CC BY
19
УДК 39:256 (=1.571.56)
В.Е. Васильев
Генезис шаманских инструментов народа саха в свете образа
А
матери-зверя у тюрков, монголов и тунгусов
На широкой полосе Евразии идея сакральности богинь-матерей, порождающих всё живое на земле, была известна с эпохи палеолита и неолита. Именно с той поры берёт начало сибирское шаманство, в основе которого лежали представления о круговороте душ промысловых птиц, зверей и почитаемых людей, схожим образом хоронимых внутри сырой пещеры или в лоне дупла дерева, что отчётливо видно в медвежьем обряде, истоки которого восходят к древнейшим памятникам Евразии. До этнографического прошлого в Сибири существовал обычай сооружения саркофагов и воздушных погребений на столбах. В шаманстве фетиши, связанные с предками и тотемами, применяются до сих пор. Они в пережиточной форме встречаются в церемониях праздников и практике городских шаманов. При этом культовыми атрибутами выступают бубны и иные инструменты, восходящие к прототипам, таким, как охотничьи луки и мешки. В архаические времена они служили в качестве родовых святынь и позднее превратились в музыкальные инструменты.
Ключевые слова: шаманизм, тотемизм, культ матери-зверя, промысловая охота, шаманские атрибуты, лук, бубен, кобыз, хуур.
Многолетний опыт изучения шаманизма приводит нас к убеждению в том, что все ранние формы религии у народов Сибири следует рассматривать в их органической целостности, так как отдельно взятый культ выглядит ущемлённым и не раскрывает всю полноту древних мировоззрений. И только комплексный охват религиозного мышления народов Сибири позволит отказаться от методологии, по которой шаманизм - это ментальность этносов, не способных создавать свою религию. Кардинальное различие двух систем мышления заключается в том, что аборигенам были чужды понятия наживы, а основой их чувств служили любовь к родной земле и память предков, образы которых отражались в различных формах фетишизма, тотемизма и шаманизма. Вся шаманская атрибутика в той или иной мере отражала модель мира, а фетиши, как и иконы, служили вместилищами духов и богов.
Ярким примером культа предков является предание о родоначальнике саха Эллэе, который посадил слепого отца в мешок хааках и, приторочив к седлу, бежал с ним на север. Легенды гласят о том, что старику было 300 лет, а также что они прошли пустыню длиною в 300 вёрст [Ксенофонтов, 1977, с. 29-30]. Слияние времени и пространства указывает на то, что в старце во-
плотились девять предков Эллэя. Интересно то, что в течение трёх столетий могилы шаманов обновлялись трижды. И если учесть, что на новой родине Эллэй считался первым светлым шаманом, то его дорожная сума с костями пращура получает новое звучание и даёт основание видеть в ней прототип шаманского бубна.
Расширяя этот тезис, мы обратимся к языку бурят-монголов, в лексике которых якутские слова хааках 'мешок' и кэкэх 'колчан' имеют близкие параллели: хэсэ, хэц 'бубен' [Большой академический монгольско-русский словарь, 2002б, с. 229; далее - БАМРС]. Причисление колчана к святым атрибутам правомерно, так как амулеты в виде лука и стрелы встречались на костюмах шаманов. В этом свете заслуживает внимания воспоминание целительницы А.К. Чирковой [2006, с. 37] о своём отце - абыйском шамане Константине Ивановиче. В детстве он по ночам исчезал и играл с детьми духов. Они, посадив его на спину, улетали вдаль, а при последней встрече подарили ему игрушку в виде круга. Об этом же вкратце писал П.Н. Ильяхов [1993, с. 6-7], но в личной беседе со мной он уточнил детали: его отец был помощником К.И. Чиркова и рассказывал, что будущий шаман тайком уходил в заброшенный дом и там учился камлать, используя вместо бубна лук со стрелой.
"Статья написана в рамках проекта «История Якутии» (т. 1). © В.Е. Васильев, 2016
Таким образом, появляется возможность связать раму бубна с тетивой кирис, превратившейся в струну скрипки. На эту мысль наталкивает информация Р.К. Маака: «Все якуты уверяли меня, что у шаманов кроме инструмента, называвшегося тюнгюрь, по которому они били колотушкою (былаях) и при посредстве которого спускались в подземное царство, был ещё другой - дюгюрь. В якутских сказках говорится, что шаман бил в этот последний металлическою лопаткою, перебирая в то же время пальцами натянутые на нём струны». В примечании учёный пояснял, что монгольские шаманы бубны использовали как боевые луки [Маак, 1994, с. 294]. Упоминание металлической лопатки косвенно указывает на то, что второй бубен мог быть медным или железным.
Скорее всего, речь шла о скрипке кырыымпа. Хотя, по записям Г.Ф. Миллера, Одинокий Эллэй сначала смастерил примитивный лук с тетивой из тальника. Миллер снабдил свои записи примечанием: миф об Эр Эллэе рассказывают шаманы, а из простых смертных - лишь те, кого посвятили в это шаманы [Элерт, 1999, с. 173-174]. Из этого следует, что мифы о предках составляли сакральную часть шаманских легенд. По мнению авторитетных сибиреведов, именно шаманы выступали хранителями эпических традиций. Так, во всех тунгусских языках камлание и предание передаются одним и тем же словом. В старину пение эпоса сопровождалось звуками сибирского бубна, среднеазиатского кобыза и русского баяна [Мороз, 1977, с. 71].
Тальниковый лук схематично напоминает «ущербный бубен» саха, разделённый на две части тетивой, соединяющей раму с рукояткой быа-рык. Саха называют день лунного календаря, когда диск месяца виден ровно наполовину, айа кир-сэ («тетива лука»). Лук имел обрядовое значение и потому, что в сотворении мира участвовали птицы. Отголоском мифа служили сказания эвенков об охоте на боровую и водную дичь с помощью лука и стрел, сделанных из костей птиц [Василе-вич, 1969, с. 216]. Костяные стрелы были связаны с обрядом «оживления» зверей. На это намекает легенда о том, что Эллэй умер от рака желудка (ас барбат), поэтому он питался бульоном из боровой дичи, «отказавшись от молока, конины и говядины» [Ксенофонтов, 1921-1932, л. 4 об.]. По одной версии, Эллэй, обладая «первым луком и мешком», прикрывал свою наготу пухом птиц, а
по другой - держал в руках чайку, но при этом наводил страх на Омогоя, как ногай Едигей вызывал ужас у хана Тохтамыша. Для выяснения малопонятного сюжета обратимся к «Эллэйаде». После семи лет странствия по кочевьям тунгусов Эр Эл-лэй вернулся домой и нашёл сына, которого во время его отсутствия прозвали Кыын Эллэем («Ножны-Эллэй») [Ксенофонтов, 1977, с. 44-45].
На наш взгляд, эта легенда отражает неординарную сущность героя и подчёркивает его высокий ранг. Так, в монгольском языке мы обнаруживаем слова: гун 'неодетый', 'голый'; 'без ноши', 'налегке'; 'одинокий' и гYн 'титул князя, нойона' [БАМРС, 2001, с. 461, 474]. Первый термин характеризует Эллэя как «Одинокого мужа», а второй раскрывает, почему он вызывал трепет у Омо-гоя. В «Чувашско-русском словаре» [1961, с. 505; далее - ЧРС] существует слово хун 'хан', 'ханский'; 'князь', 'княжеский'. Следует полагать, что отшельник Эллэй вернул себе титул хана или нойона, но позже сказители могли заменить титул хун фонетически близким кыын 'ножны'.
Струнные инструменты, имеющие полый корпус, у тюркских народов называются кобуз. По предположению специалистов, термины кобуз и хуур типологически и этимологически являются однокоренными. Выгнутая шейка казахского кыл кобыза и монгольского хуура может быть рудиментом формы кумысного ковша [Есипова, 2012, с. 72, 75]. Соглашаясь с этим, добавим, что у саха существует понятие хомноох икит 'чаша с глубоким дном'. Такое название подходит для обозначения бурдюка симиир и ковша удьаа хомуос для черпания кумыса, у которого выемка в полой части напоминает полость кобыза и состоит из двух чашевидных углублений. Аналогия будет более очевидной, если вспомним, что Омогой баай вручал Эллэй баатыру кумыс, в котором плавали конские волосы, символизирующие души кут.
Ковш хомуос в соединении с волосами кыл показывает близость с кобызом. В казахской песне «Аксак кулан» («Хромая ослица») пелось о том, что в знак скорби по случаю гибели Джучи музыканты внутрь домбры помещали кусочки свинца. Схожий мотив сохраняет кобыз, украшаемый парными подвесками, видимо, символизирующими души кут. В эпосе эвенков герой рождается из капельки олова-свинца. Олово - священный металл, и из него эвенки делали амулеты-сердечки [Варламова, 2004, с. 44]. В поздних песнях ка-
захов осёл заменяется сайгаком киик, который восходит к образу козы щт [Казахско-русский словарь, 1936, с. 131; далее - КРС].
У тувинцев-тоджинцев существует легенда «Плач игил» о том, что первая скрипка была изготовлена из лиственницы, на которой висел череп коня. Однажды ночью дух жеребеца явился к своему хозяину и велел сделать инструмент: обтянуть остов кожей, снятой с его головы, а из волос хвоста натянуть две струны. С тех пор плач скрипки повествует о скорби пастуха [Саввинов, 2010, с. 106]. В казахском варианте Коркыт, по совету старца, должен был обтянуть кобыз кожей верблюдицы Желмая и украсить рогом тёмно-рыжего козла кийик. Казахи смазывали кобыз кровью из селезёнки, ассоциируя её с кровью человека. Саха тоже декорировали кумысные сосуды парными подвесками и красили в бордовый цвет отваром коры лиственницы. Ритуальный смысл носил и варган. Так, кобяйские саха в день смерти человека дьаакык киэкэ играли на варгане ха-мыс, но в дни охоты и пира на нём не играли [Саввин, 1938, л. 56]. И это даёт повод связать кобыз с ритуальными плачами древних тюрков.
В свете этого приводим этимологические параллели, близкие к кобузу: як. хобо 'бубенец', хо-мох 'пещера' (устар.); бур. хаба 'волшебная сила'; др.-тюрк. кова 'ведро, бадья', ковы 'полый, дуплистый' [Древнетюркский словарь, 1969, с. 461; далее - ДТС]; тур., турк. коба 'пещера, дупло, нора'; турк., тув. кова /хува 'ведро, кувшин, бокал', калм. хова 'кожаный мешок для черпания воды' [ Этимологический словарь тюркских языков ..., 2000, с. 5, 12, 13; далее - ЭСТЯ], каз. кав§а 'колодезное ведро из лошадиной шкуры' [КРС, 1936, с. 183], монг. ховоо 'колодезная бадья', возможно, от него образовались монгольские термины ховд 'ящик для хранения стрел', ховс 'двухлетний кабан'; 'гипноз' - илбэ ховс [БАМРС, 2002б, с. 89-90]. Интересно, что слово ховс является синонимом як. илбис 'экстаз, одержимость воинским духом'.
Монгольское слово ховс также соответствует як. хобукун 'колдовство' и намекает на то, что каганы могли воплощаться в кабанов. Киданьские цари действительно почитали кабанью голову, носили ритуальный костюм из свиной шкуры и именовались «Гахай» («Свинья») [Галданова, 1987, с. 50]. К этому добавим то, что тюркский правитель Кабула проходил посвящение внутри
пещеры [Кычанов, 1997, с. 254]. Идея рождения ханов из чрева земли прослеживается в монг. овоо и каз. оба 'курган', 'шалаш из кучи камней и хвороста'. Шалаш как модель кургана прозрачно указывает на культ предков. По данным бурят, ритуальную пищу для духов гор готовили женщины, а сооружение овоо являлось одним из атрибутов культа родовых предков [Абаева, 1992, с. 86]. Этот обычай монголы могли перенять у тюрков, так как курган по-монгольски звучит и как юрггс уур, что дословно обозначает «гнездо киргиза» [Бурдуков, 1935, с. 131].
В 2014 г. автор этих строк увидел в Государственном историческом музее Улан-Батора музыкальный инструмент, найденный во время раскопок на Алтае. В аннотации экспоната написано, что смычковый инструмент йайалыг с рунами вдоль грифа и на спинке корпуса принадлежал тюрку Чура, который был известен в народе под именем Йайа о^ул. Овальный корпус скрипки был изготовлен из цельной берёзы, а изогнутый гриф - из тальника, обёрнут берестой и украшен головой лошади с острой мордой. Вся компози-
Реставрированный музыкальный инструмент йайалыг, принадлежавшийего тюрку Чура, известному в народе как Йайа о^ул. Государственный музей Монголии, г. Улан-Батор. Фото автора. 2014 г.
ция напоминает лебедя или лодку, плывущую по небу. Такой инструмент монголы называют мо-рин хуур 'лошадь-скрипка'. Дырка для палочки на голове коня, к которой привязывали струны, говорит о том, что это рогатое существо с острым клювом олицетворяло оленя-коня-птицу.
В эпосе огузов первый кобуз изготовил Кор-кут-ата, который появился на свет в рубашке: ког-
да Коркут родился, то его мать и все люди вместо ребёнка увидели бесформенный «мешок» и перепугались. По словам Чокана Валиханова, Хорху-ту суждено было прожить всего 40 лет, и он считался первым шаманом казахов. По подсказке шайтанов, он выдолбил кобыз из сухого дерева, сломанного кабаном, обшил деку шкурой верблюда Желмай и натянул струны из волос хвоста жеребца [Жирмунский, 1974, с. 551-553].
Рождение Коркута в «мешке» наводит на мысль о том, что скрипки тюрков восходят к культу богини Умай. В свете этого интересен фольклор бурят, у которых божества плодородия были двуполыми, а их женский орган сравнивали с большим мешком [Дампилова, 2012, с. 184186]. Любопытно то, что в казахском эпосе появляется кабан. Это позволяет предположить, что кобыз был создан в Монголии или на Алтае. Имя верблюда Желмай можно разделить на две части: жел и май. При этом первая часть восходит к культу пёстрого орла (ала дьа^ыл тойон) - покровителя шаманов. Это возвращает нас к мифу об эллэевом ыкыахе, когда боги с неба спустили орла, и тот заклекотал, сидя на коновязи сэргэ. Сам Эллэй-Айыы спустился с вершины горы и превратился в «первого табунщика» Омогоя.
Как нам кажется, Желмай происходит от казахского слова жа^ал 'пятно', 'пятнистый', которое встречается в монгольском языке: загал 'серый', загалай 'стервятник', 'чёрный орёл', 'белохвостый орёл', загалмай 'крест' [БАМРС, 2002а, с. 196]. Образ тотемной птицы загалмай подробно изучил бурятский фольклорист Д.С. Дугаров [1991, с. 62-65], который выяснил, что у уйгуров, киргизов, башкиров, калмыков и ойратов жа^алмай / загал обозначает понятия «ястреб», «сокол-чеглок», «хищная птица», «олень-марал» и «лебедь». Вторую часть имени -май автор связывал с тюркским умай 'чрево'. В целом этот культ восходит к образу оленя, почитаемого скифскими племенами.
Продолжая развивать гипотезу уважаемого профессора, обратим внимание на рукоятку якутского бубна, выполненную в форме косого или равностороннего креста, точно повторяющего красный крест загалмай - символ солнца-оленя у монголов. Вот почему саха называли бубен кулан ат 'дикая лошадь', а рукоять - кулан быарык. Иногда в центре крестовины встречается квадратное или ромбовидное отверстие, вероятно,
связанное с образом того же солнца и огня. Очаг в центре юрты отражает культ Умай, имя которой можно сопоставить с глаголами саха умай- 'гореть', ымай- 'улыбаться', связанными с обрядами плодородия.
Наделение крестовины быарык эпитетом «кулан» подсказывает, что его место раньше занимал олень. Ещё в 1920-е гг. Г.В. Ксенофонтов высказал замечательную мысль о том, что у саков и орхонцев равноконечный крест являлся символом бога солнца Сах и души жреца [Ксенофон-тов, 1992, с. 119-120]. В ромбике рукояти бубна он, вероятно, увидел графический знак предка, а в насечках - изображение его одежды. Об этом говорит и то, что крестовину украшали подвесками, повторяя символику шаманского плаща. Солярный знак напоминает игрушку духов в виде блестящего диска. Значит, Константин Чирков получил копию рукояти бубна, оторвав одно из двух колец, висевших на одежде ребёнка-духа. Здесь угадывается следующая мысль: подарив копию диска солнца, духи оставили себе оригинал. Эта версия находит подтверждение в экспонате Вилюйского краеведческого музея: на правом плече плаща шамана, рядом с железным крылом висит подвеска в виде буквы «Г». Судя по двум петлям и насечкам, она была половинкой крестовины бубна. Это говорит о том, что образ матери-зверя раздваивается, и крест легко превращается в «галочку».
Скифские параллели сохранились на севере Якутии: после воспитания матери-души шамана духи показывают ему мать-зверя, пробегающую вдали. И тому видится, что зверь украшен всеми цветами земли, узорами трав и деревьев, пёстрыми перьями и пухом птиц и зверей. Шаман связан с ним нитью айыы ситимэ. Поэтому к верёвке плаща привязывали голову ястреба и шкуру серой белки [Комиссия по изучению Якутской АССР..., л. 578, 623]. Белка, олень и ястреб составляют эпический образ бурой земли, наделённой эпитетом дьа^ыл.
В рассказе абыйского шамана И. А. Суздалова-Сапалаай говорится о том, что бубен светлого шамана имел четыре шишки, служившие «рогами и ушами» матери-зверя, и был обтянут выделанной шкурой белого жеребца [Ойуун..., 1993, с. 12]. Другой вид бубна описал А.А. Саввин [1938-1939, л. 10-11]: бубен у него бывает обтянутым конской кожей шерстью наружу. «Когда
бьют в бубен белого шамана, то он издаёт слабый, глухой звук», а бубен «чёрного» шамана, обтянутый «кожей без шерсти от рогатого скота», издаёт громкий звук. Аналогичные сведения приводила Г.М. Василевич [1969, с. 254-255], сообщая о том, что у тунгусов бубен, изготовленный из «пузыря» оленьей или лосиной шкуры, олицетворял голову оленя-матки, потому «шпеньки» на раме назывались ушами, клыками, сосками духа. Опытные тунгусские шаманы, сразившие много врагов, нашивали на плечи «крылья» из рогов оленя или лапы беркута.
В свете «скифских» источников о птице загал-май можно привести легенду о том, что отцом Эллэя был некий «татаар Арсаах» [Ксенофонтов, 1977, с. 34]. Имя этого предка разделяется на составные части: аар 'святой, чистый' и сак 'скиф'. Кстати, поздний казахский вариант имени Жел-мая, в котором жел означает ветер, возник в исламской среде. Религиоведы сопоставляют его с тюрк. йелви 'колдовство', йелвичи 'шаман' и пишут о том, что различие между камом и йелвичи, видимо, заключалось в существовании «белых» и «чёрных» шаманов [Потапов, 1991, с. 232-233]. Однако участие кабана в изобретении кобыза с лебединой шеей и наличие клыка зверя на ободке бубна объединяют в единое целое духов, связанных со стихиями земли, воды и воздуха.
Образ «мешка» встречается у тунгусов: шаманы были «с начала мира», и тот, кто полностью рождался в рубашке, становился большим шаманом, а кто «не полностью - совсем маленькими шаманами и шаманками» [Линденау, 1983, с. 93]. Рождение Коркута в оболочке умай и его смерть можно интерпретировать так: Желмай олицетворяла саван, и неслучайно казахи седло верблюда называют ком. Сюжет сидения Коркута на попоне над водою Сыр-Дарьи даёт понять, что его душа ушла в подводный мир, а тело сожгли на камышах. Прикрепление рогов оленя к плечам шамана показывает, что его дух был «без головы». У монголов существовал обычай хранения голов предков-шаманов в мешках ута. И потому термин ута сравним с эвенкийским хутэ, ма-негрским утэ 'ребёнок' [Булатова, 1997, с. 62]. Мешок с зародышем кут даёт возможность сравнить якутские термины кудан 'брюхо' (устар.), куут 'рыбий пузырь', кутуйа 'желудок', кутукам 'мой любимый ребёнок' с монг. кодоодо 'желудок' [Бурдуков, 1935, с. 93] и с каз. кодык 'ослё-
нок' [ КРС, с. 185]. Тотемное происхождение имело и эпическое древо Кудук мас. Также эвенки предка-медведя называли кути.
Сюжет рождения Коркута предполагает, что он изначально был связан с женским началом. На это указывает генетическая связь тюркского кам 'шаман' с чув. хамла- 'жеребиться', хаман 'здоровье', 'кожаный мешок' (устар.), хампа 'пузырь'; хам 'плод, зародыш' (у лошади) [ЧРС, с. 481, 489]. Все эти термины близкородственны с тунгусо-маньчжурскими саман, hаман, аман 'шаман', а также с именем Хаам АйыъЛыт [Васильев, 2000, с. 11, 16]. В материалах В.М. Ионова [1940, л. 5] мы находим иное написание имени богини - Хаам Айыы, что доказывает единство женского шаманства с рождающим началом земли. Этот тезис нашёл живой отклик у бурятского учёного С.Ш. Чаг-дурова, который написал доклад о терминах родства, связанных с земным началом, в число которых добавил новые слова: бур.-монг. замби 'земля', халха-монг. хумаг 'земля'; бур.-монг. эмэ 'женщина', hамган 'жена', халха-монг. самган 'женщина', бур. hамай 'бабушка' и др. [Чагдуров, 2000, с. 41]. В результате мы получаем дополнительное доказательство того, что корневые основы кам, сам восходят к первичным понятиям «мать», «плацента», «земля».
Сказание об отце шаманов Коркут-ате напоминает легенду шорцев о том, что первым шаманом был человек по имени Атыз, имевший жену, жившую внутри бубна [Дыренкова, 2012, с. 340341]. А в мифах алтайцев первым шаманом на земле считался Абыс. В источниках его имя иногда звучит как обыз или набыз [Арзютов, 2009, с. 55-56]. Думаем, что набыз является ошибочным прочтением слова hабыз, о чём говорит близость устаревших казахских слов абыз 'жрец', 'благочестивый', авыз 'рот', 'вход', 'горлышко' [КРС, с. 17, 36] с чув. апас 'жрец', 'повитуха' [ЧРС, с. 36] , др.-тюрк. аба (= апа) 'мать' [ДТС, с. 1] и як. ап 'волшебство'. У татар-мишарей повитухи абыстай до сих пор исполняют обряды родин и похорон [Лойко, 2011, с. 37-39]. По мнению В.Н. Басилова [1992, с. 272-274], в Средней Азии существует естественная связь между шаманами и бабками, и поэтому шаманы тесно связаны с культом матери Умай.
На первый взгляд, между терминами аба 'мать' и ата 'отец' есть существенная разница, но этот нюанс устраняется следующим замечани-
ем тюрколога Э.В. Севортяна [1974, с. 55-56]: семантическая основа термина родства аба основана на линии старшинства как мужчин, так и женщин. В наше время преобладают древнейшие понятия «мать», «тётя», «старшая сестра» и др. Эта мысль верна, так как у казахов термин абысын-ажын обозначает невесток по отношению друг к другу. На равнозначность двух начал опирается и казахская мифология, по которой солнце до полудня едет на голубом быке, а после полудня - на чёрном иноходце. Согласно легенде, у баев были «водяные жеребцы», которые ночью выходили из озера Тенгиз и покрывали кобылиц, а утром уходили под воду [Токтабай, 2004, с. 63, 68-69]. Таким образом, быки и лошади, кровь которых казахи ассоциируют с душой человека, в одинаковой степени были связаны с влагой неба и земли.
Установив символическое единство жреца с кобызом, мы замечаем отсутствие у саха слова саба 'бурдюк'. Саха называют кожаный мех Это слово сопоставимо с монгольскими кегYрге 'литавры', хохуур 'бурдюк' (каз. ар1 саба) [Монгол-казах толь, 1984, с. 618; далее -МКТ]. По мнению историков, кузнечный мех кегYрге из шкуры быка служил барабаном Чжа-мухи, Чингиса, Чжарчиудая и был символом культа кузнецов. При этом кегYрге означал мост или виадук для перехода в иной мир [Скрыннико-ва, 1997, с. 114-115]. Связь меха с барабаном доказывается и сведениями саха: на третьем небе кут шамана айыы воспитывает святая девочка, поместив его в сосуд сири с кумысом [Саввин, 1940, л. 144]. Более того, монгольский термин хээл 'плод, зародыш' имеет праформы хэгэл, хэ-гур, от которых производятся слова: як. киэли 'утроба матери' и монг. хуур 'скрипка'.
В этом контексте интересно сведение Х1Х в.: в местности Булун Сунтарского улуса жил шаман Дорофей, который во время камлания держал в руках берестяной сосуд чабычах, а вместо палочки брал ковшик хомуос хамыйах, которым снимают сливки [Кириллин, 2004, с. 41]. Здесь чаша и черпалка олицетворяют лоно земли и вымя кобылицы. Парная символика женского начала наблюдается и в кобызе, состоящем из головы бас, среднего круга киелг и нижней чаши айак. Слово киелг 'святой' [Русско-казахский словарь, 1954, с. 725] непосредственно связано с образом Абыз-Коркута, который сделал кобыз из кожи, снятой с паховой части верблюдицы.
Древний пласт тотемизма даёт основание предположить, что корни кобыза уходят в охотничье прошлое тюрко-монголов и тунгусо-мань-чжуров. На это указывает сцена, вырезанная на задней стенке скрипки йайалыг: охотник с пятью собаками гонится за пятью оленями. Видимо, они символизируют пять месяцев весны и лета, которые в календаре кыргызов были обозначены названиями самцов косули, оленя, марала, горного барана и козла. Следующие пять месяцев осени и зимы носили числовые названия: тогуздун айы (9-й месяц); жетинин айы (7-й месяц); беш-тин айы (5-й месяц); YчтYн айы (3-й месяц); бир-дин айы (1-й месяц) [Байбосунов, 2009, с. 35]. Такой же обратный счёт зимних месяцев существовал у казахов Монголии [МКТ, с. 879].
Эта информация приводит к выводу о том, что тюрки выделяли 10 месяцев активной жизни и два-три месяца отдыха. С февраля по июнь они отмечали рождение парнокопытных и завершали сезон после появления потомства горных козлов, а с сентября по январь считали дни от зачатия и развития зародышей до отёла. Любопытно то, что по-казахски слово кут обозначает 'счастье' и 'февраль' [КРС, с. 193]. Значит, сезон «счастья» был связан с весенними ягнятами. Образы зверей нашли отражение и в мифах саха и тунгусов: на гнезде древа Аар Кудук душу шамана воспитывает восьминогий горный баран с копытами, обра-щёнными назад, или белый крылатый олень. И чем больше шаман сосёт молоко зверя, тем всё меньше и меньше он становится [Ксенофонтов, 1992, с. 52, 63]. Этот обратный процесс приближал «рождение» шамана-зверя как символа Нового года.
В раннюю эпоху инструмент хуур воплощал оленя. В этой связи интересен рисунок шестого оленя на скрипке йайалык, начертанный позднее всех рисунков. Очевидно, это был дух самого певца Чура. Такая трактовка согласуется с мнением о том, что у народов Сибири среди тотемов чаще встречались реальные, полезные животные, чем вредные и «несъедобные» [Березницкий, 2012, с. 119]. Иначе говоря, духи предков хранили законы табу и обеспечивали потомкам удачу. Вероятно, хуур был заимствован монголами у тюрков, на что указывает его название, восходящее к др.-тюрк. ку^урсак 'желудок' [ДТС, с. 464]. Термин ку§урсак образует производные слова: каз. курсак 'желудок', монг. ха§урча§, хуурцаг
'ящик, сундук', бур. хуурсаг 'гроб', як. куорчах 'гроб-колода' [ Калужинский, 1961, с. 7]. Сравнение терминов приводит к предположению о том, что долблёные гробы сначала использовали тюрки. У монголов слово абс 'гроб' восходит к тюркским абыс /хамыс. То есть голоса предков исходили из чрева земли.
Из корневой основы ко§ > коб > ков 'пустой, полый' [ЭСТЯ, с. 18-19] выводятся термины, этимологически близкие к кобузу: кабырчак 'ящик, сундук', кабучак 'дупло', кокурсак 'желудок', кап 'мех, бурдюк, мешок'; 'оболочка околоплодного пузыря' и др. [ДТС, с. 399, 457, 420, 421]. Семантика последа и гроба связана с циклом жизни и смерти. Почитание казахами Коркута закономерно, ибо их предок Кыпчак был найден внутри дупла на речном острове. Вспомним Эл-лэя, плывшего по Лене верхом на коряге, которая отражалась в воде в виде лебедя или жеребца.
Отдельного рассмотрения требует название древнетюркской скрипки. Табличка музейного экспоната говорит о том, что у тюрков хуур носил название йайалыг. Там же приводится аннотация: профессор Т. Баттулга сопоставляет это слово с монг. айалгуут 'мелодия' и приходит к мнению о том, что имя Йайа о§ул следует понимать как 'Сын мелодии'. Однако эта гипотеза вызывает сомнение. Ведь очевидно то, что добавление суффикса -лыг к корню йайа образует понятие 'инструмент, имеющий йайа'. Исходя из того, что кобыз и хуур являлись атрибутами шамана, мы предполагаем, что слово йайа есть акающий вариант тюркских терминов йейе, йийэ, ийе, ийэ, ие, еш, ез, иче, иччи со значениями 'владелец, хозяин' [ Севортян, 1974, с. 237-240]. В таком случае йайалыг - это предмет, наделённый духом.
В словаре древних тюрков существуют термины ейэ, ийэ 'хозяин', 'господин' (о боге) [ДТС, с. 167, 205]. Поэтому имя Йайа о§ул мы сравниваем с як. Айыы уола 'сын Творца'. Первая часть имени соответствует алт. ]а]аачы 'создатель', узб. диал. айа 'мать' и як. ийэ 'мать', 'матка' (анат.). Всё это отчасти совпадает с гипотезой Г.И. Варламовой [2004, с. 39-40]: у тунгусо-маньчжурских народов слово аи является ядром понятий «помощь», «спасение», «добрый», «дух», «древний», «люди» и, возможно, восходит к ранней эпохе до сложения семьи алтайских языков.
Совпадение понятий «мать», «человек», «дух» имеет древнейшие корни. Как писала Г.М. Васи-
левич, этноним саман / самай с первичным значением «человек» встречается у тунгусо-маньчжурских, финно-угорских, самодийских и тюркских народов. Автор считала, что генезис этнонима выходит за границы алтайского мира, но она не согласилась с гипотезой Б. О. Долгих, возводившего этноним к понятию «шаман» [Василевич, 1965, с. 145]. В этом контексте представляет интерес другое мнение о том, что и этноним саха мог быть синонимом понятия «люди» [Борисов, 1997, с. 124]. Схожую трактовку приводит и А.И. Гоголев [1993, с. 20]: тотемный олень лёг в основу самоназвания саков. Образ оленя восходит к мифу о том, что «раньше все звери были людьми», и показывает обоснованность идеи Б.О. Долгих о сакральных корнях «шаманских родов».
В старину огузские музыканты назывались озанами [Есипова, 2012, с. 74]. В свете сравнения терминов йайа и айыы мы можем увидеть в забытом слове озан искажённые монгольские эзэн, эжэн 'дух-хозяин', восходящие к монг. ээж, тюрк. эжэ, ичэ, изэ 'мать', 'бабушка', 'почтенная женщина'. По преданию уйгуров, Буку-текин родился из нароста Мирового древа, росшего на холме, около которого сливались две реки. Бог даровал будущему Огуз-хану воронов, знавших языки трёх миров [Екеев, 2012, с. 61]. Образ развилки рек, где появился принц-оленёнок, ассоциируется с лоном земли и с рогами быка, несущего на макушку Мирового древа утреннее солнце. Здесь отражается путь души кут из глубины воды до зенита солнца и обратно на землю.
Имя Коркута заманчиво реконструировать как Хуур-кут - «Скрипка-счастье». Монгольский след сохранил и эпитет Дэдэ-Хорхута: дэдэ сравним с монг. дегде- 'взлетать', 'подниматься', дегеду 'верхний', 'знать', 'предок, небожитель'; тув. деед1 'высший', 'верховный', деевиир 'потолок, крыша, кровля'. Согласно Б.И. Татаринцеву [1984, с. 81, 84], этимология этих слов связана с шор. те-гей 'вершина гор', 'холм', 'макушка', хак. тигир 'небо'. К этим словам можно добавить тюркизм эвенков аи тэгэл 'племя настоящих людей Среднего и Верхнего миров' [Варламова, 2004, с. 39]. Исходя из того, что саха называли дальнюю страну тэгэл дайды, а обряд кумысопития - айыы тэ-гил ысыа^а, можно предположить, что герои и божества тюрков жили высоко в горах.
Близость образов горы и неба объясняет, почему саки украшали коней рогами козлов и оле-
ней, а тюрки рисовали тамгу теке на стелах теги-нов. Неслучайно скифская арфа, найденная на Алтае в 1947 г., считается предтечей кобыза [Ба-силов, 1991, с. 150]. Судя по рисунку, эта пазы-рыкская арфа, как и инструмент йайалык, имела на дне дырку в виде креста загалмай. В этом плане интересны тамги в виде изображений птицы, лука и креста, встречающихся на дне кубков чо-роон. Однако самый древний прототип арфы был обнаружен в пещере Ляско: маг в бизоньей шкуре играл на однострунной арфе. Он держал во рту конец лука, а правой рукой прикасался к тетиве [Ларичев, 2002, с. 116]. При этом роль смычка исполняло копыто быка, также как колотушкой бубна служила лапа медведя.
Тюркская и кыргызская знать носила почётные титулы айа§ и аже, вероятно, сравнимые с якутским айыы [Антонов, 1971, с. 127-128]. Эти параллели дают ясно понять, почему аристократы Ашина держали в руках кубки айак, окрашенные в красный цвет. Архаичный след культа Неба сохранила легенда сагайцев, посвящавших Небу девушек: «Избранницу будто бы привязывали к плахе, закалывали ножом в сердце и во время моления Небу приподымали на руках, а потом сжигали» [Потапов, 1991, с. 268]. Это поразительно напоминает кровавые жертвы, приносимые в обрядах посвящения шаманов.
Таким образом, прототипами шаманских инструментов были предметы утилитарного порядка: ковши, мешки, сосуды и луки. С их помощью шаманы общались с духами природы, превращая их в фетиши. Всё это согласуется с тем, что Кор-кут и Эллэй были шаманами, стоявшими у истоков эпоса. Представления эвенков о том, что шаманы были «с начала мира», ярко свидетельствуют, что в зарождении шаманизма жреческие обряды были первичными. Поэтому контуры кобыза повторяют силуэт палеолитических «венер», позволяя увидеть в нём футляр для хранения статуэток предков. Выпуклая часть скрипки напоминает орнамент лиры являющийся знаком женского начала и древа жизни. Эти маркеры отражены и в кумысной утвари саха. Аналогичную символику носили и бубны. Воплощая единство небесной и подземной стихии воды, они выражали идею о зыбкости и прозрачности границ между мирами. И это позволяет установить мостик в понимании сущности шаманизма на просторах Евразии.
Литература и источники
Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят). - М.: Наука, 1992. - 143 с.
Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. - Якутск: Кн. изд-во, 1971. - 176 с.
Арзютов Д. В. На границе миров (предчувствие смерти в культуре шорцев и северных алтайцев в контексте влияния народно-православной традиции) // Сибирский сборник - 1: погребальный обряд народов Сибири и сопредельных территорий. Кн. 1. - СПб.: МАЭ РАН, 2009. - С. 54-64.
Байбосунов А.А. Донаучные представления киргизов о природе и обществе. - Бишкек: Акыл, 2009. -312 с.
Басилов В.Н. «Скифская арфа»: древнейший смычковый инструмент // Сов. этнография. - 1991. - № 4. -С. 140-154.
Басилов В.Н. Шаманизм народов Средней Азии и Казахстана. - М.: Наука, 1992. - 328 с.
Березницкий С. В. Критерии отбора животных в категорию почитаемых (по материалам верований и ритуалов коренных народов Севера) // Труды Гос. музея истории религии. - Вып. 12. - СПБ.: МедиаКомфорт, 2012. - С. 115-122.
Большой академический монгольско-русский словарь. Т. I (А - Г) / отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. - М.: Academia, 2001. - 532 с.
Большой академический монгольско-русский словарь. Т. II (Д - О) / отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. - М.: Academia, 2002а. - 514 с.
Большой академический монгольско-русский словарь. Т. IV (Х - Я) / отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. - М.: Academia, 2002б. - 510 с.
Борисов А.А. Якутские улусы в эпоху Тыгына. -Якутск: Нац. кн. изд-во «Бичик», 1997. - 160 с.
Булатова Н.Я. Манегры: история и язык // Культура народов Сибири. - СПб.: Изд-во МАЭ РАН, 1997. -С. 57-65.
Бурдуков А.В. Русско-монгольский словарь разговорного языка. - Л.: Изд-во Ленингр. вост. ин-та, 1935. - 319 с.
Варламова Г.И. Мировоззрение эвенков: Отражение в фольклоре. - Новосибирск: Наука, 2004. - 185 с.
Василевич Г.М. Эвенки: историко-этнографиче-ские очерки (Х^П-ХК в.). - Л.: Изд-во «Наука». Ленингр. отд-ние, 1969. - 304 с.
Василевич Г.В. Этноним саман-самай у народов Сибири // Сов. этнография. - 1965. - № 3. - С. 139-145.
Васильев В.Е. Древние истоки культа божеств айыы (по фольклорно-этнографическим материалам саха): автореф. дис. ... канд. ист. наук. - Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2000. - 20 с.
Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. -Новосибирск: Наука. Сибирское отд-ние, 1987. - 120 с.
Гоголев А.И. Якуты (проблемы этногенеза и формирования культуры). - Якутск: Изд-во ЯГУ, 1993. -200 с.
Дампилова Л.С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика. - 2-е изд. - М.: Вост. лит., 2012. - 263 с.
Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). - М.: Наука, 1991. - 300 с.
Древнетюркский словарь. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1969. - 676 с.
Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этнографические материалы. - СПБ.: МАЭ РАН, 2012. -408 с.
Екеев Н.В. К вопросу об этнических связях ойро-тов-чоросов с древними уйгурами // Этнокультурные взаимодействия в Евразии: пространственные и исторические конфигурации: матер. Междунар. науч. конф. - Барнаул: АлтГПА, 2012. - С. 58-64.
Есипова М.В. Древнетюркский термин кобуз («музыкальный инструмент»): история и география распространения // Там же. - 2012. - С. 71-81.
Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос: Избранные труды. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1974. - 727 с.
Ильяхов П.Н. Из жизни великого шамана. - Якутск: Нац. кн. изд-во «Бичик», 1993. - 80 с. (На як. яз.).
Ионов В. М. Материалы по верованиям якутов. 1940 г. // Архив ИВР. Ф. 22. Оп. 1. Д. 2.
Казахско-русский словарь / отв. ред. А.Б. Алибаев. -Кызыл-Орда: Казиздат, 1936. - 166 с.
Калужинский Ст. Некоторые вопросы монгольских заимствований в якутском языке // Труды Института языка, литературы и истории. - Якутск: Кн. изд-во, 1961. - С. 5-21.
Кириллин Т.С. Эхо бубна. - Якутск: Бичик, 2004. -112 с. (На як. яз.).
Комиссия по изучению Якутской АССР. Этнографические материалы по Хатанго-Анабарскому отряду, собранные Слепцовым // СПФ АРАН. Ф. 47. Оп.1. Д. 1075. 695 л.
Ксенофонтов Г.В. Из материалов по «Эллэйаде», и «Дополнения к "Эллэйаде"», отдельные тексты на якутском языке и родословная о некоторых якутских улусах. 1921-1932 гг. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Д. 82. 200 л.
Ксенофонтов Г. В. Эллэйада: Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.
Ксенофонтов Г.В. Шаманизм: Избранные труды. (Публикации 1928-1929 гг.). - Якутск: Творческо-про-изводственная фирма «Север-Юг», 1992. - 318 с.
Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - 319 с.
Ларичев В.Е. Человек и мироздание: Древние маги и чудеса подземелий. - Новосибирск: Изд-во СО РАН, филиал «Гео», 2002. - 173 с.
Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII в.). - Магадан: Кн. изд-во, 1983. -176 с.
Лойко Л.М. Роль мулл и абыстай (знающих) в обрядовой практике сергачских мишарей (по материалам полевых исследований) // Праздники и обряды как феномены этнической культуры: матер. Десятых Санкт-Петербургских этнографических чтений. -СПб.: ИПЦ СПГУТД, 2011. - С. 35-39.
Маак Р.К. Вилюйский округ. - 2-е изд., - М.: Яна, 1994. - 592 с.
Монгол-казах толь / сост. Б. Базылхан. - Улаанбаа-тар: Олгий; ИЯиЛ АН МНР, 1984. - 887 с.
Мороз Е.Л. Следы шаманских представлений в эпической традиции Древней Руси // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1977. -С. 64-72.
Ойуун: ойууннар уонна ойуун сиэрин-туомун туhунан кэпсээннэр. - Якутск: ЯНЦ СО РАН, 1993. -56 с.
Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л.: Наука, 1991. - 321 с.
Русско-казахский словарь / под общ. ред. Н.Т. Сау-ранбаева. - М.: Госиздат. иностр. и нац. словарей, 1954. - 936 с.
Саввин А.А. Этнографические заметки. 1938-1939 гг. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 12. Д. 35. 48 л.
Саввин А.А. Этнографические заметки. 1940 г. // Там же. Ф. 4. Оп. 12. Д. 39. - Л. 98-145.
Саввин А.А. Этнографические заметки. 1938 г. // Там же. Д. 66. 99 л.
Саввинов А.И. Тожу кижилер. Кто они? (Экспедиция в центр Азии) // Северо-Восточный гуманитарный вестник. - 2010. - № 1. - С. 103-112.
Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков: (Общетюрк. и межтюрк. основы на гласные). - М.: Наука, 1974. - 767 с.
Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чин-гис-хана. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - 216 с.
Татаринцев Б.И. О происхождении тюркского наименования неба Оапп и его соответствия) // Сов. тюркология. - 1984. - № 4. - С. 72-84.
Токтабай А. У. Культ коня у казахов. - Алматы: Ка-зиздат-КТ, 2004. - 124 с.
Чагдуров С.Ш. Термины родства в эпосе народов Сибири // Олонхо в контексте эпического наследия на-
родов мира: тез. докл. Междунар. науч. конф. - Якутск: АН РС(Я), 2000. - С. 41.
Чиркова А.К. Мой отец - шаман. - Якутск: Якутия, 2006. - 144 с.
Чувашско-русский словарь / под ред. М.Я. Сирот -кина. - М.: Госиздат. иностр. и нац. словарей, 1961. -630 с.
Элерт А.Х. Народы Сибири в трудах Г.Ф. Миллера. - Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 1999. - 240 с.
Этимологический словарь тюркских языков: Об-щетюрк. и межтюрк. лексические основы на букву «К». - М.: Изд-во «Индрик», 2000. - 265 с.
Сокращения
анат. - анатомический
бур. - бурятский
V.E. Vasilyev
The Genesis of the shamanic tools of the Sakha people in the image of the mother-beast among the Turks, Mongols and Tungus.
On the wide band of Eurasia, the idea of sacredness of the goddess-mother generating all life on the Earth, has been known since the Paleolithic and Neolithic. Exactly since that time originates the Siberian shamanism, in which was bases on ideas about circulation of souls game birds, beasts and revered people in a similar way bury inside the wet caves or natural hollows of the tree that is clearly visible in the bear ritual, whose origins date back to the ancient monuments of Eurasia. Before the ethnographic past in Siberia was the custom of the construction of sarcophagi and burials of the air on poles. In shamanism, the fetish associated with ancestors and totems, used still. They found in a vestigial form in the ceremonies, holidays and practices of urban shamans. In this cult are the attributes of tambourines and other instruments dating back to the prototypes, such as hunting bows and bags. In archaic times, they served as ancestral shrines and later turned into musical instruments.
Keywords: shamanism, totemism, the cult of the mother-beast hunting, shamanic attributes, bow, tambourine, ko-byz, Huur.
УДК: 930.85 (575.2) (04)
Т.А. Акеров
Найманы в ХП-Х1У вв. (аспекты происхождения и этнополитических связей)
Статья посвящена проблеме происхождения и этнополитических связей найманов в Х11-Х1У вв. Данный период знаменателен тем, что в XII в. найманы смогли сформировать собственное государство и стали играть важную роль в политической жизни Саяно-Алтайского края. Актуальность проблемы заключается в том, что вопрос о происхождении найманов до сих пор остается спорным. Не полностью раскрыта и проблема этнопо-литических связей найманов с народами Саяно-Алтайского края в XII в., а затем и в монгольский период.
© Т.А. Акеров, 2016
бур.-монг. - бурятско-монгольский
др.-тюрк. - древнетюркский
каз. - казахский
калм. - калмыцкий
монг. - монгольский
тув. - тувинский
тур. - турецкий
турк. - туркменский
тюрк. - тюркский
узб. диал. - узбекский диалект
устар. - устаревший
хак. - хакасский
халха-монг. - халха-монгольский чув. - чувашский шор. - шорский як. - якутский
