CC BY
119
нии, Кореи. Большую ценность коллекции представ- прикладного искусства, картин и иллюстраций книг на ляют в первую очередь тем, что значительная их этнографические темы обращение к источникам, кото-часть была собрана в XIX - начале XX в., когда пред- рые хранятся в музее, является настоятельной необметы сохранили в значительной степени свой тради- ходимостью. ционный облик. При создании изделий декоративно-
Библиографический список
1.Годовой план работы музея на 1925-1926гг. Архив музея. дарственного научного музея от 21 мая 1926г. Планы рабо-Фонд 9904. Дело №7. ты музея на девять месяцев 1927г. и отчеты о работе отде-
2.Докладная записка хранителя этнографического отдела лов за 1925-1926гг. // Архив ИОКМ. Фонд 9904. Дело № 7. А.М. Поповой о смете расходов на работу библиотеки. Годо- 5. Книга поступлений №1. Научно-фондовый отдел ИОКМ. вые планы работы отделов музея на 1927-1928 гг. //Архив 6. Книга поступлений №1. Научно-фондовый отдел ИОКМ. музея. Фонд 9904. Дело № 8. 7. Приемо - сдаточный акт за 1927г. Архив музея. Фонд
3. Коллекционные описи №12. Научно-фондовый отдел 9904. Дело № 22
ИОКМ. 8. Соколова З.П. Актуальные проблемы сибиреведения.
4. Краткий отчет отдела туземцев Сибири Иркутского госу- // Советская этнография.1989. №6. С.43.
УДК 316.16:141.7
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИЧНОСТИ
Л
А.И.Шафоростов1
Национальный исследовательский Иркутский государственный технический университет, 664074, г. Иркутск, ул. Лермонтова, 83.
Рассматривается онтологический аспект идентификации личности, исходя из анализа процесса упорядочивания реальностей, в которых разворачивается бытие человека. Онтологическое основание идентичности определяется как взаимопереход действительного и возможного бытия, представленного на уровне самости. Анализируется связь онтологической составляющей проблематики идентичности с миром симулякров, виртуальности, выявляется роль воображения и труда в построении идентичности.
Ключевые слова: идентичность; самость; возможность; одиночество; труд; должное.
ONTOLOGICAL ASPECT OF THE PROBLEM OF IDENTITY A.I. Shaforostov
National Research Irkutsk State Technical University, 83, Lermontov St., Irkutsk, 664 074.
The article examines the ontological aspect of personality identity, based on the analysis of the process of reality ordering, where human existence goes on. The ontological basis of identity is defined as a mutual transition of actual and possible beings that are represented at the level of selfness. The relationship of the ontological component of the identity problems with the world of simulacra and virtuality is analyzed. The role of imagination and labour in identity construction is revealed.
Key words: identity; selfness; opportunity; loneliness; labour; due.
Онтологический аспект проблемы идентичности уходит своими корнями в античность, в постановку проблемы бытия Парменидом - где подлинное бытие и как с ним связан человек (его мысли)? Сегодня проблематика онтологии идентичности - это вопросы о том, с какой реальностью и на основе чего человек соотносит/не соотносит себя.
Итак, вопрос первый: с какой реальностью человек стремится себя соотнести? Проблематика идентичности связана с тем, что как сам человек, так и мир, в который он включается, представляют собой «множественную реальность» (термин А. Шюца). Идентификация направлена не только на отождествление человека с социальной реальностью (определенной социальной группы), но и на установление связи человека с теми реальностями (точнее, их частями), которые множественны. Сама множествен-
ность тех реальностей, с которыми человек (неважно, по своей воле или вынужденно) устанавливает отношения, ставит перед ним проблему иерархизации этих реальностей. Тем самым идентификация предстает как упорядочивание реальностей, в которых разворачивается и может быть развернуто бытие человека. Отсюда - поиск человеком верховной (высшей) реальности, которая замыкает предшествующие, упорядочивает их.
Специфика человеческого бытия определяется, в частности, такой уникальной способностью человеческой самодеятельности, как творение себя из ничего. Здесь возникает проблема определения той реальности, с которой человек себя идентифицирует. Так как человек выступает в различных ипостасях, т.е. человеческое бытие включает в себя различные уровни бытия, то и идентификация получается многосостав-
1Шафоростов Александр Иванович, кандидат философских наук, доцент кафедры истории и философии,тел.:(3952) 405187, e-mail: [email protected]
Shaforostov Alexander, Candidate of Philosophy, Associate Professor of the Department of History and Philosophy, tel.: (3952) 405187, e-mail: [email protected]
ной. Как существо, способное к трансценденции, человек идентифицирует себя и с трансцендентной реальностью - например, в качестве существа, смысл бытия которого выходит за пределы земного (относительного) мира и уходит в вечность.
Невозможно свести человека к одной «точке» и пытаться отождествить (идентифицировать) эту точку с миром, как и сам мир несводим к одной черте или свойству. Онтологическое чувство - чувство бытия -несводимо к простому «я есть». Ни один человек не ограничится признанием внутри себя «я есть», но будет постоянно стремиться утвердить, укрепить или подтвердить чувство бытия на основе связанности с другими. В редких случаях социальной изоляции (ситуация Робинзона) человек будет стремиться к утверждению связи с природным миром. В любом случае «я есть» будет стремиться к более развернутому: «я есть где и как?». Идентификация направлена на достижение целостности человеческого бытия, поэтому необходимо найти среди множества осколочных реальностей ту, которая призвана завершить целостность человека. Проблема в том, что этот поиск «завершающей» реальности далеко не всегда имеет положительный исход. Слишком часто человек верит в завершенность (совершенность) той реальности, которая для него удобнее. Одна из причин этого заключается в том, что реальности, окружающие человека, не просто существуют рядом, но навязываются ему в качестве последних истин.
Поиски целостного бытия связаны с выработкой соответствующих ориентиров. Проблема в том, что бытие как целостность недоступно человеку. Поэтому в качестве ориентиров в процессе идентификации выступают не уровни целостного бытия, а репрезентирующие их значимые другие. Здесь обнаруживает себя проблема авторитета. Так как мы рассматриваем онтологические основания именно личностной идентификации, то стоит обратить внимание на соответствующие культурно-исторические предпосылки. Дело в том, что в культурно-исторической перспективе проблематика личностной идентичности оказывается производной по отношению к формированию идеи «человека естественного». Отмечается [1], что только XVIII век ставит в центр культурного универсума не человека-героя, а человека естественного, чье достоинство и благородство связаны не с исключительностью его миссии, не с его подвижничеством, а с отведенным ему природой местом, которое можно обустроить и очеловечить, развернув свои задатки. Таким образом, конкретному человеку отведено место, и изнутри этого отведенного места внешний, привычный для средневекового человека авторитет теряет силу.
Можно сказать, что здесь зарождается идея пространства идентичности, если понимать пространство как соотнесенность с социальными авторитетами. Теперь человек идентифицируется не только с конкретными другими, но и с всеобщностью других, то есть с обществом. Лишь благодаря этой обобщенной идентификации его собственная самоидентификация приобретает стабильность и непрерывность [2]. Ключевой момент целостной идентичности - всеобщность.
Идентичность объективно определяется как размещение в определенном мире, и она может быть субъективно усвоена лишь наряду с этим миром. Иначе говоря, любые идентификации возможны в пределах горизонтов, открывающихся особым социальным миром [2]. Вообще, онтология идентичности - это вопрос о реальности, принимаемой индивидом в качестве само собой разумеющейся, и, соответственно, производных от нее зон (степеней, уровней реальности).
Острота онтологической составляющей проблемы идентичности определяется также тем, что человеку все сложнее и сложнее становится найти свою определенность во все более расширяющемся и усложняющемся мире симулякров. Чтобы себя идентифицировать, необходимо различить симулятивный мир и мир действительный. В условиях резко набирающей темпы виртуализации (и, что особенно важно, виртуализации повседневности) симулякры становятся господствующей структурой мира. Возникает проблема: где и как найти основания идентичности, если окружающий мир - симулянтный?
Жиль Делёз, вводя в современную философию тему складок, переформулирует знаменитые кантов-ские вопросы о человеке: Что я могу знать в конкретных условиях переплетения видимого и высказываемого? Что я могу сделать, на какую власть претендовать и какое оказать сопротивление? Чем я могу быть, какими складками себя окружить и как воспроизвести себя в качестве субъекта [3]? Тем самым Делёз привносит новый аспект проблемы самоидентичности: какими складками я могу себя окружить? «Складчатость» сегодня все более часто прочитывается как «виртуальность».
Как отмечает Б. Марков, в современном мире симуляции человек уже не переживает тождества ни с Богом, ни с субстанцией, ни с самим собой. При этом идентичность симулируется, выступает следствием оптического эффекта отражающейся в кривом зеркале игры различия и повторения. Современная жизнь, основанная на механическом и стереотипном воспроизведении, вместе с тем вращается в колесах мелких различий [4]. Таким образом, если понимать идентификацию как отождествление, то параметры идентификации современного человека задают именно мелкие различия.
Процесс индивидуальной идентификации, направленный на уже зафиксированные в определенной культурной традиции безусловные ценности, наделяет их личностным смыслом. Тем самым проблема идентичности предстает как определение (в смысле полагания предела или границ) субъекта в терминах объективности. Поэтому собственно личностная идентичность начинается там, где происходит смена терминов определения - а именно в направлении терминологии возможностей (кем или чем я могу быть). При этом сама проблема идентификации связана с определением, понимаемым как интерпретация: идентификация предполагается и выражается в интерпретации, или установлении ориентиров. Идентификация также может быть представлена и как способ ориентирования в мире на основе выделения
«должного-недолжного». Отчасти с этим можно связать и такое предположение: есть горизонтальная идентификация (гендерная, возрастная, национальная и т.п.), не требующая от индивида выхода (обращения) к принципиально новым возможностям, и вертикальная, предполагающая открытие новых уровней бытия (и соответственно, достижение новых уровней бытия личностного), т.е. трансценденции.
Таким образом, базовым пониманием личностной идентичности является представление о тех возможностях, которые открываются перед личностью, и тем, как и насколько они личностью осуществимы. Именно возможности, открываемые личностью и переживаемые как «сфера возможного», составляют содержание идентичности: понимание того, кто я, заключается в открытии того, что я в действительности могу. Отметим, что здесь соприкасаются два вида возможного: имеющее отношение 1) к объективному миру и 2) к миру субъективному - в частности, к самости и возникающему на ее основе пред-сознанию, а затем и сознанию. Более того, в процессе идентификации не просто «разворачиваются» возможности, скрыто присутствующие в самости, но она как бы притягивает к себе возможности, производя своеобразный отбор из спектра возможностей тех, которые наиболее соответствуют природе конкретной самости.
Онтологическое основание идентичности определяется взаимопереходом действительного и возможного бытия, структурирующим внутренний мир человека. Обнаружение и осознание «моего возможного» важно тем, что позволяет человеку преодолеть присутствие (понимаемое как некое временное состояние существования возле чего-то) по отношению к самому себе, которое заключается в том, что человек не может сказать «я есть», но вынужден говорить «я являюсь», обнаруживая случайность своего существования.
Сущность идентификации в том и заключается, что человек стремится исключить из оснований своего собственного бытия случайность через приобщение к порядку, через идентификацию себя с ним. Порядок же по своей сущности есть воплощение необходимости. Идентификация через отождествление с мировым порядком открывает возможность переживания своего единства с всеобщим, с космосом, с Абсолютом, с Богом.
Выбор порядка есть обращение к сфере должного. Однако выражение «должно быть» имеет несколько смыслов. Во-первых, метафизический, как «должно быть согласно Абсолюту», который и определяет порядок долженствования. В этом случае долженствование носит абстрактно-всеобщий характер, так как по своей природе не связано с потребностями наличного бытия конкретного человека. Во-вторых, социокультурный - как система долженствований, связанных с потребностью поддержания существования (и физического, и духовного) человечества. В-третьих, личностный - как связь с возможностью пер-сонализации, с нахождением новых граней самоидентификации.
Личностная идентификация - это не только соот-
несение себя с определенной идентичностью (половой, национальной, религиозной и т.п.), т.е. не достижение индивидуальной идентичности, а преодоление названных видов идентичности и достижение самостоятельного бытия, той идентичности, которая строится на основе соотнесения самости не с отдельными аспектами социокультурного бытия, а с целостным бытием.
Вопрос второй: на основе чего человек должен быть соотнесен с целостной реальностью? На наш взгляд, онтологической основой личностной идентификации является самость. Нельзя не отметить, что современная философия справедливо отводит большое внимание критике языка, поскольку она стремится избежать языкового опредмечивания. «Самость», будучи одним из наиболее употребительных выражений, входящих в эгологический лексикон, становится предметом критики. Так, отмечается, что исходя из субъективной перспективы, активность личности может описываться такими предложениями, как «я мыслю», «я сомневаюсь», «я желаю», «я чувствую» или «мне больно». Но из этого факта, подчеркивает автор, не следует, что личность обладает неким «я» или «самостью». Эти выражения не являются обозначениями какого-то психического объекта. Оправданно они могут использоваться разве что в качестве метафорических описаний для системной активности самореференци-ального характера, которая позволяет данной личности действовать в качестве субъекта социального пространства [5].
Такая позиция является примером неприятия самости в качестве понятия, имеющего онтологическое наполнение. Поэтому, говоря о самости, необходимо подчеркнуть именно онтологическую основу выделения самости как понятия. Эта основа представлена, во-первых, таким очевидным явлением, как самостоятельность бытия человека, во-вторых, наличием внутреннего времени.
В классической новоевропейской философии вопрос ставился не о человеческом бытии, а о человеческой природе. Человеческая природа представала как сама человечность, принявшая субстанциально-вещную форму, - человечность как таковая, способная по причине своей вещественности быть источником причинно-следственных цепей. Новейшая философия, прошедшая феноменологическую школу, воздерживается от определения человечности через то или иное субстанциальное начало. Человек - это его специфическое бытие. Иначе говоря, нет природы человека, связанной с определенными потребностями. Есть человеческое бытие, текучий процесс, существенно временной, бесконечно вариабельный, самосозидающийся. Поэтому понятие самости призвано выразить главнейшее в человеке - это принцип порождения бытия.
Таким образом, представляется необходимым в первую очередь понимать самость как некую онтологическую «единицу», содержание которой - «чувство бытия». Чувство бытия исходно в том смысле, что выражает фундаментальную способность любого материального объекта вступать в информационное взаи-
модействие (отражать) с другими объектами, в пределе - со всем миром. Самость можно охарактеризовать и как «онтологическое ядро», из которого «прорастает» самостоятельность человеческого бытия и тем самым создается основа личности - в частности, с этим оказывается созвучно значение существительного «самость», определяемое В. Далем как «однолич-ность», «подлинность». Но здесь следует отметить, что термин «самость» требует известной осторожности, так как в неявной форме как бы «подталкивает» исследователя к слишком поспешному и однозначному его прочтению в терминах неповторимости и уникальности. Между тем определение самости через уникальность и неповторимость требует уточнения того, в чем именно заключается уникальность, должно быть выявлено, по каким характеристикам проводится сравнение самости различных людей, вообще, возможно ли такое сравнение в принципе.
Самость соотносима не столько с уникальностью, сколько с первичностью и постоянством. Самость как уникальная, неповторимая сущность человека изначально дана в интуиции достоверности собственного существования, без введения категорий, определяющих ее содержание. Каждый человек обладает своим «я». Подчеркнем, что самость не тождественна «я»: «я» - это своеобразная точка, центр внимания, рефлексии, самость же - это то, что определяет «свое».
Человеческое «я» обладает отчётливым сознанием самотождественности на протяжении времени. В этом смысле можно говорить, что «я» имеет свою историю - историю само-осознания, которая начинается с первых лет жизни и заканчивается со смертью. Все, что происходит с человеком, и хорошее и плохое, происходит не с кем-нибудь другим, а именно с ним, и события его жизни принадлежат именно ему, совершены или испытаны им самим. Со временем изменяются его взгляды на мир, отношение к другим, но сам он остаётся самим собой. Но если есть изменения, то именно потому, что есть изменяющийся субъект. Таким образом, самость может быть определена как некое начало, порождающее субъективность бытия человека, его онтологическое «я», которое признается и исследуется философской антропологией.
Самость - это не только онтологическая «подпорка» для нарождающегося мира субъективности. Определяющим для самости является ее участие в процессе отражения мира, поэтому самость можно определить как информационную структуру, обеспечивающую включенность во взаимодействие с миром.
Самость условно можно обозначить как «ядро» личностного бытия. Метафора «ядра» позволяет говорить о внутренних и внешних факторах становления личности, где к внутренним будут относиться те скрытые силы и возможности, которые концентрируются в ядре (зародыше) будущей индивидуальности, а к внешним - влияние среды, социальной и природной. Кратко процесс развития личности можно определить как раскрытие бытийного «ядра», изначально задаваемого человеку на уровне его самости. Необходимость раскрытия этого ядра в процессе «оживления», становления личности определяется тем, что ограни-
чение личностного бытия переживанием только самости означает замыкание в себе и утрату свободы, отказ от подлинного бытия. Это объясняется достаточно просто - самость как таковая безлична. Раскрытие самости как бытийственного ядра возможно только при включении его в соответствующую «почву» - социальную реальность. Бытийственное наполнение процесса личностной идентификации на уровне наличного бытия ведет к обретению человеком своего лица. «Лицо» (persona) человека, т. е. его отдельное существование, самоидентичность, дано индивиду вместе с рождением [6], только лицо это еще не проявлено. Процесс проявления (обретения) своего лица - сложный и далеко не однозначный благодаря типизации и стилизации, все увеличивающихся в условиях активного наступления виртуальной реальности (ТВ и интернет).
Акцентуация Я - это определенная деформация опыта: на передний план выдвигается идентификация опыта как опыта определенного лица, определенного Я, а также возможность продолжения этим Я «своего собственного» опыта. Любой опыт (восприятие, память, воображение, понятийное мышление и т.п.) превращается в средство самоидентификации «личности», чье зафиксированное в самоидентификации лицо-маска становится передним планом сознания и действия [7]. Человек действительно в процессе идентификации одевает лицо-маску, которая постоянно обновляется, причем внешность играет далеко не последнюю роль в формировании того, «как я выгляжу» и «на кого я похож». Можно сказать, что это лицо-маска является своеобразной точкой фокусировки временного измерения самоидентичности. В пределе же, если брать высший, духовный уровень бытия, то в отношении идентификации речь будет идти о достижении лика.
Личностная идентичность - это не просто соотнесение себя с определенной социальной идентичностью (половой, национальной, религиозной и т.п.), а превосхождение названных видов идентичности. Тем самым происходит достижение самостоятельного бытия, той идентичности, которая строится на основе соотнесения самости не с отдельными аспектами социокультурного бытия, а с целостным бытием. Собственно личностное начало в этом случае будет представлено и проявлено именно в прочтении бытия как целостного. Очевидно, что говорить о целостности бытия в буквальном смысле слова невозможно - то бытие, которое открыто и доступно и отдельному человеку, и человечеству в целом, есть только фрагмент бытия целостного мира. Дело не в том, какая часть мирового бытия открыта человеку, а в том, насколько это бытие целостно для человека. Человек обнаруживает целостность бытия такой, какой ее дано обнаружить только ему, на основе его внутреннего опыта.
Что же касается содержания внутреннего опыта, то оно определяется «участием в бытии другого» [2], и самоидентификация предстает как конкретная форма интерсубъективности. Главная форма такого «участ-ного бытия» - труд, так как именно труд есть главная форма задействования и организации наших телес-
ных движений, что связано с конституированием внешнего мира и его временной перспективы. Наши телесные движения мы переживаем одновременно в двух разных срезах: поскольку они являются движениями во внешнем мире, мы смотрим на них как на события, происходящие в пространстве и пространственном времени; поскольку они вместе с тем переживаются изнутри как происходящие изменения, как проявления нашей спонтанности, принадлежащие нашему потоку сознания, они причастны к нашему внутреннему времени [8].
Таким образом, роль работы в том, что она включает в себя два измерения - внешнее и внутреннее, тем самым соединяя два времени - внутреннее и внешнее. Если не ограничиваться только физической работой, а взять труд вообще в его социальном аспекте (направленность на других, связанность с социальным временем и пространством и т.д.), то можно говорить о роли труда в построении идентичности именно в аспекте связывания двух временных измерений -внешнего (природного и социального) и внутреннего. Те социальные отношения, в которые погружен человек, важны тем, что задают время [9].
Есть и другой аспект труда в отношении построения идентичности. Одним из условий обретения идентичности является одиночество. Именно в одиночестве, как в состоянии предельном, Левинас видит момент становления субъекта из анонимного существования и, одновременно, бессилие субъекта перед своей неизменяемостью. Но одиночество во многих отношениях связано с такими феноменами человеческого бытия, как уединение и изоляция. Изоляция и одиночество - это не синонимы. Я могу быть изолированным (т.е. быть в ситуации, в которой я не могу действовать, потому что рядом со мной нет никого), не будучи одиноким; и я могу быть одиноким (как в случае, когда человек ощущает себя покинутым всеми), не будучи изолированным [10]. Арендт отмечает, что особенность ситуации уединения в том, что человек уединяется по своей воле «вместе со своим «я»» и тем самым оказывается как бы «вдвоем-в-одном лице», тогда как в одиночестве он действительно один, покинутый всеми [10]. В свою очередь, только в оди-
ночестве собственной privacy, вдалеке от давления остальных людей может индивид развить черты и качества, которые отличат его от других [11].
Принципиальное же отличие уединения и одиночества в том, что уединение всегда стремится вернуться к обществу для завершения внутреннего диалога, осуществляющегося на уровне «вдвоем-в-одном лице», только в этом случае человек вновь становится одним и тем самым приобретает целостность, определенность [10]. Тем самым можно принять понимание одиночества как одного из условий достижения идентичности, если учесть отмеченную Арендт необходимость возвращения к обществу, а также признать роль одиночества в утверждении частной жизни человека: только в одиночестве собственной privacy, вдалеке от давления остальных людей может индивид развить черты и качества, которые отличат его от других.
Какова же здесь роль труда? Чтобы ответить на этот вопрос, отметим следующее: уединение, одиночество и изоляция предполагают погружение в себя, в глубины своего сознания, в свое воображение и тем самым потенциально несут в себе опасность потери связи с реальностью, потери чувства бытия. Крупнейшим переворотом в развитии человеческой психики является то, что фантазия (воображение) становится доминирующим фактором человеческой жизни [12]. Труд же, являясь социально опосредованной целесообразной деятельностью субъекта, предстает как генетическая схема опосредующего социального фактора - надсубъективного поля общезначимых жестко взаимосвязанных идеальных сущностей, в рамках и средствами которого оперирует, осуществляя свои «аутистические» построения, индивидуальное человеческое сознание - «субъект» [12].
Итак, на поставленные выше вопросы о том, с какой реальностью и на основе чего человек соотносит себя, можно ответить следующее. Человек стремится соотнести себя с той реальностью, которая обеспечивает обретение чувства подлинного бытия, способствует раскрытию его самости и позволяет обрести свое лицо.
1. Доброхотов А.Л. Избранное. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2008. С. 66.
2. Бергер П., Луман Н. Социальное конструирование реальности. М.: Медиум, 1995. С. 216.
3. Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1997. 264 с.
4. Марков Б.В. Знаки бытия. СПб.: Наука. С.419.
5. Штурма Д. Главные особенности философии личности // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2007. С.23.
6. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М.: Наука, 1989. С.68.
7. Молчанов В. Опыт и фикции: поток сознания и гипертро-
Библиографический список
фия Я // Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге. М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2007. С.41.
8. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: РОС-СПЭН, 2004. С.409-410.
9. Maloney Philip J. Levinas, substitution, and transcendental subjectivity // Man and World. 1997. № 30. Р.53.
10. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: Центрком, 1996. С.616.
11. Трубина Е.Г. Идентичность в мире множественности: прозрения Ханны Арендт // Вопросы философии. 1998. №
11. С.125.
12. Бородай Ю.М. От фантазии к реальности (происхождение нравственности). М., 1994. С.413.
