CC BY
104
Васильев Валерий Егорович, Данилова Наталия Ксенофонтовна
ОГУЗСКИЙ СЛЕД В РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ НАРОДА САХА (СЕМАНТИКА ОБРАЗА БЫКА)
В статье раскрываются архаические представления, связанные с фольклорно-мифологическим образом Быка у народа саха. На основе широкого корпуса источников исследуются истоки культа Быка, устойчивость мифологических сюжетов саха, восходящих к хуннским и древнеогузским корням. Обращается внимание на архаичные мотивы якутской мифологии, в которых тотемистические корни образа Быка прослеживаются от хуннского периода до ХХ века. Эти мотивы фиксируются в эпических сказаниях саха и бурят, генетически связанных с древнетюркскими племенами Прибайкалья. Адрес статьи: www.gramota.net/materials/372017/12-578.html
Источник
Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики
Тамбов: Грамота, 2017. № 12(86): в 5-ти ч. Ч. 5. C. 36-39. ISSN 1997-292X.
Адрес журнала: www.gramota.net/editions/3.html
Содержание данного номера журнала: www .gramota.net/mate rials/3/2017/12-5/
© Издательство "Грамота"
Информация о возможности публикации статей в журнале размещена на Интернет сайте издательства: www.gramota.net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: [email protected]
УДК 39:17.035.3(=512.157) Исторические науки и археология
В статье раскрываются архаические представления, связанные с фольклорно-мифологическим образом Быка у народа саха. На основе широкого корпуса источников исследуются истоки культа Быка, устойчивость мифологических сюжетов саха, восходящих к хуннским и древнеогузским корням. Обращается внимание на архаичные мотивы якутской мифологии, в которых тотемистические корни образа Быка прослеживаются от хуннского периода до ХХ века. Эти мотивы фиксируются в эпических сказаниях саха и бурят, генетически связанных с древнетюркскими племенами Прибайкалья.
Ключевые слова и фразы: хунны; тюрки; огузы; саха; ритуалы; мифы; тотем; эпос; сказания; архаический универсум; Бык зимы; семантика; образ.
Васильев Валерий Егорович, к.и.н. Данилова Наталия Ксенофонтовна, к.и.н.
Институт гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера Сибирского отделения Российской академии наук, г. Якутск [email protected]; [email protected]
ОГУЗСКИЙ СЛЕД В РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ НАРОДА САХА (СЕМАНТИКА ОБРАЗА БЫКА)
В мифоритуальной традиции народа саха конный и рогатый скот выступают как бинарные оппозиции, проецирующие лето и зиму, свет и тьму, небесный верх и хтонический низ. Так, образ коня связан с небесными божествами «айыы», имеет своего покровителя-божества Дьесегей Айыы Тойона и широко отражен во всех пластах культурной традиции. А представления, связанные с мифологическим образом Быка, имеют локальный характер и отражены в архаическом универсуме картины мира якутов фрагментарно. Между тем рудименты культа Быка, связывающие мифоритуальное пространство якутов с хуннским миром, сохранены в разных ипостасях в фольклорно-мифологических представлениях.
В якутских мифах образ бело-голубого Быка с огромными рогами выступает как повелитель зимы и зимней стужи [11, с. 35; 20, с. 46]. Местом его локации считается Нижний мир, находящийся под Ледовитым океаном. С прилётом орла и его победным клекотом Бык зимы символически умирал и уплывал по реке обратно в Нижний мир, неся на себе души умерших людей [9, с. 59-60; 29, с. 124-128].
В данном сюжете раскрывается пограничный код амбивалентного образа Быка - житель Нижнего мира/ домашнее животное и коммуникативное свойство между миром людей и потусторонним миром. С одной стороны, он приносит в мир людей стужу, холод и голод, но при этом он выступает регулятором дисбаланса и даже «очищает» Средний мир от душ умерших людей. Так, Бык-годовик выступает в качестве границы между миром людей и миром злых духов. Неслучайно в шаманских камланиях в жертву духам Нижнего мира приносили чёрного или пегого быка.
У локальных групп вилюйских саха хтонический образ Быка имплицитно включает в себя представления о роде уус и связан с плодоносной силой Земли. Так, вилюйские якуты, когда закалывали быка, просили прощение у его утраченного потомства; отправляли умилостивительные обряды покровительнице рогатого скота Ынахсыт Хотун и просили не лишать своих производительных сил; как повелитель зимы Бык не появлялся в своем обличье, а прилетал в образе птицы [24, с. 278]. Мифологические сюжеты о борьбе небесного быка с черным быком - выходцем из Нижнего мира и шамана в образе быка со злым духом оспы - есть реминисценции общераспространенных у скифо-сибирских народов архаичного мифа об умирающем и воскресающем звере [26, с. 292]. Кроме того, у локальных вилюйских и северных групп саха в символических текстах архаичных загадок зафиксированы космологические образы (звездное небо, луна), связанные с Быком [22, с. 12, 16; 30, с. 175]. Согласно народным приметам и представлениям, перед сильными морозами ночью слышен так называемый «шепот звезд», звезды становятся ярче и ближе, а луна «переодевается в доху». Отсюда можно выявить семантический код звезда (луна) - холод и связанный с ним зооморфный символ Быка.
Вместе с тем считается, что дихотомия семантических кодов Быка и Зимы берёт свои истоки от мировоззренческих представлений коренных малочисленных народов Севера о духе Земли в образе мамонта. Вероятно, предки саха, обнаружив на новом месте останки мамонтов, связали их с мифологическим образом Быка.
Следует отметить, что образ Быка широко представлен в мифологии и шаманизме многих тюркских и монгольских народов. В частности, мифический предок Огуз-хан был наделён зооморфными чертами священного быка [23, а 266]. Народ саха относится к огузской ветви тюркских этносов. Об уйгурском (огузском) происхождении якутских «тыгынов» писали ранние якутоведы. В примечаниях своих тезисов о соответствии образов пророка Христа и шамана один из авторов заметил, что саха приветствуют друг друга и спрашивают о родовом предке, обозначая его термином «огус» или «уус» [18, с. 121]. В ранних эпических сказаниях саха герой Среднего мира имел вид полубыка-получеловека. Подобные герои могли появляться вследствие почитания рогатого скота, когда люди считали своими прародителями коров и быков [3, д. 59, л. 14].
Отголоском данных представлений является былое почитание якутами-уранхайцами головы божественного быка. Оформление внутреннего убранства жилищ головами быков и наделение их тотемными чертами,
устройство ритуального кумысного праздника Ысыах, поклонение перед производительной силой быка-пороза перед закланием, обширный этнографический материал о почитании рогатого скота - всё это свидетельствует об особом отношении саха к тотемному быку [3, д. 59, л. 56; 25, с. 124-125]. В шаманской мифологии саха и тунгусов сине-пегий бык и благородный марал были основными зооморфными помощниками шаманов [3, д. 59, л. 186].
В старину вилюйские саха говорили, что они поклонялись образу быка-производителя, величая его именем «Буга-тангара» [18, с. 186]. На наш взгляд, более поздней стадией культа божественного быка является образ Буха-нойона - тотема бурят из племени Булагат, жившего ориентировочно в XIV в. Возможно, якутские и бурятские параллели указывают на период общего проживания их предков в области Приангарья и Верхней Лены [23, с. 266].
Сопоставление терминов уус 'род' и огуз 'бык' приемлемо, т.к. схожее слово встречается и у телеутов. В начале камлания телеутский шаман обращается к нижним духам пайана (ср. с як. байанай), называя их Уустарым ('мои уусы'). Причастность духов уустарым к узам или огузам доказывается наличием в мифах телеутов четырёх синих быков Вселенной, держащих круглую Землю. Они, передвигая ногами, могли производить землетрясения [27, с. 64-66, 194].
Огузский эпос рассказывает о первом шамане Коркуте, который прожил на земле всего 40 лет. Он покровительствовал певцам, изобрёл кобыз, избирал и низвергал ханов [7, с. 295]. Историк М. И. Артамонов приводил сведения о том, что хазары верили, что через 40 лет магическая сила кагана исчезала, поэтому его умерщвляли и избирали нового правителя [2, с. 410]. Эти сообщения имеют связь с преданием саха о том, что Омогой баай - легендарный первопредок народа саха, прожил на реке Лена 44 года. Патриарх с женой скончались во время праздника Ысыах, испив кумыс священных кобылиц, и их похоронили на том же почётном ложе, где они сидели. Причину смерти первых предков сказители объясняли тем, что Омогой баай обрезал лошадям гривы и хвосты, а коровам обломал рога, и за это боги покарали его [9, с. 231, 262].
Согласно преданиям, старшая дочь Омогоя излучала солнечный свет, а младшая дочь - лунный свет и имела все части тела ровно наполовину [Там же, с. 259]. Этот миф указывает на лунно-солнечный календарь, а также соответствует тому, что Огуз-хан был отцом Солнца, Луны и Звезды. По иной версии, старец Омогой имел трёх дочерей, из которых две были красавицами, а третья - дурнушкой. Последняя девушка вышла замуж за Эллэй баатыра и родила девять сыновей. А две сестры покончили с собой и основали культ девяти небесных дев, которым саха посвящали лошадей [18, с. 48-50, 52]. В шаманских текстах эти духи назывались «девами тогус уйгуров» [12, с. 37]. Вероятно, что уйгурские девы оберегали коней священных мастей, исполняя роль покровителей коневодства. По преданиям, девять посвященных божествам белых лошадей шаман изгонял из табуна в полнолуние девятого месяца, т.е. января (тохсунньу толуна) [5, д. 301, л. 229]. Здесь мы встречаем древнетюркское обозначение полнолуния - толун.
Мифы о дочерях патриарха Омогоя содержали сакральную историю о происхождении жизни и смерти, а также объясняли истоки возникновения погребального обряда. Культ чистых дев кыыс тангара существовал со времён хуннов. По сведению китайской хроники, хуннский шаньюй посвятил Небу двух дочерей, подобных богиням, и поселил их на высоком тереме к северу от орды. Через три года под теремом поселился волк. Младшая дочь шаньюя спустилась на землю и зачала от него сына. От этого брака волка и царевны произошли хойху-уйгуры [8, с. 214-215].
Хуннские девы не вступали на землю. Видимо, их высокий терем стоял на столбах, напоминая помост воздушного погребения. Уйгуры вели своё происхождение от Неба и Земли и почитали непорочных дев-богинь. Схожий сюжет существует в мифах саха. В «Эллэйаде» любимая дочь Омогона просит отца построить особый чулан наверху родительского дома и поселяется там. Осенью, в фазе ущерба луны, её стал навещать сын небожителей. Так продолжалось три месяца. Однажды, в 9-й день ущерба 9-й луны ее посетил демон, а утром она исчезла. По иной версии, дочь Омогона жила на лабазе арангас, и к ней спустились свататься небесные всадники. Вскоре дева исчезла и превратилась в злого духаДохсун-Дуйаак [19, с. 31, 33].
Дочь Омогоя улетела в небо 21 января, когда оставалось 7 дней до конца лунного месяца. В эту ночь ущербная луна видна ровно наполовину и называется айа кирсэ 'тетива лука'. Вот почему прародительница саха была ущербной на одну половину. Небесный жених навещал невесту в течение трёх месяцев. Значит, он впервые спустился 21 октября. Как раз в это время хунны, тюрки и монголы устраивали моления Небу.
Сравнивая мифы, можно установить, что дочь Омогоя была посвящена духу Неба. Культ непорочных дочерей патриархов саха могли унаследовать от огузов. В китайской транскрипции этнонима хойху существует начальный звук х, что дает основание сопоставить хойху с якутским выражением хойгур тыллаах 'имеющий хойгурский язык'. Возможно, хойгуры - это потомки уйгуроязычного Омогоя. Эпоним Эллэй созвучен с именем печенежского хана Илдея, который в 979 г. поступил на службу к киевскому князю Яро-полку [6, с. 17]. Через печенегов (канглов) потомки Эллэя (кангаласцы) сближались с половцами.
По легенде, мальчик, которому Огуз-хан дал имя Кыпчак, родился на острове и вышел из дупла дерева. Тюркские слова кобук и кыпчак означают «дуплистое дерево». По Рашид ад-дину, кыпчаки вошли в число 24 племён огузов и смешались с ними [Там же, с. 54-55]. Эллэй также плыл на север по Лене, сидя верхом на дереве. В этом выражается символическое рождение мальчика, который лепетал непонятные слова «эллэйэ-эллэйэ». Рождение предка из дупла дерева напоминает сюжет эпоса «Ала Булкун». По древнему обычаю саха тело погибшего героя помещали в гроб-колоду из дуплистого дерева и опускали в яму в стоячем положении [14, с. 32]. В работе Р. С. Липец приводится такой пример: в могильной яме находился стоячий труп уйгура «с натянутым луком, опоясанный мечом, с копьём подмышкой» [21, с. 19, 116].
Гроб-колода ассоциируется с утробой Умай, связанной с Мировым деревом, из нароста которого появился Огуз-хан. Впервые упоминаемое в материалах Н. С. Горохова божество Кюбэй хатын бе [15, с. 127] ранее, нами рассматривалось как образ якутской солнечной прародительницы, продублировавшей функции тюркской богини Умай [10, с. 59]. Вероятно, этимология теонима Кюбэ восходит к древнетюркскому слову кюп 'глиняный сосуд' [13, с. 322], что напоминает семантику погребальной урны. В ранних источниках Кюбе-хатун описывалась как «земная женщина», у которой груди были подобны кумысным мехам кёгёр, а ляжки - берестяным сосудам таппах [28, с. 116, 119-120]. Эпитет таппах обозначает 'берестяная посуда с двойным дном', а курбуhах имеет синоним кубучах 'промежность' (ср. с тюрк. кыпчак 'дупло'). Семантически таппах сходится с якутским словом табык 'шкура жертвенного (священного) коня'.
В полном имени богини Кюбэй отражается образ «берестяной утробы». У каменных «половецких баб» также выпукло выделяются двойные женские символы - груди и чаши. Замечание Г. Ф. Миллера о том, что Кюбэй была госпожой, связывает её с дочерью Омогоя, берестяное или кожаное изображение которой называли бах тангара. Стараясь воскресить сестру, три сына Омогоя камлали, путешествуя по трём мирам Вселенной. Так появилось шаманство [4, д. 48, л. 28-29]. В связи с этим обратим внимание на древнетюркский культ баг тенгриев [13, с. 77-78, 109], бесспорно связанный с культом Луны и женских предков, восходящих к самым архаичным мифам о близнецах.
Миф о посвящении Небу чистых девушек встречается в сказании об Улуу Кудангса, который хотел породниться с Улуу Тойоном, но был за это наказан. Вплоть до ХХ в. саха хранили память о ставших духами айыы, которые карали или покровительствовали в зависимости от того или иного отношения людей к предкам. Устойчивость мифологических сюжетов саха, восходящих к хуннским и огузским корням, доказывает единство культа Неба с шаманизмом тюрков Южной Сибири.
Таким образом, погружение в архаический континуум языковой и мифологической картины мира наталкивает на мысль о многокомпонентности этнической структуры народа саха, в которой огузский пласт оставил неизгладимый след. Исторические, этнографические и лингвистические данные показывают, что в процессе длительных межкультурных контактов народ саха сохранил в своей духовной культуре наследие кочевых цивилизаций от древности до традиционного этнографического времени. В этом заключается источник того, что образ Быка в современных условиях превращается в национальный бренд Якутии и входит в геральдику некоторых северных районов, считающихся самыми холодными местами ойкумены на планете.
Список источников
1. Алексеев Н А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск: Наука, 2008. 494 с.
2. Артамонов М. И. История хазар. Л.: Изд-во Гос. Эрмитажа, 1962. 523 с.
3. Архив Якутского научного центра Сибирского отделения Российской академии наук (Архив ЯНЦ СО РАН). Ф. 4. Оп. 4.
4. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 12.
5. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 3.
6. Ахинжанов С. М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. Алма-Ата: Наука КазССР, 1989. 293 с.
7. Басилов В. Н Коркут // Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 295-296.
8. Бичурин Н Я, Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена: в 2-х т. М. - Л.: Изд-во АН СССР, 1950. Т. 1. 382 с.
9. Боло С. И. Прошлое якутов до прихода русских на Лену: по преданиям якутов бывшего Якутского округа. Якутск: Бичик, 1994. 352 с.
10. Васильев В. Е. Древнетюркские истоки шаманизма народа саха // Алтай - золотая колыбель тюркского народа: мат. междунар. науч.-практ. конф. Доклады пленарного заседания. Усть-Каменегорск, 2011. С. 56-63.
11. Гоголев А. И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов: научно-популярное издание. Якутск: Изд-во Якутского гос. ун-та. 2002. 104 с.
12. Гоголев А. И. Якуты: проблемы этногенеза и формирования культуры. Якутск: Изд-во ЯГУ, 1993. 200 с.
13. Древнетюркский словарь / ред. В. М. Наделяев и др. Л.: Наука, 1969. 676 с.
14. Захаров Т. В. (Чээбий) Ала-Булкун. Якутское олонхо. Якутск: ЯИЯЛИ СО РАН, 1994. 102 с.
15. Казарян П. Л. Никита Семенович Горохов. Жизнь, дела, научное наследие. Якутск: Издат. дом СВФУ, 2012. 262 с.
16. Каргалов В. В. Народ-богатырь: история военных нашествий на Русь. ГУ-ХГУ вв. Изд-е 2-е. М.: Кн. дом «ЛИБРОКОМ», 2011. 200 с.
17. Котляр Е. С. Огуз-хан // Мифологический словарь / гл. ред. Е. М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 409-410.
18. Ксенофонтов Г. В. Шаманизм: избранные труды. Якутск: ТПФ «Север-Юг», 1992. 318 с.
19. Ксенофонтов Г. В. Эллэйада: материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М.: Наука, 1977. 248 с.
20. Кулаковский А. Е. Научные труды. Якутск: Якутское кн. изд-во, 1979. 483 с.
21. Липец Р. С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. М.: Наука, 1984. 263 с.
22. Ойунская С. П. Якутская народная загадка: специфика жанра. Л.: Наука, 1992. 265 с.
23. Павлов Е. В. Этнические истоки культа Буха-нойон баабая и генезис западно-бурятского племени булагат // Этногенез и культурогенез в Байкальском регионе (средневековье) / отв. ред. П. Б. Коновалов. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2010. С. 256-274.
24. Попов А. А. Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа // Сборник Музея антропологии и этнографии: научные статьи / отв. ред. С. П. Толстов. М. - Л.: Изд-во АН СССР, 1949. Т. XI. С. 255-323.
25. Романова Е. Н Якутский праздник Ысыах. Истоки и представления. Новосибирск: Наука, 1994. 160 с.
26. Романова Е. Н., Данилова Н. К. Мифология периферийных этносов и субэтносов тюркско-монгольского мира: реконструкция охотничьих и воинских культов // Этногенез и культурогенез в Байкальском регионе (средневековье) / отв. ред. П. Б. Коновалов. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2010. С. 292-330.
27. Функ Д. А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. М.: Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН, 1997. 268 с.
28. Элерт А. Х. Новые материалы о пантеоне якутских божеств и духов в первой половине XVIII в. (статья первая) // Общественное сознание и литература XVI-XX вв. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2001. С. 107-124.
29. Эргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. 404 с.
30. Якутские загадки / сост. С. А. Ойунская. Якутск: Якутское кн. изд-во, 1975. 375 с.
THE OGHUZ SIGN IN THE RELIGIOUS-MYTHOLOGICAL IDEAS OF THE SAKHA PEOPLE (THE SEMANTICS OF THE IMAGE OF THE BULL)
Vasil'ev Valerii Egorovich, Ph. D. in History Danilova Nataliya Ksenofontovna, Ph. D. in History The Institute for Humanities Research and Indigenous Studies of the North of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Yakutsk [email protected]; [email protected]
The article reveals archaic ideas associated with the folk-mythological image of the Bull of the Sakha people. On the basis of a broad corpus of sources the origins of the Bull cult are studied, the stability of the mythological plots of the Sakha people, ascending to the Hunnic and Old Oghuz roots, is investigated. Attention is paid to the archaic motifs of the Yakut mythology, in which the totemic roots of the Bull's image are traced from the Hunnic period to the XX century. These motifs are fixed in the epic tales of the Sakha people and the Buryats, genetically related to the ancient Turkic tribes of the Baikal region.
Key words and phrases: the Huns; the Turkis; the Oghuzes; Sakha; rituals; myths; totem; epic; tales; archaic universe; Bull of winter; semantics; image.
УДК 94(470.6)
Исторические науки и археология
В статье анализируются причины и специфические черты движения под предводительством шейха Ман-сура (1785-1791) в контексте сложившихся внешнеполитических факторов и региональных обстоятельств российско-горского взаимодействия. Усиление России на Кавказе вследствие победы в османо-российской войне 1768-1774 гг. и раздела Крымского ханства в 1783 г. привело к изменению ранее существовавшей в регионе системы сдерживаний и противовесов. В данных условиях традиционная для горских сообществ набеговая экспансия в совокупности с исламским фактором предопределила движение шейха Мансура как первое на Северном Кавказе антироссийское движение под религиозными лозунгами. Это осложняло перспективы интегрирования горцев в российскую государственно-правовую систему.
Ключевые слова и фразы: раздел Крымского ханства; российско-горское взаимодействие; подданнические присяги; процесс исламизации; набеговая экспансия.
Виноградов Борис Витальевич, д.и.н., профессор Вартанян Ханума Сергеевна
Армавирский государственный педагогический университет vinogradov. b@mail. гы; vartanayn1994@mail. гы
ДВИЖЕНИЕ ПОД ПРЕДВОДИТЕЛЬСТВОМ ШЕЙХА МАНСУРА В КОНТЕКСТЕ ВОЗМОЖНОСТЕЙ И ПЕРСПЕКТИВ ИНТЕГРАЦИИ НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОГО И СЕВЕРО-ВОСТОЧНОГО КАВКАЗА В РОССИЙСКОЕ ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВОЕ ПРОСТРАНСТВО
Вторая половина ХУШ в. ознаменовалась решающим усилением России в противоборстве за Кавказ с Османской империей и Ираном. Это было связано с победой над Турцией в войне 1768-1774 гг., последовавшей в ее результате «нейтрализацией» Крымского ханства и признанием в российском подданстве Ка-барды. Данные обстоятельства обусловили значительное изменение этнополитической ситуации на Северном Кавказе, когда открывавшиеся для российской политики в регионе перспективы оказались сопряжены и с новыми проблемами, связанными с явным ослаблением турецко-крымской угрозы местным народам, долгое время во многом предопределявшей их ориентацию на Россию. Условия Кючук-Кайнарджийского мира 1774 г., как и фактическое денонсирование Белградского трактата 1739 г. еще в ходе войны, позволили российским властям заметно активизировать свою деятельность, что выразилось и в принятии в российское подданство ингушей и осетин [13, с. 440, 442-443]. Однако это вызвало стойкое неприятие кабардинской знати, считавшей последних своими данниками и вообще фактически оспаривавшей свое российское
