CC BY
19
Электронное периодическое издание «Вестник Дальневосточного государственного технического университета» 2011 № 2 (7)
09.00.00 Философские науки
УДК 130.31
И.В. Остаченова
Остаченова Ирина Васильевна - доцент кафедры философии ДВГТУ, г. Владивосток. Е-mail: [email protected]
АНАЛИТИКА ФЕНОМЕНА ИДЕНТИЧНОСТИ НА МАРШРУТАХ COGITO И СИМВОЛА
В статье рассмотрена проблема понимания аутентичного, идентичного, подлинного бытия в философии античности и нового времени. Представлена аналитика феномена идентичности в парадигмах cogito и символа в русле онтологических, трансцендентальных, семиотических и феноменологических концепций.
Ключевые слова: идентичность, топологический код, cogito, экзистенциальные стратегии, тождество, сингулярное я-событие, символ.
Irina V. Ostachenova,
Far-Eastern National Technical University, Vladivostok, Russia
AN ANALYTICS OF IDENTITY PHENOMENON ALONG THE ROUTE OF COGITO AND SYMBOL
The article deals with the problem of understanding authentic, identical, genuine being in the philosophy of antiquity and modernity. It presents an analytics of identity phenomenon within the paradigms of cogito and symbol along the lines of ontological, transcendental, semiotic and pheno-menological conceptions.
Key words: identity, topological code, cogito, existential strategies, sameness, singular I-event, symbol.
В терминологии дискурсивных практик гуманитарного знания понятие «идентичность» не является неожиданным, а скорее, наоборот, привычным и актуальным, без которого немыслимо описание мышления, сознания, поступка, событийности, социальных процессов и т.д., в особенности по отношению к феномену Я, личности, индивидуальности. С помощью этого термина мы тема-тизируем некую единичность, сингулярность, гомогенность, «одно».
Этимология термина «идентичность» восходит к позднелатинскому (IV век) «identitas» - тождество, которое происходит от местоимения idem, ea-dem, т.е. в переводе на русский - «то же самое», «тожество», «тождество».
Гениально решение проблемы идентичности, аутентичности у древних греков. По нашему мнению, «Тезис Протагора» М. Хайдеггера удивительно емко раскрывает смысл феномена идентичности у досократиков. Анализируя тезис Протагора, Хайдеггер задается вопросом об отношении к сущему как таковому в целом и о роли человека внутри этого отношения, почему и насколько самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры заранее определяют собою ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в строй самого сущего.
«Тезис Протагора» недвусмысленно говорит о том, что все сущее соотнесено с человеком как ego (Я) и что человек есть мера для бытия сущего. Хайдеггер размышляет о характере отнесенности сущего к Я при условии, что «мы будем думать по-гречески»: «Человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия. Это присутствующее держится как таковое с самого начала в области доступного, ибо круг этот есть область непотаенного. Восприятие того, что присутствует, опирается на его пребывание в круге непотаенно-сти. Мы, нынешние, и многие поколения до нас, давно уже забыли об этом круге непотаенности сущего, и все равно постоянно обращаемся к нему... Греки, однако, знали об этой непотаенности, в которую вступает сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая как бы приносит сущее с собой. Наперекор всему, что легло с тех пор в метафизическом истолковании сущего между нами и греками, мы все-таки способны вспомнить об этом круге непотаенности и ощутить в нем пространство, где находит нас наше человеческое бытие. Благодаря пребыванию в круге непотаенности человек принадлежит отчетливо очерченной среде присутствующего. Принадлежностью к этой среде заочно проводится граница, отделяющая от неприсутствующего. Так что самость становится здесь тем или иным Я через ограничения окружающим непотаенным. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет, среди прочего, человеческую са-
мость. Человек превращается в эго (Я) через ограничения. Я для греков - имя того человека, который себя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом он сам.
Человек по-гречески воспринятого принципиального отношения к сущему есть мера, поскольку он дает кругу непотаенного, для каждой человеческой самости ограниченного, стать основной чертой своего бытия. Этим ограничением предполагается, что сущим правит непотаенность, больше того, эта непотаенность уже была однажды воспринята как таковая и поднята до знания в качестве основополагающей черты сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западной философии - Анаксимандра, Гераклита, Парме-нида. Софистика, к которой Протагора причисляют как ее ведущего мыслителя, возможна только на почве и как производное «софии», то есть греческого истолкования бытия как присутствия и греческого определения существа истины как алетейи (непотаенности). Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соразмерение и ограничения тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного решения о его присутствии и отсутствии» [17, с. 158-162].
А. Кожев отмечал, что антики мыслили бытие в топологии сущего, описывали Я на топологическом коде. «Gnothi seauton» витало в воздухе. Сократ появляется для того, чтобы осуществить понимание аутентичного, подлинного бытия: необходимо быть самим собой. Отсюда: философия - забота о собственном Я. Закладывается волевая оптика и арматура поступка, детерминация Судьбы.
Далее Платон: хора (chora, «мать-кормилица») взращивает эйдосы твоего топоса, которые предопределяют твой путь. Нельзя попасть в хору Сократа, Гегеля, Пушкина, каждый должен прожить свою жизнь, предназначенную ему судьбой. Иначе - тебя не было: распад, деструкция, небытие, неосуществлен-ность. Даже боги не могут спорить с Судьбой. У Гомера в «Илиаде» Ахиллес, предупрежденный матерью-богиней Фетидой о том, что его ждет, после гибели Патрокла берет меч и, не раздумывая, идет к стенам Трои. Его удел - судьба героя. Блистательная идентификация, отчеканенная в вечности. Великие греки.
Аристотель: энтелехия - исполненность собственной полноты, свер-шенность, завершенность, совершенство. Энергия - действительность действия -авторское стояние - само-стояние, способность стоять самому - метафизическое состояние предела, несущее предельный смысл. Absolutus - это отъединение, отделение от мира (ab - отделение, solutus - один), одиночество - предельное трансцендентальное состояние, опыт предела, трансцензуса.
По Декарту, Я - это исполнение собственной полноты в зоне коги-тальности. Как отмечает В.Ю. Сухачев, ^gito действует не в реальном (не в вещном) времени - оно собирает свою временность, которая становится настоящим исполнением своего Я. Это динамическое, властное удержание своего Я на маршрутах хранения исполненности своего Я в топографии сущего: событий, людей, богов, но в первую очередь - осуществления своей полноты в зоне когитальности. Для Декарта грамматическая конструкция Я становится местом, зарезервированным для Я-бытия, политикой силового, властного утверждения Я (В.Ю. Сухачев). Весь пафос Декарта - это движение от cogito к sum. Главное -быть. Таким образом, cogito есть поле мышления, поле бытия. Хайдеггер отмечает, что истина о сущем у Протагора и Декарта имеет одну и ту же сущность, отмеряется и измеряется через «ego» и что, хотя метафизическая позиция Декарта «не независима от греческой метафизики, однако она сущностно отдалена от нее». Бибихин передает хайдеггеровское «Dasein» термином «присутствие». «Dasein» утверждает свою исключительность, отвечая на вопрос «кто?», его присутствие радикально как картезинское «ego cogito». Полнота присутствия в режиме «Dasein» составляет максимум бытия [9, с. 36].
По замечанию Ницше, мы сотканы из лоскутков, та же мысль есть и у Декарта - мы состоим из фрагментов - социальных, культурных, половых, языковых. Но в этом случае возникает проблема позиционирования - как сказать, что Я - есть? И Декарт гениально, за счет методологического сомнения, выстраивает саму действительность сомнения: «Сомневаясь, Я - есть (sum)». Декарт пытается найти место Я в когитальном поле благодаря сомнению, рефлексии. Декарт, воспитанник иезуитов, католик, удивительно парадоксальным об-
разом разрешает топологическую дилемму: «Наше место - при месте Бога, оно создается местом Бога», но: «Бог - невинен, а мы свободны!» Он, предтеча экзистенциализма, формулирует: «Можешь только Ты, и только тобой определяется окончательный, завершенный акт Добра, Справедливости, Красоты, Совершенства...» Декарт закладывает матрицу экзистенциальных стратегий, предлагая Я самостийно, автономно, имманентно стоять на своем месте. Декарт описывает высшую форму интерсубъективности - способность Бытия - способность быть - способность мыслить - способность самостояния, Я-стояния. Благодаря такой мыслительной операции мы находим место, топос своего Я -«Я мыслю, следовательно, sum». Следовательно, Я существую в мысли, мышлении, в топосе cogito, таким образом, cogito есть поле мышления, территория бытия. Если поставить декартовский императив под вопрос времени, отражая ракурс проблемы в контексте топо-хрона, ответ будет звучать следующим образом: «Я существую столько, сколько я мыслю». Ergo - это время, и оно позволяет нам связать бытие и мышление: «Cogito ergo sum».
По Канту, в основе тождества всегда лежит синтез. Поэтому синтез первичен в генеалогии знания, а значит, сознания. В «Критике чистого разума» Кант писал: «Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином акте познания» [3, с. 85].
Для Гуссерля основная форма синтеза выступает формой идентификации, будучи при этом континуальным внутренним временным сознанием. Тождественность предмета - это интенциональный результат синтетической работы сознания. Осознавание тождества становится возможным благодаря синтезу. Тождество, идентичность формируются при выстраивании событий в последовательность, образуя линии трансмиссии «одного и того же». Однако события обладают различной динамикой и за этим стоит гетерогенность синтеза. Именно синтез многообразного, гетерогенного порождает знание и всякое возможное сознание.
Амбивалентность тождества отразил Кант, разведя трансцендентальное Я и его эмпирический эквивалент. Эмпирическое Я даже в окрестностях собст-
венной экзистенции не может обладать тождеством. Поэтому «без неустанной работы трансцендентальных институций ни о какой идентичности Я говорить нельзя», - отмечает В.Ю. Сухачев. Попытки удержать тождество, идентичность -всегда необходимость удержать синтез многообразного, гетерогенного, поэтому утверждение тождества неизбежно включает в себя переработку все новых и новых различий, инаковостей, возникающих на зазорах, смещениях и порогах смыслосодержания идентичности. Идентичность Я гарантируется только непрерывностью развертывания различных дискурсивных, семиотических, институциональных и тому подобных серий. В случае дискретности вышеуказанного процесса идентичность Я как личностная тождественность деформируется, фрагментируется и разрушается. Функция введения институций в идентификационный процесс заключается в координации и связанности событийных рядов. В этом случае возможно надвременное удержание Я как константы, неподверженной временным деформациям, мутации. Таким образом, идентичность -всегда институционализированная манифестация сингулярного Я-события, Я-сингулярность [10].
Следует отметить, что именно способностью к сохранению идентичности придается регрессивный, консервативный и редукционный характер, который выделяет и охраняет привилегированность «того же самого» и отсылает совершенно все к «тому же самому», то есть к оригиналу, образцу, эталону, подлиннику, конституируя свою значимость как подлинное, настоящее, истинное.
Идентичность оказывается тем, что схватывает и удерживает нашу интенсивность, содержанием которой являются способность, возможность, сила, мощь, потенция, ресурс. Но интенсивность Я, желание, воля, власть неизбежно порождают несовпадение знаков идентичности. Всплески интенсивности становятся симптомами распада тождества, идентичности. Но мир без идентичности, неидентифицируемое в принципе, всегда пугает и вызывает отторжение. Однако есть и другие ракурсы проблемы.
По замечанию В.Ю. Сухачева, кризис идентичности начинается именно тогда, когда жизненный опыт, жизненные миры становятся несоизмеримыми с
социальными структурными процессами. Особенно отчетлив этот кризис в ситуации развертывания ненормативно конституированных сообществ, сопровождающихся эрозией социальных каналов, пространств, лифтов, форм связности и распадом позиционности Я, деструкции их топосов, рассыпанием временных разметок. Это время и место человека без свойств. Складывается явное и трагическое несоответствие трансиндивидуальных матриц и действительности Я. Можно констатировать неуспешность идентификации, за которой стоит кризис идентичности, поскольку для того, чтобы сложился интенсивный изоморфизм между объективной и личностной реальностью, необходимо, чтобы эта «личностная реальность» существовала. И именно в данном контексте актуализируется еще одна инстанция, жестко связанная с темой идентичности -тема признания [12].
Важно, значимо утвердить истину своего бытия в другом; утвердить, заставить признать. Необходима практика признания, действительность признания - «поставить жизнь на кон» ради другого (не физиологически - символически), т.е. наполнить ее смыслом.
Распад инстанций признания сопровождается интенсивной десимволи-зацией или, по М. Веберу, «разволшебствованием», «раз-очарованием» мира, Я и их связанности, - «душа и тело в отметинах распада» - фрагментация, шизои-дизация, деструкция.
Ч. Пирс, американский семиотик, рассматривает опыт трансцентендаль-ного самосознания и определяет опыт мышления как трансцендентальное поле. По Пирсу фактически каждая мысль является знаком другой мысли, поэтому в основе целостности мышления находится семиотическая связь. На место идентичности следует поместить семиотическую связь, и, таким образом, осуществляется вхождение в семиотические поля - человек превращается в знак Бытия и, при условии экзистенциальной мотивации, наличия ресурсности и реализации потенциала интенсивности, достигает легитимизации существования. «Символ -это то, что требует инвестиции наших экзистенциалов» (В.Ю. Сухачев).
Трансформация, динамика и поливариативность многочисленных интеллектуальных сценариев понятия «символ» отражают характерные для совре-
менного культурного ландшафта процессы - от тончайшего мировосприятия, от смысловой исполненности до шизоидизации, раскола сознания, «размывания окрестностей феноменов», то есть лишенности мира отчетливых очертаний, контуров, границ. Тем не менее базовые параметры символов, то есть выраженность, онтологичность, креативность, интенсивность, сохраняются и удерживаются во всех концептуальных парадигмах символического, несмотря на модификации соответствующей динамики культурного рельефа. Идея всецело-стности, всеединства культуры и мира, чувство возвышенного, поиски трансцендентного, потребность выхода за пределы данности, экзистенциальной хай-деггеровской «заброшенности» и «присутствия в ближайшем бытии» повседневности, наполняет символ смыслом, силой, мощью, аттракцией, жизнью. Таким образом, символы - это своеобразные точки сборки, топосы флюктуации нашей интенсивности, фактичность субъективности, посредством которой мы втягиваемся в бытие [8, с. 26].
Наиболее отчетливо интеллектуальные интуиции о символическом, отражающие философскую традицию двадцатого века, представлены в концепции А.Ф. Лосева. По Лосеву, символ является онтологическим горизонтом культуры, экзистенциальной матрицей человеческой жизни. Флоренский писал, что «символ - это бытие, которое больше самого себя». Философские изыскания Лосева привели к созданию «диалектико-феноменологической философии» с отчетливой концептуальной триадой «символ - миф - имя», которая генеалогически связана с имяславием и традицией православного энергетизма [14, с. 287].
Учреждая символическую природу имени, позиционируя слово как лич-ностно осмысленный символ, благодаря которому возможен процесс познания, Лосев создает концепцию мифа как развернутого магического имени, определяющего его стратегию в культуре. Миф как форма сознания, определяющая культуру, стал одним из основных позиционных векторов лосевского концептуального сценария. Как подчеркивает А.Ф. Лосев, миф осуществляется в личности: «Миф есть личностное, или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма личности» [4, с. 60].
Имя - это особый символ, собственное вещное бытие которого редуцировано к функции сосуда энергии сущности, которую он призван символизировать. Характеризуя имя как синергию познавательной силы человека и энергию сущности вещи, П.А. Флоренский пишет: «Первое и, значит, наиболее существенное самопроявление Я есть имя» [15, с. 62].
Имя, личностно-оформленное бытие, трактуется Лосевым как универсум энергийного воплощения личности. Благодаря «динамическим смысловым зарядам» возникает энергийное поле мышления, в котором конституируется символическое преображающее «Я», требуя акта возвышения и акта воли [4, с. 114]. Сочетание конфигураций символического редуцирует символическую сборку личности: «...это уровень смыслов, то есть сцепление с мыслью, уровень понимания как акта» [13, с. 275].
Сущность многосложного и многомерного феномена идентичности, таким образом, включает в свое пространство, наряду с когитальностью и возможностью энергийного самовыражения личности, маршруты символического. А событие встречи в знаке познавательной энергии человека с энергией символа порождает новый онтологический момент - сакральность символа. Следовательно, личность в своей познавательной интенсивности разворачивает новые пространства символов за границами личностного бытия, реализуя трансцендентные стратегии расширения горизонтов и создавая возможенности (предложено автором) универсума новых идентификаций.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч. Т. 1. М. : Гнозис, 1994. 102 с.
2. Кант И. Критика способности суждения. М. : Искусство, 1994. 367 с.
3. Кант И. Критика чистого разума. М. : Мысль, 1994. 591 с.
4. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М. : Мысль, 2001. 558 с.
5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль, 1993. 959 с.
6. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции // Избранные произведения : В трех книгах. Кн. 3. Философия в трагическую эпоху. М. : Рефл-бук, 1994. С. 192-253.
7. Пирс Ч.С. Как сделать наши идеи ясными // Вопросы философии. 1996. № 12. С.120-132.
8. Почекунин А.А. Символизация действительности: от символа к знаку // Парадигма. 2008. № 10. С. 35-51.
9. Секацкий А.К. Достоинство вещи и достоинство субъекта // Время/бремя артефактов. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. С. 28-43.
10. Сухачев В.Ю. Пределы идентичности [Электронный ресурс]. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/limits.html (дата посещения: 07.04.2011).
11. Сухачев В.Ю. Страсти по Декарту [Электронный ресурс]. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/passdcs.html (дата посещения: 07.04.2011).
12. Сухачев В.Ю. «Волки»: по ту сторону человека, между Богом и бестией [Электронный ресурс]. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/wolfs.html (дата посещения: 07.04.2011).
13. Сухачев В.Ю. К генеалогии современного русского национализма // Этничность. Национальные движения. Социальная практика : сборник статей. СПб. : Петрополис, 1995. С.271-286.
14. Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Сочинения. В 2 т. Т. II. У водоразделов мысли. М. : Правда, 1990. С. 281-321.
15. Флоренский П. Имена. М. : Купина, 1993. 319 с.
16. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб. : Наука, 2006. 452 с.
17. Хайдеггер М. Тезис Протагора // Время и бытие. СПб. : Наука, 2007. С. 114-117.
