985. 162 с.
5. Бокс: программа для ДЮСШ, специализированных детско-юношеских шк. олимпийского резерва и шк. высш. спортивного мастерства / Ком. по физ. культуре и спорту при Совете Министров СССР. М., 1977. 68 с.
6. Бокс: программа для пед. факультетов институтов физ. культуры / Центр. Совет Союза спорт. обществ и организаций СССР. М.: Физкультура и спорт, 1964. 24 с.
7. Бокс: Программа для секций коллективов физ. культуры средних школ / Центр. совет союза спорт. обществ и организаций СССР. М., 1968. 48 с.
8. Бокс: Программа для спорт. и пед. фак. ин-тов физ. культуры(курс специализации) / Ком.по физ.культуре и спорту при СМ СССР; сост. А.И. Булычев. М., 1974. 58с.
9. Бокс: Программа для спорт. секций коллективов физ. культуры / Ком. по физ. культуре и спорту при СМ СССР. М., 1954. 63 с.
10. Бокс: Программа для спорт. секций коллективов физ. культуры / Ком. по физ. культуре и спорту при СМ СССР. М., 1958. 55 с.
11. Бокс: Программа для спорт. секций коллект. физ. культуры и спорт. клубов / Гос. ком. СССР по физ. культуре и спорту; Программно-метод. отдел. М.: Физкультура и спорт, 1972. 64с.
12. Бокс: Программа для спорт. секций коллективов физ. культуры / сост. А.И. Булычев; Центр. совет союза спорт. обществ и организаций СССР; Метод. каб. ГЦОЛИФКа. М., 1967. 48с.
13. Бокс: Программа для спорт. секций коллективов физ. культуры и спорт. клубов / Ком. по физ. культуре и спорту при СМ СССР; Программно-метод. отдел. М.: Физкультура и спорт, 1972. 64с.
14. Бокс: программа для спортивных факультетов ин-тов физ. культуры (курс специализации) / Центр. Совет Союза спорт. обществ и организаций СССР ; метод. кабинет ГЦО-ЛИФКа. М., 1965. 38 с.
15. Бокс: Программа для трен. фак. ин-тов физ. культуры (курс специализации) / Ком. по физ. культуре и спорту при Сов. мин-ов СССР; сост. Ю.М. Шаненков. М., 1983. 108с.
16. Бокс: программа для школ тренеров / Центр. Совет Союза спорт. обществ и организаций СССР ; метод. кабинет ГЦОЛИФКа. М.: [б. и.], 1965. 25 с.
17. Булычев А.И. Бокс : учеб. пособие для секций коллективов физ. культуры (для занятий с начинающими); изд 3-е, перераб. и доп. М.: Физкультура и спорт, 1965. 200с
18. Ванчиков В.Ц. Управление слоем трения в технологических процессах. Иркутск, 2006. 168 с.
19. Гаськов А.В., Аглеев В.Ф. Технология планирования
УДК 101.1:316.37
СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ САМОСТИ
тренировочного процесса в боксе. Улан-Удэ. 2011. 137с.
20. Матвеев Л.П. Теория и методика физической культуры. Введение в предмет : учеб. для высш. спец. физкультур. учеб. заведений; изд. 3-е. СПб.: Лань, 2003. 158с.
21. Огуренков Е.И. Физическая подготовка боксёра. М.: Изд. Советская литература 1987.135с.
22. Стрельников В.А. Вузовский бокс: вопросы теории методики. Улан-Удэ, Бурятское книжное изд-во. 159с.
23. Санников В.А., Воропаев В.В. Теоретические и методические основы подготовки боксера: учебное пособие. М.: Физическая культура, 2006. 272 с.
24. Фейтуллаев М.М. Некоторые вопросы начальной подготовки студентов по боксу // Физическая культура, спорт и туризм: сегодня и завтра. Тезисы докладов VIII Межд. науч.-практ. конф. Ростов-н/Д, 2005. Т.II, С. 64-65.
25. Фейтуллаев М.М. Роль гиревого спорта в подготовке боксеров // Организация и методика учебной, оздоровительной и спортивной работы в вузе. Тезисы докладов Всерос. научно-практ. конф. Воронеж, 2006. С. 135-138.
26. Фейтуллаев М.М. Использование тренажеров в профессионально-прикладной физической подготовке студентов агроинженерных вузов (на примере АЧГАА) // Инновационные преобразования в сфере физической культуры, спорта и туризма. Тезисы докладов Х Международной научно-практической конференции. Ростов-н/Д, 2007. Т.1, С. 274276.
27. Фейтуллаев М.М. Совершенствование методики профессионально-прикладной физической подготовки студентов агроинженерных специальностей // Научное обозрение. М.: Наука, 2007. № 5. С.187-190.
28. Фейтуллаев М.М. Особенности некоторых сторон студенческого спорта Физическая культура, спорт и туризм глазами будущего профессионала // Тезисы докладов VIII Международной научно-практ. конф. студентов, аспирантов и молодых ученых. Ростов-н/Д, 2008. Т. II, С. 134-136.
29. Фейтуллаев М.М. Методика оптимизации профессионально-прикладной физической подготовки студентов агро-инженерных специальностей // Физическая культура, воспитание, образование, тренировка. М.: 2008. № 2. С. 32-33, 49-50.
30. Холодов Ж.К., Кузнецов В.С. Теория и методика физического воспитания и спорт: учеб. пособие для вузов физ. культуры; 4-е изд., стер. М.:Академия, 2006. 478с.
31. Холодов Ж.К. Теория и методика физического воспитания и спорта: учебное пособие для вузов. М.: Академия, 2002. 478 с.
32. Ширяев А.Г. Бокс. Учителю и ученику: изд. 2, перераб. и доп. СПб.: Изд. «ШАТОН», 2002.192с.
л
© А.И. Шафоростов1
Иркутский государственный технический университет, 664074, Россия, г. Иркутск, ул. Лермонтова, 83.
Рассматривается самость как основа построения идентичности социального субъекта. Выявляются признаки самости, позволяющие говорить о ее социальном аспекте, - временность, субъективность, осознаваемость, связь с социальностью. Анализируется самоощущение как основа построения самости. Показывается связь раскрытия самости с включением в реальность на основе «сжатого» социального времени, представленного в фор-
1 Шафоростов Александр Иванович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории и философии, тел.: (3952) 405187, e-mail: [email protected]
Shaforostov Alexander, Candidate of Philosophy, Associate Professor of the Department of History and Philosophy, tel.: (3952) 405187, e-mail: [email protected]
ме «веры в авторитет». Делается вывод о том, что социальный аспект самости является определяющим при включении субъекта в целостную реальность. Библиогр. 14 назв.
Ключевые слова: самость; самоощущение; субъект; реальность; социальность; вера; авторитет; социальное время.
SOCIAL ASPECT OF SELFNESS A.I. Shaforostov
Irkutsk State Technical University, 83 Lermontov St., Irkutsk, 664074, Russia.
Selfness is considered as a basis for building the identity of a social person. The features of selfness - temporality, sub-jectiveness, awareness, relations with sociality - indicating its social aspect are identified. The article analyzes self-awareness as a basis for building selfness; demonstrates the connection of selfness disclosure with the inclusion in reality based on the "compressed" social time, represented in the form of "belief in the authority". The conclusion is made that the social aspect of selfness is decisive under the inclusion of the subject in a coherent reality. 14 sources.
Key words: selfness; self-awareness; subject; reality; sociality; belief; authority; social time.
Сегодня стало вполне привычным упоминание «кризиса реальности», заключающегося в расплыва-нии границ реальности и потере чувства реальности. На первое место для многих людей все чаще выходит вопрос - «что с нами происходит и как различить, что происходит на самом деле, а что нам кажется?» [1, с.6]. Перед философией встает серьезная проблема нахождения возможных вариантов решения проблемы реальности. Одним из таких вариантов является признание за социальным субъектом способности определять границы реальности. В данной работе мы стремимся раскрыть это общее утверждение на уровне обращения к рассмотрению социального аспекта самости.
Для понимания природы процесса самоидентификации социального субъекта возникает необходимость выделить основу построения идентичности, которая должна обладать следующими признаками. Во-первых, она должна иметь временную природу и тем самым обеспечивать сохранение постоянства, без этого процесс самоидентификации невозможен. Во-вторых, эта основа должна быть связана с социальностью, нести ее в себе. В-третьих, эта основа должна иметь активное начало для того, чтобы реализовалась именно субъективность. Наша задача - рассмотреть, может ли в качестве названной основы выступать самость и как она связана с социальностью.
Термин «самость» как нельзя лучше схватывает главное условие становления бытия субъекта - самостоятельность исходного включения в мир, объединяющее и переживание природы, и опыт мышления, и восприятие культуры. Термин "самость" является производным от термина "Я" в предметных языках, как в русском, так и в ряде европейских (англ. - the self, selfness, нем. - das selbst).
Термин «самость» имеет много значений и, хотя у него есть достаточно длительная собственно философская традиция употребления, в частности, в немецкой классической философии (Шеллинг, Гегель), в последние десятилетия наметилось преимущественно психологическое и социологическое истолкование самости - соответственно как «я» (как центр активности и рефлексии) и как «мое». Несомненно,
психологические и социологические аспекты занимают важное место в раскрытии природы самости. Тем не менее, нельзя забывать, что «философское», прежде всего, означает «обращенное к бытию». Самость можно охарактеризовать и как «онтологическое ядро», из которого «прорастает» самостоятельность субъективного бытия. Самость в онтологическом плане ближе к существованию, чем к сущности. Поэтому представляется необходимым в первую очередь понимать самость как некую «онтологическую единицу», содержание которой - «чувство бытия». Чувство бытия исходно в том смысле, что выражает фундаментальную способность любого материального объекта вступать в информационное взаимодействие (отражать) с другими объектами, в пределе - со всем миром.
Одним из первых задачу выявления социального аспекта самости поставил Ч. Кули, утверждая, во-первых, что основой самости является чувство самоощущения, а во-вторых, отмечая его связь с важнейшей функцией побуждения к действиям и сведения воедино отдельных действий индивидов. Социальный аспект самости в контексте исследования идентичности присутствует и у П. Рикера, обратившегося к анализу «сдержанного слова». Именно обязательство и его выполнение философ считает эмблематическим образом идентичности, противоположной идентичности характера; ее он обозначает словом «самость». Сдержанное слово говорит о сохранении самости, или основой самости, а ее ядром является выполнение обещаний [2, с.126-131].
Отметим, что понятие самости соотносимо не столько с уникальностью, сколько с первичностью и постоянством. В понятии самоидентификации приставка «само» имеет два смысла: первый - традиционный, означающий, что источник стремления в идентификации принадлежит субъекту идентификации, и второй, редко упоминаемый исследователями - что «само» означает связанность с достижением самостоятельности бытия.
Итак, самость в первую очередь существует как самоощущение, когда сознательное выделение и определение себя оказывается вторичным в том смысле, что именно чувственный аспект самости есть
непосредственный и решающий признак и доказательство того, что «я» есть: я ощущаю себя. То есть «я» в данном случае служит способом открытия, проявления в сознании самого себя, своей самости, самопознание следует за этим ощущением.
Самоощущение в качестве исходного пункта развития индивида устанавливает различие самости (т.е. что есть сам по себе человек) и организма. Американский социолог Д. Мид, разрабатывая тему самости с точки зрения социальности, указывает, что у первобытных народов такое различение следует из представлений о некоем двойнике души. Отличительная характеристика этой самости (души) заключается в том, что она, во-первых, испытывает воздействие со стороны индивида в ситуациях, когда он оказывает воздействие на других людей, и, во-вторых, самость отличается от организма тем, что может покидать тело и возвращаться в него [3]. Также Дж. Мид доказывал невозможность формирования «самости» без «обобщенного другого», тем самым выявляя социальные условия формирования самости. Значимость этих условий становится понятной с учетом того, что только при отделении самости от организма становится возможным выделение человека из природного мира, так как самость выступает началом особой временности, не совпадающей с биологическим ритмом организма.
Самость условно можно обозначить как «ядро» субъективного бытия. Метафора «ядра» позволяет говорить о внутренних и внешних факторах становления человека, где к внутренним будут относиться те скрытые силы и возможности, которые концентрируются в ядре (зародыше) будущей индивидуальности, а к внешним - влияние среды, социальной и природной. Кратко процесс развития личности можно определить как раскрытие бытийного «ядра», изначально задаваемого человеку на уровне его самости. Необходимость раскрытия этого ядра в процессе «оживления», становления личности определяется тем, что ограничение личностного бытия переживанием только самости - означает замыкание в себе и утрату свободы, отказ от подлинного бытия. Это объясняется достаточно просто - самость как таковая безлична. Раскрытие самости как бытийственного ядра возможно только при включении его в соответствующую «почву» -социальную реальность.
Связь самости и социальности является необходимой по своей природе. Так, предлагается выделять в структуре идентичности самости индивидуальный и социальный компонент. Если индивидуальный компонент характеризует самость в качестве неповторимой, уникальной сущности, то социальный означает, что самость в состоянии поддерживать свою идентичность лишь в постоянной корректировке с нормами и ожиданиями той среды, в которой она находится [4, с.29].
Ощущение себя складывается на основе взаимодействия телесного бытия и бытия внешнего мира, причем необходимо учесть тот факт, что внешнее бытие имеет разноуровневую структуру (макро-, мезо- и микромир), что ведет к возникновению различных
уровней телесных ощущений. Но в отношении формирования социальной самости, как отмечал Ч. Кули, телесные ощущения вторичны, подчинены более важной форме переживания бытия - а именно ощущению своей связанности с другими людьми, когда «инстинктивное чувство «я» связано с идеей применения власти и идеей быть причиной чего-либо [5, с.132], причем важен момент неосознаваемости установления такой связи.
По способу своего выражения самость представляет собой прежде всего эмоциональный феномен, переживание того, «что я есть». Важно подчеркнуть, что самоощущение несет в себе в нераздельном виде переживание как собственно самости, так и ее слитности, связанности с миром, в первую очередь социальным. Именно поэтому самость рассматривается как исходная структура идентичности, и «исходность» в данном случае означает не только фундаментальность, но и «неосознаваемость». Неосознаваемая идентичность возникает в условиях синкретического единства человека с «Мы», что было показано Б.Ф. Поршневым на примере палеопсихологии [6], и представляет собой неосознаваемое утверждение идентичности своего "Я". Это утверждение не связано ни с какой-либо напряженной концентрацией на своем "Я", ни тем более с рефлексией. Безразлично, в какой форме оно осуществляется, так как смыслом ее является оформление своего экзистенциального пространства. «Своего» в данном случае означает «принимаемого мной», но не «создаваемого мной» на рефлексивном уровне. В строгом смысле слова «создание» своего экзистенциального пространства становится возможным только на уровне самоидентификации. Подчеркнем то положение, что «строительным материалом» самоощущения выступает переживание именно единого бытия, что и исторически, и онтогенетически предстает как первичное единство индивида с действительностью и природной, и социальной (вторая природа).
Неосознаваемая идентичность относима к внешне задаваемой социальной идентичности. Согласно Ю. Хабермасу, "Я"-идентичность образуется из совокупности личностной и социальной идентичности, и Ха-бермас понимает эти идентичности как два измерения, в которых реализуется балансирующая "Я"-идентичность. В этой концепции обращается внимание на то обстоятельство, что вертикальное измерение - личностная идентичность - обеспечивает связность истории жизни человека, а горизонтальное измерение - социальная идентичность - обеспечивает возможность выполнять различные требования, к которым принадлежит человек [7, с. 138]. То есть осознаваемая идентичность появляется только в том случае, если у человека накапливается опыт внутренней жизни, создающий историю жизни человека. Фундамент такого опыта - внутреннее время. На уровне же ребенка, дикаря и вообще тех людей, у которых нет своего внутреннего времени, идентичность представлена только на неосознаваемом уровне.
В аспекте рассмотрения связи самости и самоидентификации представляется первостепенным об-
ращение к основанию формируемой целостности - а именно к процессу включения человека в реальность. Достижение целостности - это завершающий этап, которому предшествуют такие этапы, как «переживание единства с миром», «включение в реальность» и «собирание себя». Формирование самости на уровне самоощущения соответствует первому из названных этапов.
Итак, переживание единства с миром выражается или в единстве младенца и его матери, или же в чувстве принадлежности индивида своему племени, если обращаться к истокам человеческой истории. Но в обоих случаях основа такого изначального (первичного) единства - в отсутствии границы между внутренним миром и внешним. Прежде всего, это выражается в доверии. Б.Ф. Поршнев считал, что чем более примитивно «мы», тем более оно соткано из доверия -«веры на слово» [6, с. 160], оно выступает начальной формой включения человека в мир. В отношении младенца ситуация несколько другая, так как говорить о «вере на слово» по отношению к младенцу невозможно, но и здесь основой непосредственной связи ребенка с матерью остается отсутствие границы между внутренним и внешним.
Так как на этапе оформления самости главным является переживание себя-в-мире, то вполне уместно назвать данный этап пред-сознанием. Присутствует лишь некоторое смутное, непроясненное ощущение себя. Это «нечто» может только утверждать, что оно есть. Но что оно есть в качестве этого «нечто» - еще закрыто для самости. Именно это и является пред-началом субъективности, которая начинает путь определения себя.
Таким образом, самоощущение связывает два обратно направленных процесса. Первый - это утверждение целостности индивида. Второй - это связанность с окружающим миром, «еще-не-выделением» из него, так как я ощущаю себя самым-самым только по отношению к кому-то внешнему. В реальной жизни подавляющая часть людей так и остается привязанной к окружающему миру как необходимому условию утверждения своей самости через «самый-самый» по сравнению с кем-нибудь.
Уместно вспомнить идею П. Тьер де Шардена о том, что сущность всего живого - это способность видеть. Существовать полнее - значит объединяться, но единство возрастает лишь на основе возрастания сознания, то есть видения [8, с.37]. Исходя из этого положения, можно предположить, что видение - это двунаправленный процесс, поэтому видение себя не менее важно, чем проникновение в глубины космоса. Видение здесь понимается в самом широком смысле как «направленность внимания», и самоощущение предстает как одна из начальных форм реализации потребности видеть себя. Отметим, что «видение себя» в качестве обязательного элемента включает и «видение себя глазами коллектива», имеющее важнейшее значение для формирования социальной самости.
Следует признать значимость внутреннего самоощущения в формировании образа самого себя. Ис-
пользуя выражение «внутреннее самоощущение», было бы вполне логично предположить, что должно быть и «внешнее самоощущение», однако вряд ли стоит разделять «внутреннее/внешнее» в отношении самоощущения. «Внутреннее» и «внешнее» в самоощущении выступают аспектами единого феномена самоощущения, где внутреннее соотносится с самостью человека, а внешнее - с его социальностью, его «отраженностью» в отношениях к нему других людей.
Переход от внутреннего самоощущения к социальному окружению связан с тем, что ребенок не может видеть свое лицо, но именно в лице для него (не без помощи окружающих) сосредоточена его индивидуальность. Поэтому он вынужден стремиться оценить себя глазами других, что и вынуждает его социализироваться и тем самым идентифицироваться. Это оказывается необходимым, так как по выражению нашего лица о нас судят другие, и чтобы спрятать свой внутренний мир от их взора, мы должны сосредоточиться на своем лице: следить, как оно выглядит, что выражает, куда направлен взор.
Социальный аспект самости раскрывается на уровне индивидуального (хотя в определенном смысле это применимо и к коллективному бытию) бытия как «обретение лица» (в пределе - лика). Лицо предстает как граница двух сфер субъективного бытия - наблюдаемой, внешней и ненаблюдаемой, внутренней. Именно ориентируясь на принцип наблюдаемости, И. Гофман обратился к решению вопроса о том, что делает возможным это тождество и одновременно различность представлений о себе (ненаблюдаемая субъективность) и представлений (нормативных ожиданий) со стороны других. Гофман попытался найти нечто такое, что не являлось бы ни собственно индивидом, ни суммой ожиданий от его поведения (социальной структурой). Таковую реальность Гофман назвал «персоной» - маской, скрывающей Эго и одновременно отвечающей ожиданиям со стороны других, однако не являющейся ни тем, ни другим [9]. Таким образом, «маска, лицо, личина конституируют своего рода границу между псевдоподлинным и неуловимым Я» [10, с. 177].
Таким образом, самоощущение направлено на утверждение человека в его телесности, понимаемой как особый мир, который не просто отличается от внешнего мира вещей и других людей, но связан с воздействием на других людей, а также нуждается в защите и заботе.
Очень рано, в возрасте 3-5 лет, когда у ребенка происходит зарождение представлений о смерти, эти представления заставляют его вырабатывать (опять же не без помощи взрослых) различные механизмы психологической защиты от всепоглощающего ужаса смерти. Конечно, смерть - это крайний вариант вторжения во внутренний мир человека Иного, чуждого ему мира. И именно самоидентификация, начальным этапом которой выступает самоощущение, оказывается одним из способов противостояния человека Иному. В этом контексте уместно вспомнить концепцию онтологической безопасности, которую, согласно Э. Гидденсу, составляют четыре компонента. Во-первых,
это рутинная практика социальных действий, связанная с ситуациями выбора и социального творчества, ход которой определяет онтологическую основу повседневности индивида. Во-вторых, это осознание человеком своей конечности. Третья составляющая -интерсубъективность, эмоционально-когнитивное обнаружение другого в процессе индивидуального развития, что является ключевым элементом для самоидентификации личности. Четвертая составляющая -становление самоидентичности, которую Гидденс определяет как постоянное чувство непрерывности духовной и телесной личности [11].
В результате самоощущение направляется на: 1) «схватывание» самости через переживание своей целостности изнутри и через внешнюю оценку других и 2) защиту своей самости. Оба предмета взаимосвязаны: принятие того или иного объективного порядка зависит от того, к чему способен человек, какие свои внутренние возможности он принимает или же отвергает, и наоборот.
В обоих случаях происходит связь социальной самости с объективным порядком, по отношению к которому формируется идентичность. Что же означает «потеря связи с объективным порядком»? Здесь следует выделить несколько моментов. Во-первых, объективный порядок в данном случае понимается как некая смысловая связь, которая не просто упорядочивает явления окружающего мира (и природного, и социального), но и оправдывает существование конкретного человека, выполняя «защищающую» функцию. Во-вторых, связь человека с объективным порядком затрагивает такой важный аспект идентичности, как ее императивность. Признавая существование объективного порядка и отождествляя себя с ним, человек неминуемо принимает на себя повеление, исходящее из этого порядка.
Дж. Мид, исследуя идентичность в рамках теории символического интеракционизма, выделял неосознаваемую и осознаваемую идентичность, исходя из развития у человека способности к рефлексии. Неосознаваемая идентичность базируется на неосознанно принятых нормах, привычках, это принятый человеком комплекс ожиданий, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит, развитие идентичности идет от неосознаваемой к осознаваемой идентичности [12].
Отметим, что по сравнению с отражающим характером «первичной идентичности» чувство идентичности на уровне сознания предполагает задействование наблюдения. Наблюдение же - это всегда какая-то дистанция, отделенность субъекта от предмета наблюдения. Поэтому возникновение и развитие идентичности в качестве исходного условия предполагает именно дистанцирование субъекта идентификации от той реальности, с которой в дальнейшем будет признана тождественность или несовпадение.
Для того чтобы «первичная идентичность» оформилась в собственно идентичность, необходимо установление границы внутреннего и внешнего, без чего было бы невозможно говорить о себетождественно-сти. Эта граница возникает благодаря развертыванию
как процесса самоощущения, формирующего внутреннее время и внутреннее пространство человека, так и процесса создания своего экзистенциального опыта, содержанием которого является выработка человеком самоопределения, включающего выбор целей, ценностей и убеждений. В целом же связь внутреннего времени человека с самоощущением проявляется в такой способности человека, как транс-ценденция, под которой понимается способность выходить за пределы наличного существования в направлении недостающей целостности. Конечно, на уровне самоощущения эта способность дается в свернутом, «зачаточном» виде, но без самоощущения развитие этой способности невозможно. Но что именно происходит на уровне самоощущения, что позволяет говорить о трансценденции?
Ответ, как нам представляется, заключается в утверждении связи действительного и возможного бытия в сфере целостной реальности, и, таким образом, самоощущение отражает не только включенность самости в уже ставший актуализированным мир, но и в сферу возможного. Сартр отмечает: «В самости мое возможное отражается в моем сознании и определяет его как то, что оно есть. Самость представляет собой вторую существенную сторону личности» [13, с.135]. В процессе трансценденции человек открывает то, что недостает его бытию. Трансценденция не только направлена на внешний мир, но и обнаруживает то, что изначально содержится в самости в виде «свернутой реальности». Раскрывая изначальную «свернутость» своего бытия, человек становится самим собой.
Отметим, что здесь соприкасаются два вида возможного: имеющее отношение 1) к объективному миру и 2) к миру субъективному - в частности, к самости и возникающему на ее основе пред-сознанию, а затем и сознанию. Более того, в процессе самоощущения не просто «разворачиваются» возможности, скрыто присутствующие в самости (самость в определенном смысле может быть уподоблена монаде Лейбница, скрывающей в себе свернутое бытие), но она как бы притягивает к себе возможности, производя своеобразный отбор из спектра возможностей тех, которые наиболее соответствуют природе конкретной самости. В данном случае такое «притяжение возможностей» можно отнести к проявлению тех свойств нелинейных систем, которые рассматриваются в теории синергетики. Подчеркнем, что о сознательном выборе здесь речь не идет, так как, во-первых, самость не обладает способностями сознания и, во-вторых, на уровне самоощущения на первый план выступает непосредственность переживания открывающейся возможности.
Тем самым перед нами встает новая проблема: если на уровне самоощущения происходит взаимодействие индивида со сферой потенциального бытия, то неясно - от чего зависит это взаимодействие и каким образом связана с порождением субъективности бытия человека. Возможное решение проблемы видится в следующем: выделяя в латинском слове «subject» в качестве основы действия именно «sub» как
некую «подставку», «основу», можно выявить два смысла основы. Первый - основание всей неопределенной сферы возможного, второй - особый «ресурс» конкретизированных возможностей. Причем оба смысла «sub» сопряжены и между собой, и тем «точечным» действием, которое воплощается в конкретном акте «ject» [14, с.48]. Таким образом, субъект не должен пониматься как некая точка, но как взаимосвязь как минимум трех уровней бытия. Это 1) сфера неопределенно-возможного, 2) сфера конкретно-возможного, 3) действие «здесь-и-теперь», которое осуществляет взаимопроникновение названных сфер с деятельностью человека. Эти уровни и обнаруживаются в сфере самости, включая ее социальный аспект.
Раскрытие же названных уровней, их реализация в бытии субъекта невозможны без обращения к вере. Потребность в вере у социального субъекта возникает в зависимости от того, по отношению к какому времени и пространству строится его идентичность, базовой структурой которой является самость. Чем масштабнее социальное время и пространство, охватываемые идентичностью и переживаемые на уровне самости, тем больше потребность в вере.
Своеобразным способом «сжатия» социального времени является вера в авторитет. Вера в авторитет становится фактором субъективности вслед за углублением и усложнением той картины мира, которую усваивает социальный субъект. Если кратко определить сущность картины мира, то можно сказать следующее: картина мира - это, во-первых, определённый способ видения реальности, а во-вторых, оформленный результат такого видения. Другими словами, картина мира - это определенный способ видения и изображения реальности, основанный на оценке видимого (и невидимого) как реально существующего.
Соответственно, роль авторитета может быть выявлена при обращении к тому, как и кем определяется видение реальности (в особенности это важно для социальной реальности). Авторитет воплощает в себе оценку реальности. Авторитет по своей природе стоит на границе видимой (доступной) реальности, и собственно авторитетность человека или группы определяется тем, насколько им (и только им) открыта невидимая для других реальность. Значит, при расширении социального времени и пространства, значимого для социального субъекта (так как внутри этих времени и пространства он определяет свою идентичность), он (субъект) вынужден обращаться к тем авторитетам, которые «освещают» все далее и далее отстоящие от субъекта грани и сферы реальности. При этом авторитет должен не только отстоять от нас (быть «выше», чтобы «дальше» видеть), но и должен быть включенным в социальное пространство, т.е. быть признан-
ным. Поэтому необходимо различать 1) признание авторитета в качестве именно авторитета и 2) веру в авторитет, т.е. то, что и как он оценивает в качестве реального/нереального. Вообще же при обращении к авторитету возникает проблема иерархии: отказ от одного авторитета в пользу другого, выбор авторитета. Вера проявляется именно в акте выбора субъектом значимого для него авторитета.
Что же касается реализации сферы возможностей на уровне самоощущения, то здесь нельзя забывать о присущей каждому человеку способности фантазировать. Фантазия предстает не только как некая психологическая защита в случае неспособности реализовать определенное действие, но и как способ вживания в мир смутно ощущаемых запредельных возможностей. Фантазии возникают не на пустом месте, а как проявление во внутреннем мире человека своей особой сверх эмпирической заданности, метафизической стороны индивидуальности, которую можно поместить в смысловой ряд таких понятий, как «пред-заданность», «предназначение», «судьба», «призвание» и т.д.
Сказанное позволяет сделать вывод, что самоощущение двунаправленно по своей природе: самость ощущает, во-первых, себя и, во-вторых, свою связь с миром. При этом разнообразные ощущения «завязываются» в некий узел - самость. Подчеркнем, что для оформления самости первостепенное значение имеет отмеченная выше непосредственность ощущений, так как она позволяет включить в сферу сначала самоощущения, а затем самосознания то содержание, информацию, которые не имеют прямого отношения к какой-либо конкретной ситуации, но связывают формирующуюся самость с целостностью бытия. Поэтому на уровне самоощущения правильнее будет говорить не только об отражении мира в человеческой психике (что характерно для уровня сознания), а о расширении внутреннего мира до пределов (и сверх пределов) мира внешнего.
Подведем итоги. Социальный аспект самости основывается на ощущениях связанности бытия субъекта с другими людьми, что проявляется в переживании особого социального времени, в ощущении своей принадлежности особому социальному пространству, в котором слово (слово-обещание, слово авторитета) имеет приоритетное значение при выработке и принятии критериев реальности. Раскрытие самости как «онтологического ядра», из которого «прорастает» самостоятельность субъективного бытия, в социальном аспекте предстает не только как достижение такого уровня бытия, как «я сам по себе» (начального по своей природе), но и такого более сложного уровня самостоятельного бытия, как «я наравне с другими».
Библиографический список
1. Чумаков А.Н., Королев А.Д., Дахин А.В. Философия в современном мире: диалог мировоззрений // Вопросы философии. 2013. № 1. С.3-16.
2. Рикер П. Я-сам как другой. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008. 416 с.
3. Мид Д. Интернализованные другие и самость // Американская социологическая мысль: тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 224-227.
4. Жукова О.И. Самость, ее типология и место в самоопределении человека: автореф. дис. ... докт. философских
наук. Томск, 2010. 42 с.
5. Кули Ч. Человеческая природа и социальный порядок. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. 320 с.
6. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии). М.: Мысль, 1974. 248 с.
7. Антонова Н.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракцио-низма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. 1996. № 1. С. 131-143.
8. Тьер де Шарден П. Феномен человека. М.: Прогресс, 1989. 240 с.
9. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучково поле», 2000. 304 с.
10. Емелин В.А. Самоидентификация как познание. К логи-
ческому и социопсихологическому контексту ментальных самрепрезентаций // Эпистемология и философия науки. 2011. № 1. С.165-180.
11. Гидденс Э. Судьба, риск и безопасность // THESIS. 1994. № 5. С.107-134.
12. Mead G.H. Mind, Self and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago: University of Chicago Press, 1976. 264 p.
13. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: TERRA; Республика, 2002. 640 с.
14. Слободчиков В.И. Анализ нормативной структуры индивидуальной деятельности // Вопросы психологии. 2000. № 2. С. 43-51.
УДК 81
УДАЧИ VS ОШИБКИ В ОРИЕНТИРУЮЩЕМ ВОЗДЕЙСТВИИ НА АДРЕСАТА В ТЕЛЕВИЗИОННОМ ИНСТИТУЦИОНАЛЬНОМ ДИСКУРСЕ
© Е.В. Шевченко1
Иркутский государственный лингвистический университет, 664025, Россия, г. Иркутск, ул. Ленина, 8.
Анализируется телевизионное институциональное общение, влияние информации на сознание отдельного индивида и общества в целом. При этом ориентирующая функция языка рассматривается как основная в формировании психики и интеллекта человека. Приводятся примеры коммуникативных тактик и стратегии на материале российских ток-шоу. Выделяются приемы успешного и неудачного ориентирования коммуникантов различного уровня. Определяются основные компоненты для создания консенсуальной области. Библиогр. 11 назв.
Ключевые слова: ориентирование; ориентирующая функция; ориентирующее воздействие; консенсуальная область; опыт взаимодействия; вербальная и невербальная коммуникация; коммуникативная стратегия и тактика.
SUCCESSES VS FAILURES IN ORIENTATIONAL INFLUENCE UPON ADDRESSEE IN INSTITUTIONAL TV DISCOURSE E. V. Shevchenko
Irkutsk State Linguistic University, 8 Lenin St., Irkutsk, 664025, Russia.
The article analyzes institutional television intercourse and the way information influences both individual consciousness and public one as a whole. The orientational function of the language is regarded as a key one in the formation of human mentality and intelligence. The examples of some communicative tactics and strategies are given on the material of Russian talk-shows. The techniques of successful and unsuccessful orientation of variously leveled discourse participants are given. The main components of the consensual domain are determined. 11 sources.
Key words: orientation; orientational function; orientational influence; consensual domain; interaction experience; verbal and non-verbal communication; communicative strategy and tactics.
Ориентирующая функция языка, проявляя себя в постоянных коммуникативных и когнитивных процессах, становится едва ли не главенствующей в формировании психики и интеллекта человека. «Язык - это нечто, имеющее свою собственную жизнь, обладает реальной силой влиять на людей и изменять саму человеческую жизнь» [4, с.57].
Как отмечает А.В. Кравченко, новое, более глубокое отношение к процессу языкового общения, присущего только человеку, поставило под сомнение адек-
ватность понимания лингвистами 20 века процесса языкового общения как модели канала связи (code model), которая предполагает прямой характер коммуникации. Следуя этой «кодовой модели», адресат должен получить из высказывания на выходе тот же смысл, что на входе был вложен в сообщение отправителем. В реальности это не так. Согласно высказыванию Б.М. Гаспарова [2, с. 96], «знание каких бы то ни было компонентов языка неотделимо от житейского, интеллектуального, эмоционального опыта субъек-
1Шевченко Елена Викторовна, аспирантка, преподаватель кафедры английского языка, тел.: 89853362756, e-mail: [email protected]
Shevchenko Elena, Postgraduate, Lecturer of the Department of the English Language, tel.: 89853362756, e-mail: [email protected]
