CC BY
31
N.S. Kiryanov
Archaeological "Ellayada" of Verkhoyansk (History of the Study of the
Ancient Monuments of the Arctic)
In archaeological terms, the Verkhoyansk region remains an unexplored region, largely because of its remoteness and challenging climatic conditions. The first field work in the area were made only in 1974, but only in 1978-1980 and 1986-1989 in progress Prilenskaya archaeological expedition there was found 76 archaeological sites and 1 burial of the Stone Age. After a long break, by the Sakha-French archaeological expedition (MAFSO) in 2009-2012 detected 1 monument of the Stone Age, as well as 13 the Yakut cemeteries XVII-XIX centuries, which are important for the history and culture of the Verkhoyansk Yakuts. Despite a number of unresolved problems, the Verkhoyansky region remains a promising area for search, especially in the light of the results in the latest excavations on the Lower Yana and rivers Indigirka and Kolyma.
Keywords: Verkhoyansk region, Yana, Adycha, Borulah, Doulgalah, Sartang, Tuostah, archaeological monuments, burial, cemetery, Stone Age, the Yakuts.
В.Е. Васильев
DOI: 10.25693/IGI2218-1644.2018.01.22.006 УДК 256:398.1(=512.157)
Культ предков в свете погребального обряда древних тюрков (по мифам и преданиям народа саха)
В статье рассматривается культ предков у народа саха. Проблема вызывает интерес тем, что в советской этнографии существование культа предков у саха, как и у почти всех народов Сибири, отрицалось, а истоки шаманизма как вида профессиональной деятельности считались поздними и довольно туманными. Между тем культ предков у саха существовал и являлся фундаментом не только шаманства, но и всего комплекса верований и обрядов. Он был органично связан с древнейшими промысловыми и тотемистическими культами, которые в мифотворчестве саха были окультурены и обрели одомашненный вид. И этим можно объяснить причину того, что в мифах иногда медведь исполняет роль лошади, тем самым передавая этому животному свои культовые черты. Также наблюдается преемственность в традициях почитания небесных волков и коней. Сакральные коды, связанные с почитанием зверей, сохранялись в комплексе погребальных ритуалов, и именно они проливают свет на генезис культа творцов айыы и связанных с ними праздников Ыкыах.
Ключевые слова: хунны, тюрки, саха, мифы, ритуалы, атрибуты, культ предков, тотем, фетиш, погребальный комплекс, Ыкыах.
Впервые в якутской историографии на присутствие культа предков в комплексе праздника Ыкыах указал яркий представитель плеяды исследователей саха Г.В. Ксенофонтов. Так, Гавриил Васильевич называл юрту мо§уол урака своеобразным «храмом предков», а само слово мо§ол объяснял как общее название душ шаман© В.Е. Васильев, 2018
ских предков, превратившихся в белых птиц [Ксенофонтов, 1921-1925, л. 18-19]. Он также заметил взаимосвязь двух древних обычаев, согласно которым богачи в течение своей жизни трижды строили праздничную берестяную ура-су и трижды поднимали воздушные могилы аракас, совершая окропление ыкыах в честь
духов великих шаманов [Там же, л. 177, 207208]. Таким образом, на заре советской власти Г.В. Ксенофонтов выдвинул версию о существовании между ЫНыахом и погребальным обрядом связующего звена в виде культа предков. Эти предположения учёного дают возможность расширить линию исследований, бросая мостик между обрядами охотников и скотоводов Центральной Азии и Сибири.
Каменные статуи около курганов в Великой степи свидетельствуют о развитом культе предков у кочевников. Китайские источники сообщали, что древние тюрки совершали набеги в дни полнолуния, а после ущерба луны отступали. По традиции кочевников, воины предпочитали умереть на поле брани, чем лёжа в постели. Известно также то, что осенью, когда листья деревьев и травы начинали желтеть и опадать, тюрки хоронили сородичей, умерших весной и летом, а весной, когда распускались цветы, погребали людей, усопших осенью и зимой. Сложные и долгие обряды похорон знати включали такие детали, как помещение покойника в палатку; семикратное кружение вокруг палатки; принесение в жертву овец и лошадей; сжигание тела усопшего вместе с его конём и личными вещами; погребение пепла; сооружение домика с обликом героя; установка камней по количеству убитых врагов; устройство плача и скачек; вывешивание на ветвях деревьев голов овец и лошадей [ Бичурин, 1950, т. 1, с. 230]. Перевод отца Иакинфа уточнил Р.Ф. Итс [1958, с. 102]: у могилы из дерева ставят дом. «Внутри рисуют [ту-хуа] облик покойника, а также военные подвиги, совершенные им при жизни... В течение пяти месяцев много убивают баранов и лошадей в жертву.».
Упоминание пяти месяцев, во время которых тюрки приносили жертвы, допускает, что годовой цикл ритуалов должен был состоять из 10 месяцев. Семикратное кружение на конях вокруг юрты напоминает фазы, составляющие 28 суток лунного календаря. Значит, полный цикл обрядов составлял 280 дней. Если поделить это число на семь, то выходит срок женской беременности из 40 недель, что равняется 10 лунным месяцам. Согласно эпосу «Юрюнг Уолан», ровно такой срок беременности из десяти месяцев богиня Кюн Кюбэй хатын бе назначала женщине [Говоров, 1884, с. 45, 48]. Это говорит о том, что
для саха рождение и смерть представлялись как равнозначные акты прихода или ухода из мира предков в мир людей и наоборот.
Мы раньше писали о том, что солнечная богиня ^бэй в виде «госпожи-кобылицы» (хатын биэ) являлась ипостасью Умай [Васильев, 2011, с. 66]. На охранительную функцию зооморфной богини указывают древнетюркские слова ^бэ 'латы', куу- 'оберегать', кYп 'большой глиняный сосуд' [ Древнетюркский словарь, 1969, с. 322; далее - ДТС]. Символика сосуда, отражающая идеи жизни и смерти, заставляет вспомнить известное выражение кYп сирэй 'сердитое, грубое лицо' и предположить, что в старину саха связывали его с ритуальным горшком куп, на стенке которого мог быть нарисован лик богини смерти, забирающей души усопших.
По материалам Г.Ф. Миллера, Кюбе-хатун наделялась такими эпитетами: «имеющая грудь, как бурдюк тассыр / тоссур-хёгёр, и ляжку таппах-курбусах». При жизни она была земной «дамой» и улетела на небо верхом на зайце. Это сближает её с богиней Дэлбэй, которая давала половую силу [Элерт, 2001, с. 119, 120, 116]. У скифов заяц был символом плодовитости, а название кымысного меха кёгёр встречается в словах саха ке^вр ойуу 'орнамент лиры', кв^уйэр-'возбудиться половой страстью'. Таким образом, знак лиры символизирует прародительниц, связанных с числами 10, 28 и 40. При этом мех ассоциируется с женским началом, что видно из старинной якутской пословицы: «Кымыс требует, чтобы его взбалтывали, а женщина - чтобы её любили». Десятичная система сохранилась в числительных - названиях пяти зимних месяцев, которые завершаются февралём - 10-м месяцем (онунньу = олунньу).
40-недельный срок беременности встречается в огузском эпосе о Коркуте, рождённом в рубашке, но прожившем всего 40 лет. Арабский путешественник Ибн-Фадлан сообщал, что у хазар каган через 40 лет правления торжественно умерщвлялся, так как к этому сроку его магическая сила иссякала и он терял способность управлять государством [Артамонов, 1962, с. 410]. Это сведение можно связать с мифом о том, что Омогой баай прожил на Лене ровно 44 года. Патриарх и его супруга скончались во время праздника ЫНыах, испив кумыс, изготовленный из молока священных лошадей, и их похо-
ронили под летним шатром. Причину смерти стариков объясняли тем, что до этого Омогой обрезал священным лошадям гривы и хвосты, а коровам отламывал рога, за что его настигла божья кара [Боло, 1994, с. 231, 262]. По сути, здесь речь идёт о первом родоначальнике, принявшем почётную смерть и учредившем правила погребальных обрядов.
Пережиток этого обычая встречался у казахов и киргизов, которые хранили в юртах изображения покойников тул. В течение года казахи обращались с духами умерших, как с живыми, и посвящали им коней. В знак траура они ставили в юрте покойника копьё, высовывая его острие наружу через дымоход. Траурному коню подрезали хвост и гриву, а через год резали на поминках. Коня умершего седлали задом наперёд, на нём раскладывали одежду и оружие хозяина. Идол покойника тул выносили из юрты и сжигали [Токтабай, 2004, с. 18-19].
Женская символика сопровождала вождей и во время походов. Так, Манас и Тыгын имели дружины из 40 воинов, а казахский эпос упоминает 40 амазонок, возглавляемых хромой девой Аксак Кыз (ср. с каз. аксак кулан), принёсшей людям кобыз Коркыта. По эпосу, Коркыт имел сестру-двойника Ак Тамак («Белое Горло»), к которой он прикоснулся и потому считался грешником [Ибраев, 2014, с. 63-64]. По мнению Н.Н. Велецкой [1978, с. 79-80], у народов с высоким уровнем развития культа предков возраст ритуального умерщвления стариков доходил до 40 лет. Классическим примером служили римские весталки. Дочери патрициев в 10-летнем возрасте посвящались культу священного огня Рима и в течение 30 лет служили жрицами. С угасанием детородной способности 40-летние женщины отстранялись от службы [Харузин, 1905, с. 307-308]. Можно легко догадаться, что римские весталки избежали участи одряхлевших стариков.
Дальний отголосок соблюдения лунных фаз при поминках и похоронах сохранился в бранной пословице саха: «Волки-бётюнгцы, семь раз кружившиеся вокруг пустой ямы иин». Возможно, это было связано с кровавыми событиями 1642 г., когда повстанцы, не успевая хоронить убитых воинов, строили пустые кенотафы и оставляли внутри ям одежду и оружие усопших. Древний обычай умирать на поле боя саха
унесли с собой в тайгу, и последней «постелью» для них служили тела убитых врагов.
В свете этого для нас интересны сюжеты стоической смерти. По преданию, ботурусский родоначальник Улуу Терекей не захотел встретить смерть в постели, он поднялся на горку, где была могила его любимой жены. Там старик умер стоя, одной рукой ухватившись за развилку столба сатанах, а другой рукой оперевшись на рукоятку пальмы батыйа. В таком виде сыновья нашли тело отца и похоронили его рядом с женой [Саввин, 1937. Л. 1, 15]. В другой легенде ^нээк баатыр, потерявший свою душу кут, после долгих скитаний приходит домой и умирает стоя, обняв руками матицу своей юрты. Люди сняли его руки, перерубив балку пополам [Боло, 1994, с. 224]. Третий случай связан с Ура-анай боотуром, который, будучи тяжело раненным в бою, скончался, прислонившись к толстому дереву, на котором нанёс зарубку в свой рост, напоминающую шейку коновязи сэргэ [Боло, 2006, с. 163].
Матица юрты и столб сэргэ носили семантику матери-дерева. В легенде о шаманке YрYнкээс говорится, что она до 27 лет хранила целомудрие и верхом на столбе ба^ах наяву улетела к праотцу Аар Тойону [Васильев, 2006, с. 81]. Образ дерева как вместилища души встречается в эпосе «Ала-Булкун», в котором богатырь абаакы хоронит тело героя, соблюдая древний обычай: он помещает труп внутри расколотого пополам комля дуплистого дерева и вертикально опускает его в яму [Захаров-Чээбий, 1994, с. 32]. Из этого следует вывод, что герой должен был вскоре ожить и выйти из «дупла» дерева. В «Эллэйаде» встречается образ копья, торчащего над дымоходом юрты богатыря [Ксенофонтов, 1977, с. 201], что находит прямую аналогию в погребениях: внутри домика находили берёзу, поставленную на крышку гроба [Бравина, 1996, с. 129]. Именно эта берёза упоминается в легенде о светлой шаманке YрYнкээс. Ба^ах над крышкой гроба схематично повторяет форму перевёрнутой буквы «Т» и, безусловно, напоминает жертвенный столб кэрэх сэргэ со стрелкой балыкмас 'рыба-дерево' [Васильев, 2017, с. 40]. Напомним, что в раннем христианстве рыба была символом Христа.
Идея стоической смерти существовала у уйгуров, считавшихся потомками хуннов. Р.С. Ли-
пец [1984, с.116], ссылаясь на Н.Ф. Катанова, приводит яркий пример: в яме находился стоячий труп уйгура «с натянутым луком, опоясанный мечом, с копьём подмышкой». Хуннский след сохранился в фольклоре саха. Так, луна и солнце представлялись как дочери Омогоя. Старшая его дочь, дурнушка, излучала лунный свет и была наделена всеми частями тела ровно наполовину: имела одну руку, одну ногу и один глаз. Её младшая сестра была очень красивой и излучала солнечный свет [Боло, 1994, с. 102, 259]. Ущербность старшей дочери Омогоя намекает на её удаганский «корень» и связь с иным миром.
Схожий сюжет наблюдается в легенде о том, что душу будущего шамана кормила старуха, у которой не было одной руки, одной ноги и одного глаза [Ксенофонтов, 1992, с. 61]. По логике вещей, черты ущербности первого предка передавались по наследству. Так, уродливый вид имел не только певец Коркут, рождённый в рубашке, но и предок ботурусцев Кэлтэгэй Маа-тах, имевший лишь половину лица. По совету шамана, на наросте (?) вместо правого глаза прорезали дырку, а по иной версии, эта часть лица была покрыта шерстью. Маатах стал жрецом и устроил первый ЬШыах, окропив кымыс из молока кобылицы красно-белой масти сасыл улан [Горинович, 1895-1896, л. 199, 230]. Полузооморфный облик имел внук Омогоя - длинно-гривый Намыл^а Сиэл. Отсюда вытекает мысль, что и Коркут мог родиться от кобылицы, ибо кэлтэгэй матах 'ущербный мешок' напоминает образ волосатого короба тYYлээх холбука, обозначающего умную голову.
Образ луноликой дочери Омогоя иногда раздваивается: старец имел трёх дочек, из которых две были красавицами, а третья - дурнушкой. Эта дурнушка вышла замуж за Эллэя и родила девять сыновей. А две её сестры удавились и основали культ девяти уйгурских дев, которым посвящали коней [Ксенофонтов, 1977, с. 48-50, 52]. В текстах камланий уйгурские девы могли оберегать священных коней [Гоголев, 1993, с. 37]. На это указывает обряд кыйдатыы, когда девять белых лошадей, посвящённых божеству ДьеИегей айыы, шаман изгонял из табуна в полнолуние января (тохсунньу толуна) [Материалы по верованиям якутов., 1940. Л. 229]. Здесь впервые встречается древнетюркское обозначение полнолуния - толун.
Культ двух дочерей вождя существовал со времён хуннов. Известно, что хунны совершали моления в 1-й, 5-й и 9-й луне [Бичурин, 1950, т. 1, с. 119]. После подчинения Китаю северные варвары стали приносить жертвы и духу императора. Логично допустить, что новый обряд они совершали в феврале. Значит, исконными были праздники, проводившиеся в июне и октябре. По китайской версии легенды, хуннский шаньюй посвятил духу Неба двух своих дочерей и поселил в тереме к северу от орды. Через три года под теремом поселился волк. Младшая дочь царя спустилась на землю и зачала от него сына. От этого брака волка и царевны произошли хойху-уйгуры [Там же, с. 214-215].
Хуннские девы не имели права ступать на землю. Значит, их высокий дом мог стоять на столбах. Схожие сюжеты существуют в мифах саха. В «Эллэйаде» любимая дочь Омогона просит отца построить чулан наверху дома и поселяется там. Осенью, при ущербе луны, её навестил сын небожителей. Так продолжалось три месяца. Однажды, в 9-й день ущерба 9-й луны её посетил демон, а утром она исчезла. По другой версии, дочь Омогона жила на лабазе аракас, и к ней спускались свататься женихи на белоголовых рыжих конях. Вскоре дева улетела ввысь и превратилась в духа Дохсун-Дуйаак [Ксенофонтов, 1977, с. 31, 33].
Дочь Омогоя улетела на небо 21 января, когда оставалось 7 дней до конца лунного месяца. В эту ночь луна видна ровно наполовину и называется айа кирсэ 'тетива лука'. Вот почему дочь Омогоя была ущербной на одну половину. Небесный дух навещал невесту в течение трёх месяцев. Значит, демон впервые спустился 21 октября. Как раз в это время хунны устраивали моления Небу. Культ чистых дев саха могли унаследовать от огузов. В китайской транскрипции этнонима хойху существует начальный звук х, что позволяет сопоставить хойху с якутским выражением хойгур тыллаах 'имеющий хойгур-ский язык'. Отсюда мы предполагаем, что Омо-гой мог происходить от уйгуров, а Эллэй - сближаться с половцами-куманами, смешанными с печенежским союзом племён.
Согласно легенде, мальчик, которому Огуз-хан дал имя «Кыпчак», родился из дупла дерева. Слова кобук и кыпчак по-тюркски означают дуплистое дерево. По Рашид-ад-Дину, кыпчаки
входили в число 24 племён огузов [Ахинжанов, 1989, с. 54-55]. Общим тотемом у них служил волк, окрас которого встречался в мастях небесных коней саха. Так, верхние духи спускались к Омогою на конях пепельно-рыжей масти, похожих на палевую собаку KYepm ыт (тюрк. курт ит = 'волк-собака') или красную лисицу улан сакыл. Даже ДьеИегей имел эпитет Кэрэ (rypy°), означающий масть серых жеребят с жёлтоватым отливом, с возрастом становящихся белыми лошадьми [Пекарский, 1959, т. 2, стб. 1040]. В свете этого интересно сведение о том, что казахи почитали небесных коней. Люди «белой кости» считались потомками небесной масти кёк и поэтому носили шубы из шкур тёмно-серых жеребят [Токтабай, 2004, с. 32].
Казахские кони кёк ат напоминают образ волка KY&X боре, упоминаемого в загадке саха о стелющемся дыме из очага. По преданию, ви-люйские саха перед боем выли по-волчьи и били по барабану из полого бревна кордой акылы, поставив его вертикально [Золотарёв, 1938, л. 6]. Это даёт повод сравнить боевой барабан с каменными статуями половцев, безусловно, имевшими тотемистическое начало. По записям А.А. Саввина, высота ритуального барабана KyncYY табык была равна росту человека. Саха опускали табык в яму иин в вертикальном положении. Верхнее отверстие колоды закрывали досками и били, думая, что эти звуки слышны духам Нижнего мира [Саввин, 19371941. Л. 12, 25-26]. Для изготовления барабана KYncYY выбирали дуплистую лиственницу. Утром или вечером они ставили его узкой стороной вниз, а широкой стороной - вверх и били палкой. Полый барабан KyncYY использовали во время свадеб и похорон [ Боло, 1994, с. 204-205].
В историческом романе о хазарах мы находим интересный факт: во время арабско-тюрк-ских войн каганы возили с собой гробы предков - таботаи. Такой же обычай соблюдали арабы. В Х в. полководец Халифата вступал в город, внося впереди войска гробы предков [Байгушев, 1990, с. 21]. Хазары верили, что с помощью мощей, хранимых в больших сосудах, можно наслать на врагов непогоду и победить в войне [Артамонов, 1962, с. 179]. Схожий сюжет встречается в предании саха о князе Бахсы айы-ыта. Сын борогонского шамана, сидя верхом на могиле, стучит по гробу палкой и вызывает дух
отца на помощь [Ксенофонтов, 1992, с. 153]. Термин таботай сопоставим с гагаузским та-бут 'гроб' и якутским табык 'барабан'. Также заманчиво сравнить табык с каз. табак 'большая деревянная чаша' [Казахско-русский словарь, 1936, с. 224], ибо большие сосуды служили символами единства семьи и рода.
В сборнике стихов А.Е. Кулаковского [1946, с. 150, 151, 302] мы нашли удивительно образные выражения о матери-земле: «ийэ табык дайдым», «ийэ киэли дайды», в которых табык употребляется в значении священного чрева. В примечаниях книги поэт также упоминает о древней клятве аранастаах анда§ар, совершаемой перед могилой предка. После христианизации этот обычай исчез и сохранился в поговорке о клятве перед гробом хоруоп [Там же, с. 319].
В названии барабана кYпсyY-табык сохранилась память о кубке кYп с пеплом усопшего, спрятанном внутри дупла, что образует двойную женскую символику. Неслучайно ^бэ обладала ляжкой таппах-курбусах, так как таппах означает 'берестяной короб с двойным дном', а курбуЪахимеет синоним кубучах 'промежность'. Соединение этих слов даёт понятие 'берестяная утроба'. При этом як. кубучах происходит от древнетюркских терминов кабучак 'дупло', кап-чак 'место слияния реки с притоком', капчук 'мешок' [ДТС, 1969, с. 399, 420]. В «Древне-тюркском словаре» приводится пример, в котором сказано, что внутри дупла кабучак находилась девушка. Поэтому у «половецких баб» выпукло выделяется двойная женская символика -груди и чаши под животом. В свете этого интересен миф о том, что Эллэй, восхваляя дев солнца, брызгал кумыс из берестяного ковша атыйах [Ксенофонтов, 1977, с. 209-210], который был более ранним символом чрева богини земли.
В алтайском эпосе сохранился сюжет о «чёрной» шаманке, воскресающей враждебное войско с помощью берестяного бубна [Суразаков, 1985, с. 94]. Былая святость этого отрицательного персонажа раскрывается в олонхо, в котором богиня земли вооружена бубном из берестяной чаши туос чабычах и берёзовым кропилом эбир хамыйах вместо колотушки [Строптивый Кулун Куллустуур, 1985, с. 124]. Этот образ связан с культом 28 гениев ба§ тэнрилэр [ДТС, 1969, с. 77], которые заложили основу почитания луно-ликой девы бах танара, идол которой саха хра-
нили в берестяном коробе тYктYйэ. Память об этом культе сохранилась в имени мегинского шамана Буох Диэхсин [Аввакумов, 2017, с. 49]. Забытое слово буох / боох можно сравнить с др.-тюрк. ба§/баа§ 'узел', 'сума'.
Сакрализация сосудов сохранялась вплоть до конца традиционного образа жизни саха. В свете этого интересны воспоминания ветеранов войны. Летом 1941 г. новобранцы из Горного улуса двинулись в сторону Якутска. Вдруг с двух сторон дороги поднялись два вихря и понеслись впереди, как будто провожая колонну. Они подняли со старых стойбищ и завертели в воздухе белые сосуды чабычах, которые затрещали как барабаны. Эта картина оставила в памяти людей, уходивших на фронт, неизгладимое впечатление [Васильев, 1994, с. 194]. К этому добавим, что чабычах («бубен») этимологически близок к каз. с1р1 саба 'бурдюк' и отражает тюркские представления о священных сосудах и бубнах.
Двуликость богини ^бэ выражалась в том, что саха называли третий день ущерба луны «вечером ^бэ». Они связывали 18-й день с поговоркой о скупых хозяевах, варивших вечером мясо в горшке [Пекарский, 1959, т. 2, стб. 1275]. Разгадка этой поговорки заключается в том, что число 12 было связано с мифом о смерти Осириса, а в «Илиаде» после 17 дней траура, на 18-й день лунного календаря, ахейцы хоронят Ахилла, поместив его прах в золотую урну [Ярхо, 1990, с. 76]. В обратном исчислении лунного календаря 18-й день назывался 12-м днём «старой половины» месяца. Таким образом, глиняный сосуд «вечера ^бэ» предназначался старикам, которые через 10 дней уходили в мир предков.
По сведениям Я.И Линденау [1983, с. 40-42], богатые якуты хоронили умерших людей весной или осенью. Через неделю после похорон они строили памятник и верхом на конях совершали прощальные круги. С двух сторон могилы втыкали длинные жерди по числу закланных лошадей, шкуры которых оставляли на деревьях. Через год устраивались последние поминки. Возможно, жерди по числу жертвенных ко -ней повторяли конструкцию юрты, куда слетались духи во время праздника ЫНыах. Совпадает и такая деталь, как устройство скачек во время кумысного праздника и поминок тюрков. Это наводит на догадку о том, что ЫНыах вос-
ходит к временам облавной охоты на диких маралов, тамги которых обильно встречаются в наскальных рисунках Азии.
Золотогривому жеребцу предшествовал более древний образ тотемного медведя. Так, о замене погребального коня медведем говорится в рассказе саха о шамане Средней Колымы Д.Н. Батюшкине, который умер в 1968 г. в возрасте 81 года. По словам М.В. Винокуровой, Дмитрий Николаевич завещал, чтобы на поминках не забивали коня, так как его ездовое животное само придёт к нему. В день кончины шамана его зять убил огромного медведя-шатуна. Увидев зверя среди зимы, люди поняли смысл слов шамана. Мясо шатуна съели на поминках вместо коня. На грудь покойного брата Мария Васильевна, по настоянию матери, положила три чёрных камня (хара таас), чтобы его душа навсегда покинула Средний мир [ПМА, 2009 г.].
Смысл употребления чёрных камней в обряде погребения давно забыт, поэтому остаётся предположить, что они каким-то образом были связаны с промысловым культом, лежащим в основе обычая установления тотемных столбов. Возможно, в старину на могилах охотников сородичи оставляли камни по числу добытых ими крупных зверей. Позднее добыча трансформировалась в жертву, и поэтому в курганах Алтая находят коней с золотыми масками, украшенными рогами аргали и маралов.
Сила охотников по числу камней прослеживается и в шаманском культе, в котором та же сакральная сила олицетворялась через ярусы Неба, где висели шкуры животных. По этому поводу у И.А. Худякова находим любопытные сведения: о шаманах напоминали камни, разложенные на их могилах. Так, над шаманом, имевшим три-девять и семь седалищ олох, якуты оставляли 27+7 камней. «Из последних семи один кладётся в середине и шесть составляют около него круг; далее на некотором расстоянии девять кучек камней составляют новый круг, причём каждая состоит ровно из трёх камней» [Худяков, 1969, с. 106]. При прочтении источника становится ясно, что девять кучек камней были символами силы шамана, а семь камней -его самого и духов-помощников. В предании о Стерхе-шамане говорится, что он со стаей из шести белых журавлей улетел на юг, что означало его смерть [Худяков, 2002, с. 85]. Девять ку-
чек камней напоминают девять маленьких ко -стрищ тYптэ, на которые старики брызгали белую пищу во время малого обряда ыкыах, посвящая предкам отдельные заклинания алгыс, содержание которых было забыто [Тимофеев-Терёшкин, 1945, с. 2].
В свете этого логично предположить, что столбики вокруг якутских могил могли заменять аллеи из камней. Поэтому утверждение китайских хроник о том, что сотни и тысячи камней около могил каганов олицетворяли убитых врагов, выглядит малоубедительно. Более приемлема версия о жертвах животных, ибо во время грандиозных похорон прибывали послы из многих стран. Шатёр на языке тюрков назывался чачыр / чашыр / чатыр [ДТС, 1969, с. 135], что соответствует як. чачыр/чэчир 'ритуальная берёзка'. Из этого выходит то, что якутская юрта дул§а с четырьмя «волосатыми столбами» имела зооморфный код и могла украшаться изображением головы коня. При этом Кэлтэгэй Ма-атах, основавший Ыкыах и имевший правый глаз из нароста берёзы, напоминает одноглазого Одина, в течение девяти дней висевшего на Мировом дереве.
Таким образом, Г.В. Ксенофонтов, называвший Ыкыах «якутской Пасхой», первым заметил связь могил шаманов с главными атрибутами праздника в виде берестяного шатра и столба сэргэ, восходящими к культу предков, возведённых в ранг святых. Реликты древних погребальных обрядов дожили до наших дней в виде осколков, что даёт возможность осветить и интерпретировать их на основе этнографических данных, собранных в разных уголках тюркского мира. Культ предков пронизывал все культы, отражаясь в фетишах, тотемах и образах предков, которые наделялись шаманскими чертами. Он лежал в основе праздника Ыкыах, истоки которого уходят в хуннскую культуру, оставившую глубокий след в верованиях всех тюркских и монгольских народов Сибири и Центральной Азии.
Литература и источники
Аввакумов Н.И. Шаманы, удаганки, народные целители Якутии. - Якутск: Бичик, 2017. - 160 с.
АртамоновМ.И. История хазар. - Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1962. - 523 с.
Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. - Алма-Ата: Наука КазССР, 1989. -293 с.
Байгушев А.И. Плач по неразумным хазарам: Исторический роман. - М.: Столица, 1990. - 559 с.
Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. - Т. 1. -М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. - 382 с.
Боло С.И. Прошлое якутов до прихода русских на Лену: (По преданиям якутов бывшего Якутского округа). - Якутск: Бичик, 1994. - 352 с.
Боло С.И. Саха терYттэрэ уонна кыргыс уйэтэ. YhYЙээннэр. - Кн. 1. - Якутск: Бичик, 2006. - 240 с.
Бравина Р.И. Погребальный обряд якутов: учеб. пособие. - Якутск: Изд-во ЯГУ, 1996. - 232 с.
Васильев Е.В. Сэрии уотугар (В огне войны). -Якутск: Бичик, 1994. - 208 с.
Васильев В.Е. Саха терYт итэ^элэ былыргы сэhэннэргэ (Традиционные верования по преданиям саха). - Якутск: Бичик, 2006. - 96 с.
Васильев В.Е. Древнетюркские истоки шаманизма народа саха // Алтай - золотая колыбель тюркского народа: матер. Междунар. науч.-практ. конф.: доклады пленарного заседания. - Усть-Каменогорск, 2011. - С. 62-70.
Васильев В.Е. Пасха и праздник Ыкыах: путь жертвы от духа-зверя до богочеловека // Северо-Восточный гуманитарный вестник. - 2017. - № 3. - С. 36-42.
Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. - М.: Наука, 1978. - 239 с.
Говоров Н.С. Юрюнг Уолан. Якутская сказка. Ч. I // Изв. Восточно-Сибирского отдела Императорского русского географического общества. - 1884. - Т. XV, № 5-6. - С. 43-60.
Гоголев А.И. Якуты: (Проблемы этногенеза и формирования культуры). - Якутск: Изд-во ЯГУ, 1993. - 200 с.
Горинович Е.Е. Народная медицина у якутов. Статья и материалы к ней. Рукопись и машинопись. Материалы, собранные в Батурусском улусе в 18951896 году // СПФ АРАН. Ф. 202. Оп. 1. Д. 24. Л. 191-206.
Древнетюркский словарь. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1969. - 676 с.
Захаров Т.В.-Чээбий. Ала-Булкун. Якутское олон-хо. - Якутск: ИЯЛИ СО РАН, 1994. - 102 с.
Золотарёв Ф.Н. Дэрээнэ. Эллэй татаар. 1938 г. // Рукописный фонд Архива ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Д. 22. 37 л.
Ибраев Б.А. Возрождение мифологии: Коркыт Ата - Заратуштра // Круговые танцы: Природа - Человек - Космос: кол. монография. - Якутск: Офсет, 2014. - С. 63-68.
Итс Р. Ф. О каменных изваяниях в Синьцзяне // Сов. этнография. - 1958. - № 2. - С. 100-103.
Казахско-русский словарь / отв. ред. А.Б. Алиба-ев. - Кызыл-Орда: Казахское изд-во, 1936. - 266 с.
Ксенофонтов Г.В. Материалы по верованиям якутов, описание камлания шаманов и праздника Ысыах. 1921-1925 гг. // Рукописный фонд Архива ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Д. 12. 229 л.
Ксенофонтов Г.В. Шаманизм: Избранные труды: (Публикации 1928-1929 гг.). - Якутск: ТПФ «Север -Юг», 1992. - 318 с.
Ксенофонтов Г.В. Эллэйада: Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.
Кулаковский А.Е. Ырыа-хоЬоон. - Якутск: Госиздат. ЯАССР, 1946. - 320 с.
Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина ХУШ в.). - Магадан: Кн. изд-во, 1983. - 176 с.
Липец Р. С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. - М.: Наука, 1984. - 263 с.
Материалы по верованиям якутов. Обрядовый и шаманский фольклор. 1940 г. // Рукописный фонд Архива ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Д. 301. 245 л.
Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - 2-е изд. - М.; Л.: Изд-во АН СССР. - Т. 1. - 1958; Т. 2. -1959; Т. 3. - 1959. - 3858 стб.
ПМА, 2009 - Полевые материалы автора. Информант М.В. Винокурова, 1934 г.р., Среднеколымский улус, с. Алеко-Кюёль. 2009 г.
Саввин А.А. Верования якутов. 1937-1941 гг. // Рукописный фонд Архива ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 12. Д. 70. 347 л.
Саввин А.А. Улуу Торокой: Предания. 1937 г. // Там же. Д. 84. 19 л.
Саввин А.А. Этнографические заметки. 1940 г. // Там же. Д. 38. 48 л.
Строптивый Кулун Куллустуур: якутское олонхо. -М.: Наука. Гл. ред. Вост. литературы, 1985. - 608 с.
Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. -М.: Наука, 1985. - 256 с.
Тимофеев-Терёшкин М. Древний ыЪыах // Кыым. -1945. - 29 мая. - С. 2.
Токтабай А. У. Культ коня у казахов. - Алматы: КазИздат-КТ, 2004. - 124 с.
Харузин Н.Н. Этнография. Верования: Лекции, читанные в Импер. Моск. ун-те. - Вып. IV. - СПб., 1905. - 340 с.
Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. - Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1969. - 438 с.
Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа: (Отдельные главы). - Якутск: Бичик, 2002. -208 с.
Элерт А.Х. Новые материалы о пантеоне якутских божеств и духов в первой половине XVIII века (статья первая) // Общественное сознание и литература XVI-XX вв. - Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2001. - С. 107-124.
Ярхо В.Н. Ахилл // Мифологический словарь. -М.: Сов. энциклопедия, 1990. - С. 75-76.
V.E. Vasiliev
Cult of Ancestors in the Light of the Funeral Ceremony of the Ancient Turks (According to the Myths and Legends of the Sakha People)
The article deals with the cult of ancestors of the Sakha people. The problem is of interest because in the Soviet ethnography the existence of the ancestral cult in Sakha, as in almost all peoples of Siberia, was denied, and the origins of shamanism as a type of professional activity were considered late and quite vague. Meanwhile, the cult of the ancestors of the Sakha existed and was the foundation not only shamanism but also the whole complex of beliefs and practices. It was organically connected with the most ancient commercial and totemic cults, which in the mythology of the Sakha were cultivated and acquired domesticated appearance. This may explain the reason that in the myths sometimes the bear plays the role of the horse, thereby passing this animal its iconic features. There is also continuity in the tradition of the veneration of the celestial wolves and horses. Sacred codes associated with the veneration of animals were preserved in the complex of funeral rituals, and they shed light on the Genesis of the cult of the creators of Aiyy and related holidays Yhyah.
Keywords: Hunns, Turks, Sakha, myths, rituals, attributes, cult of ancestor, totem, fetish, funerary complex, Yhyah.
