CC BY
17
УДК 39:256 (=1.571.56)
В.Е. Васильев
Теория «белого шаманства» народа саха в свете ранних источников
В отечественной этнографии утвердилось деление шаманов на «белых» и «чёрных», что отражало их расслоение на жрецов и колдунов, целителей. Но, судя по источникам, первые сведения о «белых» шаманах были записаны миссионерами. Это даёт право утверждать, что ранние источники требуют критического анализа со стороны современных религиоведов. На сложение известной теории о «белом» шаманстве определённый отпечаток наложило влияние мировой религии в лице православной церкви. Так, со времён тюрколога В.В. Рад-лова христиане видели в шаманах «слуг дьявола», а всех языческих богов и духов относили к сонму нечистых сил. Это привело к тому, что в первой научной монографии о «чёрной вере» у якутов их религия сопоставлялась с воззрениями иезидов - «идолопоклонников», почитавших солнце. Из всех религий шаманству не повезло больше всех: в советское время его часто считали шарлатанством, а камлания шаманов - дикими проявлениями спиритизма. Негативное отношение к шаманам со стороны историков сохраняется до сегодняшнего дня, и эта проблема требует более объективного научного анализа.
Ключевые слова: шаманизм, шаманы, Христос, Сатана, дьявол, слуги дьявола, Улуу Тойон, Атай Улан, олонхо, мифология.
Теория В.Ф. Трощанского о существовании «белого» и «чёрного» шаманства у якутов разделяется почти всеми учёными России. Первое сведение о белом шамане появилось в статье Н.С. Горохова «Юрюнг-Уолан» и давно стало аксиомой, не подлежащей сомнению [Алексеев, 1975, с. 12]. Тема «белого» шаманства обрела форму стройной концепции в советскую эпоху. Так, по мнению проф. А.И. Гоголева, культ солнца и магия плодородия оформляются в среде ски-фо-иранских кочевых племён, откуда берёт начало праздник ыкыах и связанный с ним культ творцов айыы во главе с верховным богом солнца и неба Аар-Айыы тойоном. Автор пишет, что развитие религии на ранней стадии истории, видимо, шло по двум путям - жреческому и шаманскому. Комплекс культов и обрядов саха, в основном не связанных с шаманством, имеет единые корни с верованиями тюркских народов Южной Сибири [Гоголев, 1980, с. 69-71, 76, 80-81].
Несмотря на стройность этой концепции, нам не стоит забывать, что ранние источники часто отражали не реальную жизнь, а степень восприятия тех или иных явлений создателем или переписчиком документа. Значит, мы изучаем материалы, прошедшие через призму взглядов людей прошлых эпох. В этом плане не представляет исключения и труд В.Ф. Трощанского, который в приложения к своей книги включил комментарии купца и учёного-самоучки Н.С. Горохова [Трощанский, 1903, с. 149-150]. Таким образом, представление о
© Васильев В.Е., 2015
жрецах «Белого Бога» без каких-либо изменений пришло к нам из уст пересказчика и переводчика эпоса о светлом витязе Юрюнг-Уолане. Это даёт нам возможность проверить степень достоверности фактов, исходящих из первоисточника.
Для этого приведём отрывки из статьи Н.С. Горохова: «Для сношения земных человеков с Юрюнг Аи Тоеном существуют "Аи оюна", шаманы аи, которые никому, никогда зла не могут сделать и не делают. Аи оюна не имеют никакого шаманского костюма, не имеют даже бубна, они только благословляют и выпрашивают милость Юрюнг Аи Тоена. Аи-оюна постоянно обращаются только к Юрюнг Аи Тоену, и только в одном случае, когда нужно излечить бесплодие, они обращаются к Маган сылгылах или к какому-нибудь другому небожителю, чтобы испросить сына. Аи оюна жертвоприношений не делают, т.е. не режут скотины в жертву, а только могут посвятить ту или другую скотину тому или другому небожителю и тогда на этом животном ничего не работают, берегут и холят... <...> Я лично знал нескольких Аи-оюна - это были действительно прекраснейшие люди - тихие, кроткие до нежности, безусловно, честные и искренно добрые. Глядя на них, трудно было усомниться в искренности их веры в свое призвание, тогда как абасы-оюна - дьявольский шаман - сплошь и рядом плут, протобестия, пройдоха, которому небезызвестны, кажись, ядовитость многих растений, употребляемых ими прямо для отравы.
Слово аи я перевожу 'святой, божий' по противоположности его слову абасы - дьявол. Вообще, всё мировоззрение якута делит видимый и невидимый мир на две части: на аи - божеское, святое, чистое и доброе и абасы - дьявольское, злое, нечистое. От слова аи производят и другое - аиллыбыт - созданный. О человеке, о скоте говорится: аи айбыт киситя, аи айбыт сёсютя, -созданный аи человек, созданная аи скотина» [Горохов, 1884, с. 56].
Из этой выдержки становятся очевидными следующие факты: Н.С. Горохов сообщал о бла-гословителях, которые пели гимны в честь бога Юрюнг Аи тоена - «Белого Святого господина». Автор описал портрет крещёных шаманов конца XIX в., которые соблюдали требование церкви не совершать шаманские кровавые обряды и не приносить «чертям» жертвы. Эти шаманы аи отличались «добротой и кротостью», а злые «протобестии» могли отравить честных христиан ядовитыми травами, т.е. они были лекарями-травниками отокут. «Святой» шаман был антиподом «дьявольского» шамана, как Христос по отношению к Сатане. Интерпретируя слово аи с христианской точки зрения, автор приводил и исконное значение термина - 'создатель, божество'.
Тезисы Н.С. Горохова содержат противоречия. По аналогии с героями эпоса шаманы разделены на аи и абасы. Автор не совсем точно перевёл юрюнг как 'белый', сопоставляя Юрюнг Аи с Зевсом. При этом он понятие «белый» или «черный» шаман не применял. Образованный якут, обращаясь к европейским читателям, даже не посмел назвать аи оюна «божьим шаманом», так как прекрасно знал, что шаманы в христианском мире вообще олицетворяли «слуг дьявола».
Интересен факт, что аи оюна испрашивал детей у Маган сылгылаха ('Белолошадного'), под которым скрывался глава верхних злых духов Улуу Тойон. В материалах Г.Ф. Миллера настоящее имя Улуу Тойона звучало как Муна-Манган-тойон или Юссарагас-Муна-тойон. Вилюйские шаманы называли его «отцом» бога Юрюнг Аи. По мнению А.Х. Элерта [2003, с. 98-99], наделение Улуу Тойона чертами злого демона может иметь глубокие корни. Эта тема, бесспорно имеющая параллели в бурятской мифологии, до сих пор достаточно не разработана.
По записям якутского этнографа А. А. Саввина, сунтарские хангаласцы сообщали о верхних предках лошадей (сылгы тёрдё) следующее: в
древности, когда народ саха ещё зарождался, покровители коней, которых нынче называют абаакы, на самом деле были творцами айыы. Для знакомства билсии люди посвящали им лошадей ытык и получали взамен созданный ими конный скот. Для обряда посвящения выбирались лошади особых мастей, которые имелись у верхних божеств. Позднее стали вселять в лошадей духов умерших, поэтому «предки коней», как и духи всех усопших, стали духами абаакы. На самом дальнем ярусе неба восседал грозный Мунан ба-рар Мунаа манан сылгылаах Мудан Эрили [Саввин, 1937-1941, л. 164-165].
Полное имя этого творца переводится как ' Имеющий блуждающих бледно-белых лошадей Мудан Эрили'. Таким образом, настоящее имя Улуу Тойона - Мудан Эрили, а эпитет мунаа манан указывает на масть небесных коней. Имя Мудан можно сопоставить с як. мудараан кун 'ненастный день', 'непогода' [Пекарский, 1959, стб. 1617]. Следовательно, полное имя означает 'Грозный Эрили, насылающий непогоду'. Улуу Тойон также был хозяином коней светло-желтой масти ыыс ара^ас (по Миллеру, «Юссарагас»), что связывает его с культом солнца.
В этом свете интересно описание праздника ыкыах, проведённого родом Тумэти в Мегино-Кангаласском районе в начале XX в. Алгысчыт обращался к верховному божеству YрYн Аар тойону - создателю айыъЛыт светлых коней YPYH сылгы, поднимал чашу айах над головой на высоте около трёх пальцев. Затем опускал чашу с кумысом до уровня бровей и призывал Улуу Тойона как творца айыы коней красной масти улаан [Ксенофонтов, 1947, л. 11-12]. Упоминание Улуу Тойона вторым после Аар Тойона указывает на то, что у древних саха он по праву мог занимать и первое место как высшее племенное божество.
В.Ф. Трощанский утверждал, что якуты превратились в «поклонников дьявола» потому, что от них отвернулся Юрюнг айыы Тойон, и они вынуждены были обратиться к грозному богу грома Улуу айыы Тойону [Трощанский, 1903, с. 154164]. Из этого видно, что Аар Тойон и Айыы Той -он по рангу стоят в одном ряду, замещая друг друга, а Улуу Тойон наделяется эпитетом «айыы» и как бы тоже включается в триаду высших богов пантеона, выступая вместо бога грома и молнии СYгэ-Тойона («Топора-господина»). Но В.Ф. Тро-щанский умолчал о масти священных лошадей, созданных Улуу Тойоном.
В своё время Н.С. Горохов [1884, с. 57] писал, что в эпосе слово улан обозначает масть белой лошади. Схожий пример из «Гэсэриады» приводит бурятский филолог Б.С. Дугаров: в монгольских языках восходящее солнце наделяется эпитетом улан. А у части бурят существует обычай называть белую масть коней «красной» - улаан. Восточное божество Атай Улаан тэнгэри «обнаруживает солнечную природу» и напоминает Улуу Тойона, отколовшегося от культа творца Юрюнг Айыы [Дугаров, 2005, с. 77, 79, 82-86]. Все эти образы, по мнению автора, вполне сопоставимы, так как солярные тэнгри западного неба также носили эпитеты алтан 'золотой', шара 'желтый' и др. [Дугаров, 2007, с. 52].
Мы согласны с мнением Т.В. Жеребиной [2011, с. 19, 98] о том, что две категории шаманов («белых» и «чёрных») могли быть очень близки. Однако автор утверждает, что якуты во время «чёрного ысыаха» приносили кровавую жертву Улуу Тойону во имя плодородия коров. Здесь парадокс заключается в том, что верхние боги выступали исключительно как коневоды и не содержали рогатый скот. Об общих чертах двух культовых систем пишет и А.И. Гоголев [1980, с. 76]: «Разумеется, жречество и шаманство имеют много общего, но вместе с тем существуют и различия, в основном, в методах "общения" с духами и божествами».
По мнению Т.В. Жеребиной, насильственный метод крещения привёл к религиозному синкретизму и созданию бытового «православного язычества». Мифология саха была дополнена образами из Библии, но церковь не добилась того, чтобы саха полностью отказались от шаманизма в пользу православного христианства [Жеребина, 2011, с. 60-134].
Почти схожую точку зрения на эту тему высказывал старейший якутский этнограф С.И. Ни-колаев-Сомоготто, который не видел связи между религией и шаманством. Он считал, что слово ойун происходит от угро-самодийского йунг 'живой дьявол'. Отсюда айыы ойуна означает 'божий дьявол'. После прихода русских на Лену «охотники на дьяволов» начали подражать священникам и объявили себя «белыми шаманами». Позже они, как «набожные люди», стали ставить кресты и исполнять гимны алгыс. Именно эти бывшие шаманы и основали «православный шаманизм». Между прочим, последний автор, видя в шаманах «охотников за бесами», отрицал какую-либо связь шаманов с религией [Николаев, 2007, с. 45, 48, 50-53].
В своё время В.Ф. Трощанский был убеждён в том, что верования саха приближаются к верованиям иезидов - «поклонников дьявола», результатом чего стало отсутствие в «чёрной вере» саха этико-нравственной стороны. Хотя даже иезит-ские боги Мельк-Тауз и Сивва проповедуют некоторые нравственные принципы [Трощанский, 2012, с.157-158]. Из истории известно, что курды-езиды своё самоназвание езди 'божеский' получили от древнеперсидского слова Ezd 'Бог'. Они поклоняются верховному создателю мира, почитают солнце и огонь, что дает учёным основание видеть в езидизме остатки зороастризма. Мусульмане и христиане относили езидов к «поклонникам дьявола» и преследовали, превращая их в изгоев общества. Но сами езиды, становясь более замкнутыми и скрытными, всё же опровергают обожествление ими дьявола [Веселовский, 1991, с. 567].
Для выяснения этой проблемы вспомним хронику немецкого автора Гельмольда, который писал о славянах, поклонявшихся «Чёрнобогу». На этом малодостоверном факте некоторые исследователи построили гипотезу о том, что «Чёр-нобог» мог иметь антипода в лице «Белобога». Но современные религиоведы отрицают существование у славян «чёрно-белых» божеств и считают, что такая трактовка появилась для того, чтобы приравнять славянских кумиров к Сатане [Топоров, 1995, с. 213].
Тюрколог В.В. Радлов свидетельствовал, что русское население Алтая воспринимало шаманство как «религию дьявола». По этому поводу учёный отмечал, что он далёк от мысли о том, что притесняемые шаманы сибирских «инородцев» могут быть много хуже жрецов мировых религий [Радлов, 1989, с. 366, 401-402]. Как видим, сопоставление иезидов и якутов, одинаково поклонявшихся светлому солнцу и небу, имеет далеко идущие корни. Неслучайно и первые интеллигенты саха, собиравшие народный фольклор, находились под сильным влиянием труда о «чёрной вере» якутов - «инородцев» [Васильев, 2001, с. 141]. По этому поводу можно вспомнить слова Г.В. Ксенофон-това о том, что скотоводы Лены «к шаманам относились неприязненно, смотрели на них как на служителей скверной профессии, чуждой исконным обычаям якутов» [Гоголев, 1980, с. 77].
Ныне всем понятно то, что в сталинскую эпоху учёные не могли писать в ином духе. Как нам кажется, в словах Г.В. Ксенофонтова отражена попытка отгородиться от идеологии «чёрных»
шаманов, причисленных к «врагам народа». Обращение же к культу «белого» шаманства было более безопасно, так как данного культа в связи с крещением якутов, проведённым почти полтора столетия назад, давно не существовало.
Н.С. Горохов противопоставлял «святого» (но не «божеского») шамана «дьявольскому» шаману в свете антагонизма Христа и Сатаны. Его идеи были подхвачены автором «чёрной веры» у якутов. Возможно, В.Ф. Трощанский заимствовал мысль о существовании «Чёрного» и «Белого» богов у якутов из славянской старины. Однако современные учёные до сих пор приписывают Г.Ф. Миллеру и его товарищам неверное деление шаманов на «белых» и «чёрных» [Шишигина, 2005, с. 158]. Эти идеи дожили до наших дней благодаря трудам советских исследователей. Использование сомнительного источника из уст убеждённого христианина идеологи атеизма могли простить, ибо труды той эпохи были направлены против всех религий.
На наш взгляд, в примечаниях Н.С. Горохова шла речь о крещёных «полушаманах», которые до конца ещё не отошли от язычества. Именно потому эти бывшие шаманы были «кроткими до нежности» и ночью пугливо озирались на духов предков, а днём - на церковь, одинаково боясь кары с двух сторон. Примечательно мнение Н. С. Горохова о том, что всё мировоззрение якута делит видимый и невидимый мир на две части: на аи - божеское, святое, доброе и абасы - дьявольское, злое, нечистое. Эти слова стали опорой для зарождения идеи о дуалистической системе якутского мировоззрения.
При этом отнесение Улуу Тойона к сонму творцов показывает солярное происхождение всех главных божеств саха. Слабое упоминание этого мотива встречается в мифе о создании верховным божеством сразу «трёх солнц», которым поклонялись древние саха. Как утверждал В.Ф. Трощанский, в сказках якутов единое Небо распадается на божества солнца, видимого неба и облаков, которые затем разделились на благих и злых в лице YрYн Айыы и Улуу Тойона. Благодаря общему происхождению, эти «разноцветные» боги сохраняли свою независимость до наступления христианства [Трощанский, 2012, с.154]. Таким образом, В.Ф. Трощан-ский тоже признавал, что культы айыы (добра) и абаакы (зла) в воззрениях якутов могли часто пересекаться.
Проблемы трансформации шаманизма под влиянием мировых религий являются отдельной темой исследований. По сути, схожие процессы гонений со стороны адептов христианства, буддизма и ислама в разные эпохи испытали все тюрко-монгольские народы Сибири. В этом плане монография Т.В. Жеребиной является интересным опытом по изучению шаманства саха на переходном этапе от язычества к православию, который был прерван эрой торжества советского общественного устройства.
Литература
Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. - Новосибирск: Наука. 1975. - 199 с.
Васильев В.Е. Культ «белых» и «чёрных» шаманов у якутов: происхождение и сущность (постановка проблемы) // Россия и Польша: Историко-культурные контакты (сибирский феномен): мат. науч. конф. - Новосибирск: Наука, 2001. - С. 140-144.
Веселовский Н. Езиды // Энциклопедический словарь. - Т. 22. Евреиновы - Жилон: Репринтное воспроизведение издания Ф.А. Брокгауз - И. А. Ефрон. 1890 г. -Ярославль: Изд. центр «Терра», 1991. - С. 567.
Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. учеб. пособие. - Якутск: Изд-во Якутского гос. ун-та, 1980. - 108 с.
Горохов Н. Юрюнг-Уолан. Якутская сказка. - Ч. I // Известия Восточно-Сибирского отдела Императорского русского географическое общества / под ред. Н.Н. Агапитова. - Т. XV, № 5-6. 1884. - С. 43-60.
Дугаров Б. С. Мифология бурятской «Гэсэриады»: восточные тэнгри. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. - 226 с.
Дугаров Б. С. Мифология бурятской «Гэсэриады»: западные тэнгри. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007. - 268 с.
Жеребина Т.В. Шаманизм и христианство (на материале религии народа саха XVII-XX вв.). - СПб.: Изд-во РXГА, 2011. - 175 с.
Ксенофонтов С. Я участвовал на празднике ыЬыах. Материалы корреспондентов о современном и старинном ысыахе в Мегино-Кангаласском районе. 1947 г. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 6. Д. 11, 21 л.
Николаев С.Н.-Сомоготто. Два язычества народа саха. - Якутск: Якутский край, 2007. - 60 с.
Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - Т. II. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1959. - Стб. 1282-2507.
Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника. -М.: Наука. Глав. ред. вост. лит., 1989. - 749 с.
Саввин А.А. Верования якутов. 1937-1941 гг. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп 12. Д. 70, 347 л.
Ж. О. Артыкбаев
Топоров В.Н. Боги // Славянские древности: этно- Шишигина А.Н. Научное изучение Якутии в лингвистический словарь. - Т. 1. - М.: Междунар. от- ХУШ веке (по материалам Второй Камчатской экспе-
ношения, 1995. - С. 204-215. диции). - Якутск: Изд-во ЯНЦ СО РАН, 2005. - 299 с.
Трощанский В.Ф. Эволюция чёрной веры (ша- Элерт А.Х. Новые материалы о пантеоне якут-манства) у якутов. - Казань: Типолитография Импе- ских божеств и духов в первой половине ХУШ века
рат. ун-та, 1903. - 185 с. (Статья вторая) // Исторические и литературные па-
Трощанский В.Ф. Эволюция чёрной веры (ша- мятники «высокой» и «низовой» культуры в России манства) у якутов. - 2-е изд. - М.: Кн. дом «ЛИБРО- ХУ1-ХХ вв.: сб. науч. тр. - Новосибирск: Изд-во СО
КОМ», 2012. - 224 с. РАН, 2003. - С. 94-119.
V.E. Vasilev
The theory of "white shamanism" Sakha people in the light of the early sources.
In domestic Ethnography established division of shamans on "white" and "black" that reflect their bundle of priests and sorcerers, healers. But, according to sources, the first information about the "white" shamans were written in the spirit of missionary work. It gives the right to assert that the early sources require a critical analysis of the modern religious studies. In addition the well-known theory of "white" shamanism has left a certain mark the influence of world religion in the face of the Orthodox Church. So, since the turkologist V.V. Radlov Christians saw in the shamans "servants of the devil", and all the pagan gods and spirits are relegated to the ranks of the impure forces. This has resulted in the first scientific monograph on the "black faith" the Yakuts, their religion was compared with the beliefs of the Yezidi nation - "idolaters" that revered the sun. Of all the religions, shamanism is not lucky: in Soviet times, it is often considered quackery, ritual shamans - wild manifestations of spiritualism. Negative attitude towards shamans by historians maintained to this day, and this problem requires a more objective scientific analysis.
Keywords: shamanism, shamans, Christ, Satan, devil, servant of the devil, Uluu Toyon, Atai Ulaan, Olonkho, mythology.
УДК82/091(571.56+574)
Ж.О. Артыкбаев
Казахская эпическая поэма «Козы Корпеш - Баян сулу»: саха-казахские мифо-исторические параллели
В статье автор рассматривает некоторые общие проблемы и параллели в устной традиции казахов и саха-якутов. В качестве примера взята эпическая поэма «Козы Корпеш - Баян сулу». Первыми вопрос о родстве казахского и якутского вариантов поэмы поставили выдающиеся исследователи, видные государственные и общественные деятели начала ХХ в. П. А. Ойунский и М. Тынышпаев. Автором выявлены причины распространения сюжетов «Козы Корпеш - Баян сулу» на огромной территории Центральной Азии.
Ключевые слова: эпическая поэма, мифо-исторические параллели, саха, казах.
На первый взгляд «Козы Корпеш - Баян счастье» [Смирнова, 1967, с. 84]. Эта точка зре-сулу» посвящена несчастной любви «прекрасной ния до сих пор господствует в среде исследовате-Баян к золотоволосому Кузу-Курпеч». Так образ- лей эпоса и отвлекает нас от поисков историче-но назвал героев поэмы выдающийся казахский ских реалий, связанных с происхождением ученый Ч.Ч. Валиханов [1984, с. 307)]. Большин- носителей этой поэмы, от выявления причин рас-ство исследователей считали ее социально-быто- пространения сюжетов «Козы Корпеш - Баян вым эпосом, поскольку в лейтмотиве они видели сулу» на огромной территории Центральной такие явления, как «традиционная брачная поезд- Азии, на которые в свое время указывал М. Тыка, добывание жены, состязание женихов, кото- нышпаев. Но вместе с этим следует подчеркнуть, рые трансформируются в казахской версии в что ряд исследователей Центральной Азии оце-историю любви и борьбы любящих с отцовским нивали эпос «Козы Корпеш - Баян сулу» - как произволом, за право любить, за супружеское вечное и величественное произведение человече-
© Ж.О. Артыкбаев, 2015
