CC BY
14
B.R. Zoriktuev
About the time and ways of the arrival of two groups of the Barguts Bargudzhin-Tokuma in the North-East of China
The article researches the history of the two Mongol speaking groups of the North-East of China - Old Barguts and New Barguts. Special attention is paid to the problem when and in what ways the both groups moved from the Baikal to the places of the present habitation in China. A deep analysis of the word bargut used with the two meanings: etn-onym and nickname. The nickname of bargut caused the appearance to life of the name new barguts, which became a self-name of the tribe community of Hori found in Hulun-Buir.
Keywords: Old Bargut and New Barguts, Bargudzhin-Tokum, aimak of setsen-khan, North-East of China
УДК 39:256 (=1.571.56)
В.Е. Васильев
Шаманизм народа саха: к вопросу о сущности и систематизации традиционных верований
Роль и место шаманства народов Восточной Сибири в общем корпусе ранних форм религии в научных трудах вызывает много вопросов, которые требуют утвердительного ответа на основе объективного, непредвзятого анализа. Краткий обзор историографии шаманства даёт возможность рассмотреть проблему через призму политики царской России. Это приводит к выводу о том, что в освещении шаманства свою роль сыграли идеологические установки государства и церкви, ориентированные на духовное и экономическое слияние бывших «инородцев» империи с русским народом. В этом свете разрозненные сведения о дохристианских верованиях аборигенов востока Сибири вызывают интерес в плане возрождения духовных ценностей в современном глобализирующемся мире, пренебрегающем экологическими и гуманитарными проблемами, возникающими на стыке цивилизаций Востока и Запада.
Ключевые слова: шаманизм, мировые религии, христианство, слуги дьявола, святой шаман, классификация ранних культов.
В дореволюционную эпоху шаманство народов Сибири рассматривали как мракобесие, антипод православию, а всех шаманов - как «слуг дьявола». В этом выражалось миссионерское отношение церкви к религии аборигенов, которые подлежали всеобщему крещению. В русле культурной ассимиляции и русификации «инородцев» появилась теория о существовании «белого» и «чёрного» шаманства. Эту идею не совсем верно приписывают Доржи Банзарову, который шаманство у монголов называл «чёрной верой», отличной от ламаизма («жёлтой веры»). Размышляя о сущности шаманизма, этот автор писал, что источниками веры степных кочевников являлись «сила природы и дух деятельности человека» [Банзаров, 1997, с. 31-32]. Ради справедливости отметим, что первый бурятский учёный под «чёрной верой» имел в виду верования простолюди-
© В.Е. Васильев, 2016
нов («черни»), которые по принципам отношения к общечеловеческим ценностям не уступали учениям буддизма, брахманизма, зороастризма и возникли самостоятельно.
Идею «чёрной веры» своеобразно развивал В.Ф. Трощанский, внеся раскол между «слугами» Бога и Сатаны, хотя данная проблема заключается в сложных взаимоотношениях между адептами мировых и традиционных религий. Теория Василия Филипповича строилась на основе антагонизма между жителями разных миров. Автор признавался в том, что у него нет достоверных сведений об обрядах якутских «чёрных» шаманов, поэтому он заимствовал идею у бурят [Тро-щанский, 2012, с. 146-152]. Таким образом, теория о «чёрной вере» саха была построена по методу искусственного перенесения опыта буддистов на христиан. Это было сделано для того,
чтобы шаманов объявляли «поклонниками дьявола». На наш взгляд, Д. Банзаров был объективным, считая шаманство естественной верой, а В.Ф. Трощанский видел в нём религию туземцев, в которой преобладало злое начало. При этом последний ссылался на тойонов, писавших о том, что «шаманство не есть вера или религия якутов». На самом деле эти слова в рукописи источника отсутствовали, из чего следует вывод о том, что их приписали иркутские чиновники, составлявшие «Свод степных законов кочевых инородцев Восточной Сибири» [Пекарский, 2012, с. 167].
Важно заметить, что первое сведение о «святых» шаманах упоминается в статье Н.С. Горохова [2012, с. 147], который святость понимал с точки зрения христианства и порицал шаманов, верных традициям предков. О деятельности новых служителей культа И.А. Худяков писал, что они за определённую мзду исполняли ритуалы и заменяли малочисленных священников [2002, с. 166— 172]. По сути, эти ловкие люди извлекали выгоду, выдавая себя за «пророков» новой веры. Бесспорно то, что здесь речь идёт о крещёных шаманах, благодаря которым якуты своего «Белого Бога» стали отождествлять с Иисусом Христом.
Более жестокий урон шаманству был нанесён в советское время, когда его объявили шарлатанством и поставили вне закона. Перегиб в политике выражался в том, что ещё в 1920 г. вышел циркуляр Якутского ревкома о борьбе против шаманства. Советы должны были изымать медные и железные предметы шаманов для нужд общества, а бубны, костюмы и идолы сжигать на местах [Слепцов, 1961, с. 52]. Нетрудно представить, как мог повлиять такой приказ на события Гражданской войны в Якутии.
Одним из видных общественных деятелей, выражавших настроения той переломной поры, был А.Е. Кулаковский. Критикуя слова В.Ф Тро-щанского о том, что саха почитали богов, которым были чужды принципы добра и справедливости, автор в то же время признавался, что воссоздать из осколков древние верования саха очень сложно [Кулаковский, 1979, с. 7-8]. Поэтому автор не мог полностью отойти от концепции предшественника, что видно из его слов: «... шаманами неправильно называют жрецов, служителей Белого и Чёрного божеств». Далее он писал, что в результате упадка культа «Белого Бога» обряды плодородия исполняли «чёрные» шаманы [Там же, с. 8-9, 96-100]. Видимо, шат-
кость взглядов мыслителя заключалась в том, что он протестовал против принижения религии саха во времена царизма, но не принимал идеи марксистов, проводивших политику красного террора. Автор поэмы «Сон шамана» не мог согласиться с тем, что шаманы были объявлены сумасшедшими людьми [Ксенофонтов, 1992, с. 254-265] и на этой основе их лишали гражданских прав, чего не допускал даже старый режим.
В своё время мысль о том, что шаманы были психически больными людьми, разделял и С.А. Токарев. Хотя своё сомнение по этому поводу он высказал в словах о том, что ясного понимания шаманства не имеется, и многие вопросы ждут более глубокого изучения [Токарев, 1990, с. 281, 266-291]. Учёный первым ввёл классификацию ранних культов, среди которых встречается и шаманство. Его классификация послужила теоретической базой для трудов Н.А. Алексеева. Но, видимо, усомнившись в верности этой системы, исследователь исключил шаманство из ранних культов, выделив в особый культ. Так, Н.А. Алексеев писал, что определить сущность и место шаманизма в системе верований «возможно лишь при обобщении всех имеющихся материалов, только при углубленном фронтальном исследовании религии сибирских народов» [Алексеев, 1980, с. 7-8].
Как видим, учёный ставил задачу всестороннего изучения шаманства в комплексе верований этносов Сибири и справедливо отмечал, что основной функцией шаманов является защита людей от злых сил. Сугубо шаманскими были обряды лечения больных, устранения несчастий, а также ритуалы инициации и погребения. При этом обряды, которые совершались обычными людьми до возникновения шаманизма, позже стали исполняться и шаманами [Алексеев, 2008, с. 357].
На наш взгляд, этот тезис имеет ряд спорных моментов:
1. Архаичные культы огня, леса, гор, воды были глубоко присущи всем шаманам, ибо они кормились за счет охоты, рыбалки и скотоводства. Значит, шаманы особо не выделялись среди сородичей и совершали обряды «кормления» духов природы, дарами которой они пользовались.
2. Материалы, собранные в течение двух столетий, несут на себе печать влияния православия. Это создаёт иллюзию того, что обряды христианской эпохи существовали в таком виде издревле и являлись традиционными.
3. В советское время все сведения по шаманству проходили строгую проверку и в научный оборот вводились данные, которые доказывали, что шаманы являются служителями «чёрного» культа, которые одинаково могли приносить и добро, и зло.
4. Выделение дошаманских и шаманских культов проводит «водораздел» между шаманами и народом. Шаманы отчуждались от культа плодородия, обряды которого ранее проводили родовые жрецы. Это объяснялось тем, что шаманизм обладал «антинародной» сущностью.
Несправедливость этих положений очевидна потому, что шаманы саха содержали скот, а значит, обязаны были соблюдать все обычаи, связанные с плодородием. Яркий пример перенесения поздних явлений на ранний период приводил Н.А. Алексеев [2008, с. 275]: айыы ойууна - это жрецы, которые ошибочно названы «белыми» шаманами. Они не впадали в экстаз, не посещали иные миры при помощи духов абаакы, хотя деление Вселенной на три мира было характерно и для культа айыы.
Этот взгляд вызывает сомнения из-за противоречивости источников. Так, одна из легенд действительно гласит о том, что айыы ойууна «не держит бубен и не носит костюм с подвесками», «не приносит жертв кэрэх и ытык» и вообще отличается от злого абаакы ойууна, который обычно имеет предков хоро [Боло, 1994, с. 217-218]. Из текста легенды мы можем узнать и такие факты: «чёрный» шаман, в своё время «съевший» своих врагов, раскаялся и совершил камлание к богине земли. После этого злые духи покинули его, и он, обретя творцов айыы, стал родоначальником двух наслегов. Отсюда видно, что знатный шаман жил во времена крещения якутов и был назначен князцом за отказ от старой веры.
Существование «белых» шаманов не подтверждает и миф о том, что сын Эллэя Намыл^а Силик являлся первым жрецом - «YPYH' Айыы ойууна» [Там же, с. 266]. Если убрать из этого названия слово Айыы, то получится словосочетание YPYK ойууна 'белый шаман'. Намеренно ли было написано слово YPYK с маленькой буквы, чтобы скрыть имя YрY^ Айыы Тойона, сейчас уточнить нельзя, но сомнительность текста мы определяем тем, что главный персонаж пантеона ассоциировался с образом Христа.
Не углубляясь в подробности проблем шаманизма, приведём данные, записанные от бурятско-
го учёного Т.М. Михайлова. По его словам, праздник Тайлаган испокон веков был связан с шаманскими ритуалами, которые проводились до полнолуния и прекращались при ущербе луны. У бурят не было строгого разделения между «чёрными» и «белыми» шаманами, а значит - и четкого определения «белый» и «чёрный» шаман. Зато были заметны синкретические явления. Так, например, в 1985 г. Тарас Максимович наблюдал у нижнеудин-ских бурят странный обычай: поклоняясь шаманским божествам, старики восклицали: «Лас Христос!», а на вопрос о значении слова отвечали: «Давно у нас заведено, а что это означает, мы сами не знаем». Говорят, раньше миссионеры повторяли: «Не забывайте своих бурханов, но Христа - в первую очередь!» [ПМА, 2005].
Бурятский бурхан Лас Христос относится к тому же ряду якутских богов, которые были приравнены к культу святых. Т.М. Михайлов сообщил ценную информацию, что у бурят не было терминов, обозначающих «белых» и «чёрных» шаманов. Исследователь пантеона богов «Гэсэри-ады» Б. С. Дугаров дополняет, что по-бурятски хара XYшmэй означает 'древний, мощный, сильный'. Вероятно, «чёрные» (земные) шаманы являлись древнее «белых» (небесных) шаманов. Обычно «белыми» назывались божества победителей, а «чёрными» - побеждённых, но разница между ними почти неуловима.
Зыбкость границы между идеалами добра и зла отмечается в работе С.Б. Болхосоева: некоторые божества буряты Прибайкалья иногда относили к восточным тэнгриям, которые со временем, освоив сакральное пространство, превращались в западных гениев. Эта метаморфоза объясняется тем, что божества других народов наделялись отрицательными чертами. Далее автор приходит к выводу: «чёрными» считались шаманы, имевшие небурятских предков и лишённые права входить в круг моления локальных групп бурят [Болхосоев, 2003, с. 5-15, 19-20]. При этом в основе поверий о чужеродном «корне» хари утха лежал культ женского начала и огня, а «чёрные» шаманы назывались хуйтэни бвв и генетически были связаны с материнским родом [Там же, с. 12-14]. Эта версия заставляет вспомнить слова шамана Б. Гансуха о том, что среди монголов-дархатов существуют хара дархаты («чёрные дар-ханы») и шара дархаты («жёлтые дарханы»), и первые являются наиболее древними («коренными», изначальными») [Дугаров, 2013, с. 244].
Интерпретация термина хара в значении «чужой» напоминает семантику монг. XYйтэнэ 'холодный'. Рассматривая эту проблему глубже, мы нашли термин хар лама 'духовный глава христианской веры' [Монгол-казах толь, 1984, с. 568]. Интересно то, что сами монголы называли миссионеров «чёрными ламами». Слово XYйтэнэ соответствует тюркскому термину салкын 'прохлада, ветерок', который лежит в основе поверья саха о воздушной душе салгын кут. Название этой души иногда звучит как сабаан кут и ассоциируется с тёплым дыханием. Это позволяет сравнить термин утха с каз. утас и як. утах 'нить', ибо душа в виде нити определяет судьбу человека. Возможно, изначально «корень» хара утха был связан с пуповиной, которую монголы хоронили на родине предков, что было равносильно тому, что тюрки погребали послед под очагом. Мы раньше писали о том, что анимистические поверья тюрко-монгольских шаманистов восходят к общеалтайским культам земли и женских предков [Васильев, 2000, с. 16]. Данную тему в контексте мифов и ритуалов затрагивает Е.П. Слепцов [2009, с. 11-21]. При этом автор на наш труд не ссылается и подчёркивает, что «чёрное» шаманство саха носит элементы верований циркумполярных народов.
Символика чёрного цвета - это архетип, восходящий к общему пласту тюрко-монгольской культуры. В эпосе саха Ньургун Боотур ездит на чёрном иноходце, а богиня Вселенной (чёрной земли хара сир) обитает внутри Мирового дерева. В лексике саха слово хара также означает 'изна-чалие'. Так, и в тюркских языках термин кара имеет смысловые значения: 'большой, крупный; главный, великий, могучий' [Кононов, 1978, с. 161-164]. 1 В этом свете вспомним, что саха называли один из сортов кумыса хара кымыс, что дословно означает «чёрный кумыс». Догадка Б.С. Дугарова о первичности земных шаманов находит подтверждение в статье И. Д. Новгородова [2004, с. 23]: у якутов удаганки считались могущественнее шаманов. Якутское шаманство близко тунгусскому типу не только по внутреннему содержанию, но и внешне. Так, бубен якутского шамана похож на тунгусский, а его костюм ничем не отличается от костюма тунгусского шамана.
Сопоставление шаманизма саха с тунгусским шаманством раскрывает новые параллели. Так, шаманский «корень» у тунгусов был связан с культами земли, предков и тотемов. По тунгусским мифам,
душа всякого умершего шамана попадает в нижний мир, где правит Сэвэки - самый могущественный из всех покровителей. Шаманы имели предков сэ-вэнов и выступали как «божьи сыны» [Суслов, 1929, л. 19]. Могущество нижнего бога Сэвэки совпадает с древним поверьем саха о том, что удаган-ки по рангу стояли выше мужчин-шаманов.
Согласно мифам саха, священное дерево ойук (уйук) хара мас растёт на северо-восточном краю земли, где восходит солнце. Гнёздо большого шамана находится у основания корней дерева, гнёздо среднего - на нижней ветви, а гнёздо слабого - на верхушке дерева. По иной версии, шаманские деревья растут в нижнем и верхнем мирах, а гнёзда душ шаманов расположены снизу вверх по признаку нарастания силы. При этом гнёзда шаманов, одержимых верхними духами, находились на ветвях с южной стороны дерева, а гнёзда шаманов, одержимых духами нижнего мира, - на северных ветвях [Саввин, 1935-1941, л. 110-111, 116].
Схожие данные обнаружены у северных саха. Так, по легенде, две девушки под деревом арык-таах мас совершили обряд испрашивания душ детей и проглотили насекомых (жука и шмеля), упавших с кроны этого дерева. В результате девушка, съевшая шмеля, родила шамана айыы ойу-уна, а её сестра от жука зачала шамана сиэмэх ойу-ун, но во время родов она и ребёнок скоропостижно скончались [Васильев, 2013, с. 99]. Последний миф интересен тем, что на ветвях реального дерева обитали души и доброго, и злого шаманов, но хозяйка земли не позволила родиться злому шаману, несущему угрозу для людей материнского рода.
На наш взгляд, шаманские «корни» отличались по родовым и этническим признакам и были связаны с различными способами погребений. Примером тому служат мифы о том, что первыми служителями всевышнего Юрюнг Айыы являлись: 1) Эллэй вместе с сыном Намыл^а Силик; 2) дочь Омо±ой баая по имени Сыппай («длинно-гривая»); 3) внук Омо±оя Лабынха Суурук, улетевший на небо [Предания, легенды и мифы саха..., 1995, с. 53, 69, 287]. Анализ этих мифов позволяет установить, что в омогоевском роде Эллэй был зятем и вначале, как «чужой», не участвовал в обрядах. Надо заметить, что в мифах Омо±ой называется бурятом, а Эллэй - татарином. И это опять напоминает представления бурят о том, что злые тэнгрии вышли из среды ку-рыканских божеств, а нижний мир находился на Лене, где живут северные соседи бурят.
В эпосе саха шаманы относились к племени айыы аймака. Фольклорист Н.В. Емельянов писал, что название «чёрный шаман» представляет собой кальку из терминологии тех времён, когда шаманов считали «слугами дьявола». Светлый шаман защищал своё племя от врагов и выступал как шаман саха. Термин «шаманизм» не раскрывает сущность вопроса и искажает представление о шаманах [Емельянов, 1992, с. 3-5].
Соглашаясь с этим мнением, подведём итоги краткого обзора. Слитность многих явлений шаманства лишает возможности разделять все культы на дошаманские и шаманские. Разложив по «полкам» ранние культы, мы не можем собрать их в одну систему. Рассказы о «белых» шаманах сложились во времена, когда шаманы преследовались. В этом свете эволюция шаманства могла проходить по такому пути: лишившись атрибутов, шаманы стали прибегать к помощи кочующих тунгусских шаманов, перенимая их костюмы и бубны. Тунгусы относились к чужим родам, отчего возникало ощущение отчуждения шамана от культуры своего этноса. На поздний переход саха на тунгусский тип шаманства указывает то, что в обрядовой лексике заимствований из тунгусских языков мало. Зато известны случаи, когда шаманы саха проходили посвящение у эвенкийских шаманов.
Шаманство народа саха нужно рассматривать в русле влияния христианства, для которого неверие в Бога было страшным грехом. Но саха свою веру воспринимали по-иному: для них рай и ад не были столь существенными, а идея дуализма была размыта так, что добрые и злые духи обитали во всех мирах, что лишало их острого антагонизма. В этом отражено понятие «уот ор-тото», по которому очаг в центре юрты являлся местом, где сосредоточены начала жизни и смерти. Неслучайно дух огня считался сыном Улуу Тойона - самого противоречивого бога саха [Саввин, 1937-1941, л. 42, 84]. Этот принцип середины напоминает учение даосизма. Отношение к «чёрным» шаманам в разные эпохи менялось: если в древности ими были выходцы из чужих родов, то позднее к ним стали относиться люди, не угодные центральной власти. Субъективность подхода к «чёрным» шаманам доказывается просто: саха и буряты взаимно причисляли шаманские «корни» соседей к сонму злых духов, но в отношении своих шаманов слово «чёрный» не применяли. Слияние культа айыы с православием приводило к отторжению «чёр-
ной» веры и, одновременно, к упадку культа плодородия, исконно связанного с шаманизмом.
Литература
Алексеев НА. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск: Наука, 1980. - 318 с.
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири // Этнография и фольклор народов Сибири: избранные труды. - Новосибирск: Наука, 2008. - С. 215-400.
Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов // Собр. соч. - 2-е изд., доп. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. - С. 29-56.
Боло С.И. Прошлое якутов до прихода русских на Лену: (По преданиям якутов бывшего Якутского округа). - Якутск: Нац. кн. изд-во «Бичик», 1994. - 352 с. - На як. яз.
Болхосоев С.Б. Шаманская наследственность «удха» у западных бурят (эхирит-булагатов): автореф. дис. ... канд. ист. наук. - Улан-Удэ, 2003. - 20 с.
Васильев В.Е. Древние истоки культа божеств айыы (по фольклорно-этнографическим материалам саха): автореф. дис. ... канд. ист. наук. - Улан-Удэ, 2000. - 20 с.
Васильев В.Е. Этнографические этюды Момского улуса // Северо-Восточный гуманитарный вестник. -2013. - № 1 (6). - С. 98-102.
Горохов Н.С. Юрюнг-Уолан. Якутская сказка. - Ч. 1 // Казарян П. Л. Никита Семенович Горохов. Жизнь, дела, научное наследие: монография. - Якутск: Изд. дом СВФУ 2012. - С. 124-156.
Дугаров Б.С. Присаянье - Хубсугул: историко-культурные связи и параллели. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2013. - 258 с.
Емельянов Н.В. Предисловие // Шаман: легенды о шаманах и шаманских обрядах. - Якутск: ЯНЦ СО РАН, 1992. - С. 3-6. - На як. яз.
Ксенофонтов Г.В. Шаманизм: избранные труды. -Якутск: «Север-Юг», 1992. - 318 с.
Кононов А. Н. Семантика цветообозначения в тюркских языках // Тюркологический сборник-1975. - М.: Наука, 1978. - С. 159-179.
Кулаковский А.Е. Материалы для изучения верований якутов // Научные труды. - Якутск: Кн. изд-во, 1979. - С. 7-101.
Монгол-казах толь / Б. Базылхан. - Улаанбаатар: Олгий; ИЯиЛ АН МНР, 1984. - 887 с.
Новгородов И.Д. Основные черты шаманства у якутов // Якутский музей: краеведческий альманах. -Якутск, 2004. - № 1. - С. 22-27.
Пекарский Э.К. Приложение I // Трощанский В.Ф. Эволюция чёрной веры (шаманства) у якутов. - 2-е изд. - М.: Кн. дом «ЛИБРОКОМ», 2012. - С. 167-172.
ПМА, 2005 - Полевые материалы автора. Запись из личной беседы автора с Т.М. Михайловым. Республика Бурятия, г. Улан-Удэ. 2005 г.
Предания, легенды и мифы саха (якутов). - Новосибирск: Наука, 1995. - 400 с.
Саввин А.А. Верования якутов. 1937-1941 гг. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 12. Д. 70. 347 л.
Саввин А.А. Шаманизм: шаманы. 1935-1941 гг. // Там же. Ф. 4. Оп. 12. Д 64. 123 л
Слепцов П. Циркуляр Якутского губревкома от 20 ноября 1920 г. // Борьба за установление и упрочение Советсюй власти в Якутии. - Кн. 1, ч 2. - Якутск, 1961. - С. 52.
Слепцов Е.П. Якутский шаманизм в контексте архаичных символических систем: мифология и ритуал:
автореф. дис. ... канд. ист. наук. - Томск, 2009. - 22 с.
Суслов И.М. Шаманство и борьба с ним. 1929 г. // Архив ГМИР. Ф. 4. Оп. 2. Д. 37. Л. 1-77.
Токарев С А. Ранние формы религии и их развитие. -М.: Политиздат, 1990. - 662 с.
Трощанский В. Ф. Эволюция чёрной веры (шаманства) у якутов. - 2-е изд. - М.: Кн. дом «ЛИБРО-КОМ», 2012. - 224 с.
Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа: (Отдельные главы). - Якутск: Бичик, 2002. - 208 с.
V.E. Vasilev
Shamanism of the Sakha people: essence and systematization of traditional beliefs
The role and place of shamanism of the people of Eastern Siberia in the general case of the early forms of religion in scientific works causes many questions that require an affirmative answer on the basis of objective, impartial analysis. A short overview of the historiography of the shamanism gives the opportunity to address the issue through the prism of the policy of the Imperial Russia. This leads to the conclusion that according to shamanism the role played by the ideological attitudes of the state and the Church focused on spiritual and economic merger of the former "foreigners" the Empire with the Russian people. In this light, the scattered information about the pre-Christian beliefs of the aborigines of the Eastern Siberia are of interest in terms of the revival of spiritual values in the modern globalized world, neglecting the environmental and humanitarian problems arising at the crossroads of civilizations the East and the West.
Keywords: Shamanism, world religions, Christianity, the servants of the devil, the Saint Shaman, classification of the early cults
902.22(571.56)"19"
Л.Н. Жукова
Археологические разведки Якутского республиканского краеведческого музея им. Ем. Ярославского в конце XX века*
Археологическим отрядом музея выявлены пять кратковременных стоянок-мастерских на II надпойменной террасе р. Муна в Жиганском районе ЯАССР; у деревни Матта Мегино-Кангаласского улуса найдены следы пребывания древнего человека от неолита до позднего средневековья. В статью вошли материалы научных отчетов, представленных в Отдел полевых исследований Института археологии АН СССР (1977-1978 гг.).
Ключевые слова: древние мастерские, подъемный материал, обломки и отщепы, орудия, датировка памятника.
Якутский республиканский краеведческий музей им. Ем. Ярославского (ныне - Якутский государственный объединенный музей истории и культуры народов Севера им. Ем. Ярославского) проводил плановые археологические работы с 1933 г. Работы выполнялись периодически и не прекращались даже в период Великой Отече-
ственной войны 1941-1945 гг. [Березкин, 1960; Заборовская, 1966; Бравина, Попов, 2008]. В послевоенное время исследования в этом направлении существенно сократились, практиковались вскрытия случайно обнаруженных захоронений, например, бронзового века в п. Кангалас-сы (1958 г.) [Новгородов, 1960].
* Консультационную помощь в составлении отчетов, представленных в Отдел полевых исследований Института археологии АН СССР, оказал научный сотрудник лаборатории археологии ЯФ СО АН СССР В. А. Кашин.
© Л.Н. Жукова, 2016
