CC BY
13
N.V. Pokatilova
Return to the Origins: Folk-Mythological Paradigm in the Literary and
Scientific Works of P.A. Oyunsky
The article substantiates the need for an integrated approach to the study of the literary and scientific creativity of P. Oyunsky as a certain creative integrity. The attitude of the oral traditions, in different ways and in different contexts focused in the work of P.A. Oyunsky, meanwhile, could not be better reveals his integrity as individuals in this matter. According to the texts of Oyunsky, both literary and scientific, an attempt was made to consistently reconstruct how the creative refraction of the oral culture of the people was formed. Hidden logic of narrative possibilities in texts Oyunsky allows us to make an assumption that in this matter he went further than his predecessor, the poet A.E. Kulakovsky. Novelty creative interpretation of P.A. Oyunsky oral traditions of the people found expression in the precedent of creating invariato text Olonkho about Nurgun Bootur, recreating in verse ("Red Shaman") and prose ("the Great Kudangsa") forms the mythological basis of this tradition. The General trend of development of folklore material is due to the inclusion of this process in the creative biography of P. Oyunsky at all stages of its formation, the evolution of the author in a consistent movement from the stylistic organization of the poetic language of folklore to the myth, to the reconstruction in the literary text of its narrative structure and mythological semantics.
Keywords: oral tradition, oral and written culture, creativity, myth, folklore, poetic language, poetic function.
В.Е. Васильев
DOI: 10.25693/IGI2218-1644.2018.04.015 УДК 256:81'373.46
Термины шаманизма, не вошедшие в «Толковый словарь якутского языка» (к проблеме мифо-религиозных и семантико-этимологических параллелей)
В статье вниманию читателей предлагаются полузабытые слова из лексики шаманизма народа саха. Эти термины, вводимые нами в научный оборот, важны в том смысле, что могут внести некоторую ясность в вопросы о времени возникновения шаманов и их культовых практик. Известно, что архаичные символы лежат в основе многих современных ритуалов, сакральный смысл которых иногда теряется. Для восстановления забытых религиозных терминов нужно применять всесторонний анализ, объединяющий материалы этнографии, лингвистики, семиотики и фольклора. Этимологические и семантические параллели терминов дают повод утверждать, что шаманизм имеет общие истоки у всех народов алтайской языковой семьи. Здесь мы приводим термины, которые в совокупности объединены архаичным культом богинь-матерей и плодородия, чётко прослеживаемым в шаманстве народов Сибири и Центральной Азии.
Ключевые слова: саха, тюрки, монголы, шаманизм, шаман, мифы, ритуалы, предки, божества, образы, термины, семантика, этимология.
В ряде предыдущих статей автор этих строк выдвигал тезис о том, что в основе шаманизма саха лежал культ плодородия, который был связан с почитанием предков и божеств. Здесь архаичные термины выбраны по принципу триа-
© Васильев В.Е., 2018
ды «земля - гора - небо». Они отражают преемственность культов богинь-матерей, тотемов и предков. При этом устойчиво наблюдается мотив мифов, в которых женские божества уступают место мужским творцам, передавая
им свои функции и сакральные атрибуты. Для подтверждения этого факта приведем некоторые примеры из этнографии саха.
ИйэЬит - 'повивальная бабка' (=АйыыИыт). В обрядовом заклинании алгыс северных саха приводится миф из эпоса, согласно которому дети божества YYттээх таас олбохтоох YрYн Аар Тойона и его супруги-старухи КYн ДьиэИигэй эмээхсин, семеро посланцев айыы тYврэхситтэрэ спускают на землю семь божественных сестёр для того, чтобы они под патронажем богини земли стали хозяйками рек. При этом самая младшая сестра Хара Ньырахсын хатын была безногой и покрытой пыжиковой оболочкой. Оставшись одна в том месте, где её бросили, она поползла на восток и увидела одну юрту. Войдя в жилище, дева увидела беременную семнадцатилетнюю девушку, у которой начались предродовые схватки. Она распустила свои волосы, развязала все петли и пуговицы одежды и обуви, распахнула соболью шубу, сдвинула на затылок шапку с бляхой бэлиэ и приняла девятимесячного мальчика со счастливой судьбой. Таким образом, она стала на земле первой повитухой ийэкит. И по велению божества-отца её назвали Анда^ардаах Аан АйыыИыт Тойон («Клятвенная священная Создательница господин») [Жирков, 1945, л. 1-2].
Этот миф содержит довольно интересные сюжеты. Так, рождение девы без ног в оболочке оленихи напоминает шаманов, рождавшихся «в рубашке». Клятва анда^ар в эпитете АйыыИыт подчёркивает, что она через болезнь босхок прошла инициацию повивальных бабок. При этом мужской титул тойон 'господин', добавленный к имени богини, приравнивает её к творцам лошадей особых мастей, которые тоже присваивали себе женский эпитет айыыкыт. Сюжет о «безногости» встречается в былинах о героях, до 30 лет прикованных к постели из-за паралича босхок, и только жертва из шкуры быка о§ус кэрэх, посвящённого «корню» болезни босхок тврдв, могла поставить их на ноги [Саввин, 1937-1941, л. 8]. Видимо, поэтому воинов привязывали к толстому дереву (символ смерти) и надевали броню куйах, вселяя в них дух илбис в образе девы-ястреба Ма^ан Кыыр-дай уда^ан [Боло, 1929-1936, л. 11-12]. Добавим, что она считалась одной из семи божеств Дьeheгeй айыы.
Образ оленихи, праматери повитух, присутствует в другом алгысе, в котором имя создательницы рогатого скота и хозяйки хлева хотон звучит как Хаан Айыы, Буу^а хатын [Боло, 1936, л. 224]. Теоним Буу^а указывает на то, что в старину богиня АйыыИыт превращалась в марала или матёрого лося буур тайах, которые в наскальных рисунках изображались с солнцем на рогах [Окладников, 2013, с. 137]. У тунгусо-маньчжурских этносов вселенская лосиха Буга (Боа) происходила от земли бу, что подчёркивает первичность зооморфной богини земли [Сем, 2013, с. 45-47].
В этом свете бесспорна связь термина тайах 'сохатый' с монг. тай 'шатёр, крыша'; тайр 'самец марала' (каз. еркек бу§ы), ой тайга 'густой лес', тайлга, тай-х 'почитать, поклоняться' [ Монгол-казах толь, 1984, с. 444, 445, 446].
Земля не существует без воды, а оленя легко заменить степным конём. Это заметил А.Н. Са-мойлович, который привёл куманскую загадку «Бу барды, изи йок» («Олень / лось пошёл, следа нет»). Автор расшифровал слово буу 'лось', 'олень' на основе загадки саха: «Кобыла пробежала и следа не оставила». Отгадка - лодка [Са-мойлович, 2005, с. 194]. Современные саха эту загадку озвучивают так: «Сур биэ суола суох» («Серая кобыла не оставляет следа»). При этом слово сур 'серый' в загадке употребляется для выражения цвета воды уу (тюрк. су) в светлый день. Образ лошади (лодки или плота), плывущей по реке, встречается в мифах об Эллэе. Весьма вероятно то, что як. аал 'плот' неслучайно совпадает с алт. чалу 'бубен', ибо бубен (серый конь шамана - сур соно^ос) был одновременно «мостом», а плот для переправы через водные преграды тюрки делали из шкур, чулком снятых с животных и надутых воздухом. Отсюда происходит представление о рыбе-дереве балык мас в виде стреловидной перекладины, на которую вешали шкуру или чучело жертвенной лошади табык.
Культ оленя и лося, существовавший с неолита, был общим для всех предков тунгусо-маньчжурских и тюрко-монгольских народов. Тунгусский след обнаруживается в имени богини Нэлбэй Иэйэхсит, Сиэллээх Айаама Дар-хан Хаан АйыыИыт, упоминаемой в алгысе между ДьYhэгэй айыы и парой предков Моииол тойон и Моииол хотун [Ксенофонтов, 1921-
1925, л. 23-25]. Здесь заметим, что «гривастая» (сиэллээх) Хаан Айыьйыт носит почётный титул айаама дархан, созвучный с именем духа Аями, дающего шаманам нанайцев, ульчей и удэгейцев зеркала и бубенцы, висящие на ветвях волшебного шаман-дерева. Иногда этот дух представлялся в образе медведя [Сем, 2011, с. 301].
Дерево с бронзовыми зеркалами напоминает шаманскую корону из оленьих рогов, а в эпосе олонхо упоминаются умершие шаманки и шаманы, имевшие «ветвистые» головы арык бас [Слепцов, 1994, с. 82]. В бурятской сказке приводится сюжет о золотом блюде толи, сверкающем на дне бурной горной реки. На самом деле зеркало толи лежит на вершине гольца саридак, и герою сказки, тайком сохранившему отцу жизнь, спрятав его в мешок тулун, зеркало подбрасывает копытом горный козёл, уходящий вверх. Отсюда произошла поговорка: «Волшебство горного козла - в копытах его...» [Небесная дева-лебедь..., 1992, с. 204-205].
Название жёлтой горы Сары Даг является тюркизмом, и на вершине священной горы стояла «медная лань» жес кийик, сохранившаяся в фольклоре казахов о сотворении домбры. Казахская поговорка гласит: «Вселенная - лань, а человек - собака». Кожаный мешок тулун тоже напоминает тюркское слово толун 'полнолуние'. Неслучайно в «Эллэйаде» имеется миф о том, что Эллэй изготовил большой мешок из 30 бычьих шкур, посадил в него отца и, приторочив к правому боку коня, перевалил через Саянские горы. Здесь 30 быков, шкуры которых снимались для изготовления особого мешка для предка, олицетворяли огузских тотемов людей айыы, носящих этноним «сахха байаан» («сак-ка байаан») [Саввин, 1941, л. 69].
Монгольские духи онгод по-казахски называются аруах, кие, ие, жын, а глагол онголо-х обозначает табыну- 'почитать', 'поклоняться'; ардактау- 'уважать' [МКТ с. 368, 369]. Так, киелi тау с казахского переводится как 'священная гора, имеющая духа'. Вероятно, у казахов духом кие священной горы была лань кийик. Примечательно, что у монголов слово онгоц обозначает лодку кеме и самолёт (ср. с як. квтвр аал - досл. 'летающий плот'), что семантически совпадает с лодкой окочо, несущей идолов онгод по реке смерти влYY уута.
В эпосе саха герой спускается в Нижний мир к кузнецу Уус Хаан Кытатай Бахсы, превратившись в жидкий пузырь уу кэ§эй кыыл, обычно выходящий перед родами домашнего скота или человека. Там герой от имени Сээркэ-эн Сэhэна просит изготовить панцирь куйах [Слепцов, 1994, с. 74-76, 127]. Эта броня куйах напоминает монгольское слово толь, обозначающее панцирь и зеркало [МКТ, с. 464]. В «Эллэйаде» есть легенда о шамане ТYЛYeн ойуун, имеющем бубен, «покрытый волосами» [Ксе-нофонтов, 1977, с. 168-169]. В словаре эвенкийского языка мы находим термин толенг 'блестящий предмет', сравнимый с нан., ульч. тол 'медный круг', монг. толи 'зеркало' [Эвенкийско-русский словарь, 1958, с. 392-393; далее - ЭРС]. Круглый диск на панцире саха назывался кун («солнце»), а эвенские шаманы в горах защищались бубнами от камней, бросаемых враждебными шаманами, видимо, воображая их бронзовыми щитами.
Зооморфные коды богини повитух восходят к культу бабок эпохи палеолита, оставившего статуэтки каменных «венер». Обычно эти идолы дородных женщин находили около очага, рядом с черепами медведей, духи которых должны были охранять рожениц. В своде источников о пантеоне богов и духов саха приводится сведение С.И. Боло о богине Юрюнг Адыга Кюбэй Хотун [Алексеев, 2008, с. 179].
Исчезнувшее имя Адыга сопоставимо с др.-тюрк. аду§, тув. адъщ, уйг. эйик, узб. айик, тур., туркм. айы 'медведь' (у Махмуда Кашгари адыщ / айы§) [Щербак, 1961, с. 130]. Древние корни культа повитух ийэhит наблюдаются в том, что колымские саха тяжело больных людей заворачивали в шкуру лошади с крыланами на лопатках, точно также, как юкагиры для лечения больных применяли шкуру медведя. Чередование терминов адыщ и айы§ с одинаковым значением приемлемо на фоне варианта имени богини АтыыЫт хаат хотун, отредактированного на современный лад как Аш^Лыт хаан хотун [Ойунский, 1962, т. 7, с. 133, 137, 221], а также двойного глагола иэй туой- / иэт туот- 'причитать', лежащего в основе имени Иэйэхсит [Ойунский, 1958, т. 2, с. 47]. Это показывает возможность существования варианта итэhит (ийэhит), восходящего к др.-тюрк. иди 'дух', 'хозяин'.
Термин адъщ 'медведь' имеет форму ротацизма адыр 'холм, бугор', 'возвышенность'; 'холмистый'; 'грубый, неуклюжий,
неострожный' (пр. адыр кгег 'грубый человек') [Казахско-русский словарь, 1936, с. 19; далее -КРС]. Возвышенность, неуклюжесть и дикий нрав подходят для образа медведицы айыщ, превратившейся в богиню-мать Адыга ^бэй хо-тун, а вершина холма указывает, что тенгризм тюрков сложился при слиянии тотемов с культом гор.
Ийээччи - 'материнствующий'. В одном ал-гысе, записанном в Кангаласском улусе, есть формула: «Уордаах сылгыны айааччы, мэкнээх о§ону ийээччи (биэрээччи) Уордаах ДъYкэгэй» («Творящий грозного коня, дарящий ребёнка с родинкой Грозный Дьюсэгэй») [Ксенофонтов, 1921-1925, л. 126-127]. Здесь термин ийээччи является синонимом слова айааччы 'творящий' и имеет один корень с ирээччи / иитээччи 'рождающая / воспитывающая' (ср. с як. ирэппит ийэ 'родная мать'). Ротацизм ирэ- можно сопоставить с чув. ыра 'дух', 'доброе начало в природе', 'доброта' [Чувашско-русский словарь, 1961, с. 574], каз. ырым 'примета', 'обычай', 'обряд' [КРС, с. 264]. Эпитет ийээччи божества коневодства подсказывает, что бубен из шкуры дикого жеребца был вторичным и заменил фетиш из шкуры оленихи. Анабарские якуты внутри бубна рисовали красной охрой круг, а внутри круга - солнечного оленя [Комиссия по изучению Якутской АССР..., 1928, л. 437-438]. Термин ийээччи доказывает верность гипотезы учёных о том, что в мифологии саха богини проявляли самую большую активность и покровительствовали охоте, войне и деторождению.
Хомноох иИит - 'сосуд с глубоким дном'. Слово хомноох редко употребляется в живом говоре Мегино-Кангаласского улуса, но почему-то не вошло в словари языка саха. По словам стариков, сосуды хомноох икит обладают выпуклым туловом, узким горлом, и к ним относятся кожаные меха и фляги сири иhит, кубок чороон, ковш удъаа. Синонимом словосочетания хомноох икит является истээх иШт 'посуда с широкой полостью' (ср. с др.-тюрк. идиш / изиш 'сосуд'). От корня хом происходят як. хомох 'пещера' (уст.), хомуос 'ковш', хомуhун 'колдовство'. Более отдалённые параллели присутствуют в персидском языке: хом 'глиняный сосуд'; 'свод';
' большой барабан', хомбэк 'небольшой бубен с ободком из бронзы или жёлтой меди' [Персидско-русский словарь, 1970, с. 567, 568].
По семантике пещера хомох сближается с тув. хомду, хак. хомды, як. хопто 'гроб'. Кув-шины служили погребальными урнами. Поэтому як. куорчак 'гроб-колода' связывается с сиб.-тат. курчак 'обод бубна' и инд. карчанг 'бубен' [Хинди-русский словарь, 1953, с. 218]. Иранское слово хом 'сосуд', 'барабан' и индусское карчанг 'бубен' могут являться тюркизмами. Видимо, к сосуду хом восходит и эпитет горбоносого божества Хомпоруун Хотой айыы. Согласно мифу саха, сын Хомпоруун Хотоя был спущен на землю под звон медного ведра алтан солуур, а Хомпорой айыы носил эпитет Алтан Сабарай («Медный Сосуд»). Отсюда вытекает версия о том, что культ тотема Хомпо-роя (ср. с хампа 'охотничий котелок') появился в бронзовом веке среди военной аристократии ранних кочевников.
На тотемное начало сосуда хомноох икит и пещеры хомох указывают эвенкийские термины: кумуути 'набросить на себя одежду', хомо-отыы /омоотыы, хумэй 'медведь' [ЭРС, с. 220, 485, 495], а также бур. камай 'бабушка' [Бурят-монгольско-русский словарь, 1951, с. 644]. Термин камай находит соответствие с тунг.-маньч. каман 'шаман'. Культ предков саха начинается с имени дочери Омогоя Ньыка Харахсын, которая впервые превратилась в духа Yвр [Боло, 1929-1936, л. 117]. Имя Нъыка является заимствованием из эвенкийского языка. Нерчинские тунгусы медведя называли няка 'добрый', а амурские тунгусы - нягняко 'небожитель' [Титов, 2009, с. 97-98, 99]. Если учесть, что в поэтике саха нъээкэуйам означает 'любимый дом', 'родное моё гнездо', а харах является тюркизмом со значением 'милый', то можно предположить, что дочь Омогоя превратилась в небесную деву-медведицу, в честь которой поднимали кубок чороон.
Удивительно, что в старину русское слово комок обозначало медведя. Вероятно, отсюда происходит и слово комедия, в которой греки высмеивали козла. В мифах греков Дионис иногда показывался в облике медведя. Обычай причащения кусочками сердца медведя был распространён среди эвенков и саха. В загадке саха о медведе упоминается горячая руда болгуо, лежа-
щая под землёй, а глагол болгуолаа- переводится как 'сбивать в ком' [Пекарский, 1958, стб. 491-492]. Неслучайно герои эпоса эвенков и саха уходили в подземный мир, превратившись в каплю расплавленного олова или железа.
Аарт-татай - полузабытое слово, обозначающее возглас удивления или страха. В сказке «Улуу Куданса» главный герой выкрикивает это слово, с утра озарённый мыслью о том, что при помощи шамана может изрубить на мелкие куски утреннюю звезду. Старый шаман Чачыгыр Таас против воли богов рубит звезду роговым топором, осколки которой образуют Плеяду [Ойунский, 1958, т. 2, с. 47, 53]. Термин татай можно сопоставить с монг. таатай 'приятный' [Большой академический монгольско-русский словарь, 2001, т. 3, с. 169; далее - БАМРС], но значение этого слова не подходит к персоне божества. По данным В.Н. Вербицкого, алтайцы почитали бога Тотой-Паянай. Он считался хозяином грома, молнии и дождя. Киргизы при испуге также восклицали: «О, татай!». По мнению Т. М. Михайлова, у тюрков и монголов культ бога стихий Татая был связан с луной, и его изображением на скалах мог являться жрец с рогатой головой [Дугаров, 1991, с. 251].
В свете этого интересна информация, что у монголов луна считалась хозяином жертвоприношения эзэн тайлга [БАМРС, т. 3, с. 180], что лишний раз доказывает важность соблюдения лунного календаря при проведении праздников ЬШыах. Аналогичный обряд монголы называют тахил тавиг, тавил, тавилга 'почитание', 'подношение, пожертвование' [Там же, с. 172]. Если учесть семейность богов, то Тотой-Паянай может отражать пару из отца-божества и матери-богини. Сравните татай с тюрк. дада 'отец', а пайана 'дух охоты' с Бай ана 'священная мать'. Монголизированный вариант эпического предка огузов присутствует в образе Дэдэ Коркута, больше известного как Коркут Ата. Шорский миф гласит, что первым камом был Атыз («наш отец»), который после смерти земной жены улетел на небо [Дыренкова, 2012, с. 340-341]. В свете этого Аат (Ээт) Татай можно интерпретировать как «Святой отец». Вспомним Эт Эллэй айыы, возведённого в ранг святых предков.
Жертва тавил имеет какое-то отношение к каз. давыл 'буря', давылпаз 'охотничий барабан, ударами в который выпугивают дичь из зарос-
лей' (букв. «бить в давыл»? - В.В.) [КРС, с.100]. Тюрко-монголькие термины тавил, давыл напоминают небесных шаманок Айыы-Аарт та-быахсыт уда§аттара, вооружённых бубнами, покрытыми шерстью, и ложками-кропилами эбир былаайах. Они сообщали волю божества судьбы Дьыл^аИыт [Слепцов, 1994, с. 54, 98]. В олонхо северных хангаласцев айыы дабык-сыттара с золотыми прядями до плеч и серебряными кистями рук имеют берёзовые плети, конские опахала и пучки травы на тороках [Боло, 1940, л. 36-37]. Здесь напомним, что посланцы айыы также имели инструмент дабык, напоминавший барабан давылпаз. Монголизм тахил (тавил) повторно появляется в лексике саха в виде названия Айыы тэгил ъЖыа^а. Из этого можно заключить, что дух Эт Эллэя был заключён внутри барабана табык, к нему могли обращаться, прося дождь, что сближает его с Аат Татаем.
Ардахтаах кымыс - 'священный напиток; кубок, накрытый шкурой с головы жеребца'. Слово ардахтаах встречается в стихах А.Е. Ку-лаковского [1946, с. 265]. В словаре оттуда взят пример:
«А^ам анах ардахтаах Ара^ас илгэ арыытын Холло^ос иhит аайы Холобура суох куттулар». При этом даётся объяснение термина ардахтаах: 'закисший', 'покрытый плесенью' (о молочной пище) [Толковый словарь якутского языка, 2004, т. I, стб. 555; далее - ТСЯЯ]. Но странно подумать, что саха предпочитали перебродивший кымыс. Ключ к разгадке смысла слова ардах кроется в як. аарт / аат / ээт 'чистый', 'священный', 'почитаемый'. При этом тюркские термины ардак 'почёт', ардакта-'уважать', 'любить', 'почитать', 'прославлять' производны от глаголов: арта- 'быть достаточным', 'жить в изобилии'; арт- 'увеличиваться', 'изобиловать', 'быть больше, лучше чем другие' [ Севортян, 1974, с. 172-173; 181]. Получается, что ардахтаах кымыс должен обозначать почитаемый напиток. Любопытно, что эпитет Аар верховного божества саха напоминает казахское слово аар 'честь', 'совесть', 'самолюбие' [КРС, с. 29].
В описании праздника Айыы ЬШыа^а А.А. Саввин приводил единственно упоминае-
мый факт: кубок кэриэн айах, наполненный свежим кымысом саабы, накрывали шкурой с головы дикого жеребца вместе с ушами и хохолком. Помощник шамана вручал сосуд старцу аар кырдьа§ас, независимо от его богатства. При этом парень опускался на правое колено, а левой рукой брал шкуру, на которую ставил кубок [Саввин, 1938-1941, л. 8].
Обряд арбатыы, прославляющий духов, могучее дерево аарыма мас и можжевельник (горная сосна, кипарис) ардыш / артыш адресовались предкам (тюрк. арвак), требовавшим лучшие дары [Севортян, 1974, с. 182]. Высокие качества лица, носившего титул арт, подчёркивает монгольский термин ардаг 'дикий, горячий, необъезженный конь' [Там же, с. 173]. Автор семантически сравнивает тюрк. алкыш 'восхваление, пожелание хорошего' с арваш / арвиш, 'колдовство', арва- 'заниматься волшебством', маньч. алги- 'прославлять', 'восходить', 'озарять' (о солнце) [Там же, с. 137-138].
Обряд арбатыы должен иметь отношение и к свадебной маске ардах, которой верхоянские саха накрывали лицо невесты после её смерти [Саввин, 1939-1940, л. 14, 22]. В этом свете интересно, что шаман с лохматой головой жеребца (арбах бастаах атыыр ойуун) носил шапку с ушами и гривой, которую называли шлемом ытык дуула§а [Саввин, 1937-1940, л. 1]. Видимо, ритуальный кубок аньах тоже накрывали шкурой ардах (аннах), показывая его связь с культом предков. К этому добавим, что и доха шамана арба^ас является иносказательным названием медведя [ТСЯЯ, т. I, с. 539]. При желании термин арба^ас можно разделить на тюрк. арбах 'дух' и аас 'белый', что соответствует семантике светлых шаманов аар табыксыттар, имевших барабан из шкуры белого жеребца.
Таким образом, мы видим неразрывную связь образов предков с Мировым деревом, Мировой горой, Мировой рекой, в единстве образующих модель Вселенной, в которой все персонажи пантеона и их атрибуты взаимно дополняют и заменяют друг друга. И шаман является не только медиумом, но и выразителем культа предков до девятого поколения, носителем традиций. Именно поэтому светлый шаман руководил церемонией распития напитка, вручая кубок почётным старцам, наиболее близким к сонму божеств айыы. Семантическое сходство об-
рядов очищения и волшебства артыш и арвиш показывает, что шаман и жрец, по сути, исполняли одни и те же обряды, направленные на благо всего общества.
Литература и источники
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в ХХ - начале ХХ в. // Этнография и фольклор народов Сибири: избр. тр. - Новосибирск: Наука, 2008. - С. 17-184.
Боло С.И. Фольклорные записи в Таттинском, Мегино-Кангаласском районах. 1929-1936 гг. // Рукописный фонд Архива ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 14. Д. 44. 189 л.
Боло С.И. Фольклорные материалы, вошедшие в сборник №° 4. 1936 г. // Там же. Ф. 5. Оп. 3. Д. 1. 363 л.
Боло С.И. Записи по верованиям якутов бывшего Колымского улуса. 1940 г. // Там же. Д. 438. 37 л.
Большой академический монгольско-русский словарь: в 4 т. Т. 3. Э - Ф. / отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. -М.: Academia, 2001. - 440 с.
Бурят-монгольско-русский словарь / сост. К.М. Черемисов; под ред. Ц.Б. Цыдендамбаева. - М.: Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1951. - 852 с.
Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). -М.: Наука, 1991. - 300 с.
Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. - СПБ.: МАЭ РАН, 2012 - 408 с.
Жирков Д.Г. Алгысы. 1945 г. // Рукописный фонд Архива ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Д. 734. 9 л.
Казахско-русский словарь / отв. ред. А.Б. Алиба-ев. - Кызыл-Орда: Каз. изд-во, 1936. - 266 с.
Комиссия по изучению Якутской АССР. Этнографические материалы по Хатанго-Анабарскому отряду, собранные П.В. Слепцовым. 1928 г. // СПФ АРАН. Ф. 47.Оп.1. Д. 1075. 695 л.
Ксенофонтов Г.В. Материалы по верованию якутов, описание камлания шаманов и о празднике ысы-ах. 1921-1925 гг. // Рукописный фонд Архива ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Д. 12. 229 л.
Ксенофонтов Г.В. Эллэйада: Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.
Кулаковский А.Е. Стихи и поэмы. - Якутск: Го -сиздат ЯАССР, 1946. - 320 с.
Небесная дева-лебедь. Бурятские сказки, предания и легенды / сост. И.Е. Тугутов, А.И. Тугутов. -Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1992 - 368 с.
Монгол-казах толь / сост. Б. Базылхан. - Улаанба-атар: Элгий; ИЯиЛ АН МНР, 1984. - 887 с.
Ойунский П.А. Улуу Куданса // Айымньылар. -Т. 2. - Якутск: Кн. изд-во, 1958. - С. 39-86.
Ойунский П.А. Якутская сказка олонхо, её сюжет и содержание // Айымньылар. - Т. 7. - Якутск: Кн. изд-во, 1962. - С. 128-204.
Окладников А.П. Олень Золотые Рога: рассказы об охоте за наскальными рисунками. - СПб.: ФФ СПбГУ; Петрополис, 2013. - 192 с.
Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - 2-е изд. - М.; Л.: Изд-во АН СССР. - Т. 1. - 1958; Т. 2. -1959; Т. 3. - 1959. - 3858 стб.
Персидско-русский словарь: в 2 т. / под ред. Ю.А. Рубинчика. - Т. 1. - М.: Сов. энцикл., 1970. - 784 с. Саввин А.А. Материалы по белому шаманству.
1937-1940 гг. // Рукописный фонд Архива ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 12. Д. 62. 35 л.
Саввин А.А. Верования якутов. 1937-1941 гг. // Там же. Д. 70. 347 л.
Саввин А.А. Праздник весны «Ысыах» у якутов.
1938-1941 гг. // Там же. Д. 20. 53 л.
Саввин А.А. Этнографические заметки. 19391940 гг. // Там же. Д. 37. 48 л.
Саввин А. А. Выписки и записи из разных источников по истории и этнографии Якутии. // Там же. Д. 73. 137 л.
Самойлович А.Н. Тюркское языкознание. Филология. Руника. - М.: Вост. лит., 2005. - 1053 с.
Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков: (Общетюрк. и межтюрк. основы на гласные). - М.: Наука, 1974. - 767 с.
Сем Т.Ю. Тунгусский шаманизм: истоки, символы, ритуалы (статьи, очерки, доклады) // Шаманизм
народов Сибири. Этнографические материалы
XVIII-XX вв.: хрестоматия: в 2 т. Т. 2; 2-е изд., испр., доп. / сост. Т.Ю. Сем. - СПб.: ФФ СПбГУ; Нестор-История, 2011. - С. 269-456.
Сем Т.Ю. Верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока:
XIX-XX вв. (Типология и семантика образов) / отв. ред. Т.П. Роон, М.М. Прокофьев. - Южно-Сахалинск: Сахалинский обл. краевед. музей, 2013. - 240 с.
Слепцов Д.М. Кетер МYЛГYH (биир Yйэлээх олонхо) - Якутск: ЯНЦ СО РАН, 1994. - 127 с.
Титов Е.И. Некоторые данные по культу медведя у нижнеангарских тунгусов Киндигирского рода // Из глубины веков... Путешественники, исследователи об эвенках: хрестоматия. - Улан-Удэ: Изд-во «Бэ-лиг», 2009. - С. 94-108.
Толковый словарь якутского языка = Саха тылын быЛаарыылаах тылдьыта. Т. I. (Буква А) / под ред. П. А. Слепцова. - Новосибирск: Наука, 2004. - 680 с.
Xинди-русский словарь / сост. В.М. Бескровный. -М.: Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1953. -1224 с.
Чувашско-русский словарь / под ред. М.Я. Сирот-кина. - М.: Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1961. - 630 с.
Щербак А.М. Названия домашних и диких животных в тюркских языках // Историческое развитие лексики тюркских языков. - М.: Изд-во АН СССР, 1961. - С. 82-172.
Эвенкийско-русский словарь / сост. Г. М. Васи-левич. - М.: Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1958. - 803 с.
V.E. Vasilyev
Shamanism Terms not Listed in the "Yakut Language Dictionary" (Myth-Religious and Semantic-Etymological Parallels)
In this article, the readers are offered half-forgotten words from the vocabulary of shamanism of the Sakha people. These terms, introduced by us into scientific use, are important in the sense that they can bring some clarity to the questions about the time of shamans and their religious practices. It is known that archaic symbols are the basis of many modern rituals, the sacred meaning of which is sometimes lost. In order to restore the forgotten religious terms, it is necessary to apply a comprehensive analysis that combines the materials of Ethnography, linguistics, semiotics and folklore. Etymological and semantic parallels of terms give reason to assert that shamanism has common origins among all peoples of the Altai language family. Here we give the terms, which together are united by the archaic cult of goddesses-mothers and fertility, clearly traced in the shamanism of the peoples of Siberia and Central Asia.
Keywords: Sakha, Turks, Mongols, shamanism, shaman, myths, rituals, ancestors, deities, images, terms, semantics, etymology.
