CC BY
220// Экология древних и традиционных обществ: сборник докладов конференции. - Тюмень: Изд-во ИПОС СО РАН, 2011. - С. 142-145.
25. Машкин В.И. Основы териологии: учебное пособие. - СПб.: Проспект Науки, 2013. - 336 с.
26. Самар А.П. Собаководство нанайцев в XIX -начале XX века // Этнос и природная среда. - Владивосток: Дальнаука, 1997. - С. 67-80.
27. Верещагин Н. К. Почему вымерли мамонты. -Л.: Наука, 1979. - 196 с.
28. Марков А.В. Эволюция человека. 2 кн. - Кн. 1: Обезьяны, кости и гены. - М.: Астрель: CORPUS, 2011. - 464 с.
29. Верещагин Н.К. Записки палеонтолога. По следам предков. - Л.: Наука, 1981. - 166 с.
30. Salvolainen P., Zhang Y-P. et al. Genetic evidence for a East Asian origin of domestic dogs // Science. -2002. - V. 298. - P. 1610-1613.
31. Goebel T, Waters M.R., ORourke D.H. The Late Pleistocene Dispersal of Modern Humans in the Americas // Science. - 2008. - V. 319. - P. 1497-1502.
32. Захаров И.А. Центрально-азиатское происхождение предков первых американцев // Первые американцы. - 2003. - № 11. - С. 139-144.
Поступила в редакцию 20.02.2014
УДК 394 (=912.157)
Традиционные религиозные воззрения якутов в XVIII-XIX вв.
А.И. Гоголев
Дается общая характеристика дохристианских верований якутского народа: их структурное определение, основа дуалистической концепции религиозно-мифологического мировоззрения этой системы. В связи с этим наличие в ней разделения служителей культа на жрецов и шаманов («белых», «черных»). Высказывается предположение о существовании трех ступеней разновидности внутри «племенных религий».
Ключевые слова: традиционные верования, фетишизм, тотемизм, зоолатрия, дуалистическое мировоззрение, племенные религии, якутские мифы, тюрко-монгольская мифология.
General description ofpre-Christian beliefs of the Yakut people is given: their structural definition, the basis of the dualistic concept of religious and mythological outlook of this system. In this regard there is division of attendants of a cult into priests and shamans («white», «black») in the conception. It is suggested that there are three steps of versions inside in the «tribe religions».
Key words: traditional beliefs, fetishism, totemizm, zoolatry, dualistic outlook, tribe religions, Yakut myths, Turkic-Mongolian mythology.
Религиозные верования народа саха начали привлекать внимание ученых в основном с XIX в., преимущественно ими занимались политические ссыльные [1]. В ХХ в. якутские традиционные верования изучались Г.В. Ксенофон-товым, А.Е. Кулаковским, С.И. Боло, Н.А. Алексеевым, Р.И. Бравиной, Е.Н. Романовой, В.Е. Васильевым и др. При этом определенное значение придавалось и восстановлению мифологической структуры мировоззрения якутов [2].
По принятой религиозной классификации якутские верования и обрядность можно отнести к т.н. племенным религиям, как и в целом религиозные верования тюрко-монгольских народов Сибири. Но тем не менее можно предполо-
ГОГОЛЕВ Анатолий Игнатьевич - д.и.н., проф., вице-президент АН РС(Я), anrsya@mail.ru.
жить о том, что эти религиозные системы, по всей видимости, находились на стадии перехода от племенных к ранним формам национальных религий, в частности, к «дохрамовой» стадии религиозно-мифологических воззрений, присущих населениям первых древневосточных цивилизаций.
Исследователи традиционных верований и обрядности якутов, вслед за Н.А. Алексеевым, делят их на мифологию, ранние верования и культы, верования, связанные с производственной деятельностью, обряды жизненного цикла (родильные, свадебные и похоронные), представления об окружающем мире, о душе, шаманизме [3].
Итак, основа традиционной религии народа саха, представленная материалами XVIII-XIX вв., связана с его этногенезом и предположительно возникла в районах Центральной
Азии и Южной Сибири в I тыс. до н.э. и до середины I тыс. н.э. Именно в это время оформляется комплекс верований и обрядов, связанный с кочевым скотоводством. Номадические племена евразийского степного пояса свою религиозную идеологию сформировали под влиянием принципов скифо-сибирского «звериного стиля». Она способствовала сложению праздничного ритуала, обусловленного возникновением дуалистической мифологии [4]. Происходило становление пантеона во главе с верховным солнечным божеством, которому противостояли демоны Нижнего мира.
С этим же периодом, видимо, связывается превращение тотемизма, характерного для эпохи классической первобытности, в зоолатриаль-ную форму почитания животных и птиц. Она обычно формируется в условиях перехода общества к раннеклассовым отношениям и связывается с представлениями о животных и птицах как священных существах и воплощениях богов. Закономерно то, что в зоолатрии частично сохранялись черты тотемизма. Но в связи с начавшимся разложением родового строя предмет почитания воспринимался вне связи с определенной дуальной организацией раннего общества, что было характерно для тотемизма. Одним из основных принципов зоолатрии является признак подлинного обоготворения отдельных видов животных и птиц. На более позднем историческом материале это проявляется в обоготворении культа орла всеми якутами, кроме того, в существовании в старину всеякут-ского почитания культа лебедя [5]. Примером общенародного зоолатариального почитания может послужить обоготворение коня. Отчасти они сохранялись до середины XIX в., до завершения процесса сплошной христианизации якутского населения. По данному вопросу Н. Виташевский писал следующее: «Группа лиц, происходящая от одного предка, имеет своего тангара. Так, все лица, считавшие своим предком Игидея... имеют своего тангара зверя-хотоя..., льва. Точно также племя Хангалас почитает как своего тангара белого жеребца, племя Нам - лебедя, олекминские якуты - аиста. Ни один правоверный хангалас не станет есть мясо белого жеребца, но якут другого племени может есть его» [6].
Ознакомившись с некоторыми из этих материалов, известный русский этнограф В.Н. Хару-зина объяснила это явление тем, что некогда популярные у якутов формы почитания птиц и животных представляли собой в сущности прообразы божеств из якутского пантеона: Улуу-туйар Улуу тойон представлялся в образе ворона или медведя, Айыы тойон - орла [7]. В.Л.
Приклонский, служивший вице-губернатором Якутской области в начале второй половины XIX в., писал, что якуты признавали воплощения божеств в птицах. В работе В.Л. Серошев-ского приводится еще одно любопытное сообщение: каждый родовой союз некогда имел родовой знак в виде почитаемого животного или птицы, родовой клич и боевую песню [8].
В материалах олонхо встречаются образы крылатого барса - грифона (Бар - кыыл) и других фантастических птиц и зверей (далан Оксвку, Хорудай). Эти персонажи, видимо, являются выразителями «звериного стиля», идеологии скифо-сибирской эпохи в Южной Сибири, датируемой УШ-Ш вв. до н.э.
Особое значение в формировании традиционной религии якутов, в ее предковой основе, имело место, по всей вероятности, обособление, а затем централизация у тюркоязычных предков культа Неба, в котором прослеживаются завуалированные пережитки древней магии. Это и понятно: в системе религиозных представлений древних тюрков (т.н. тенгрианстве) Квк тэн-гри принадлежало главное место. Это почитание Неба, выражавшееся в общественных молениях, было распространено еще у китайцев, хунну, усуней, сеньбийцев, телесских племен, т.е. практически во всей Центральной и Восточной Азии. Древнетюркское тэнгри, как и у древних китайцев и позднее у средневековых монголов, выступало как адекватное понятие Вселенной. Это был синтез всех астральных представлений древних. Коллективные моления Небу, как центральному обобщенному божеству, пережиточ-но сохранялись еще до начала ХХ в. у некоторых тюркоязычных народов Южной Сибири в виде устройства религиозных празднеств под названием тигир тайы. К числу аналогичной религиозной обрядности Г.В. Ксенофонтов относил и якутский ысыах.
Еще Л.Я. Штернберг указывал на то, что жрец и шаман имеют разные корни происхождения. Политссыльный В.Ф. Трощанский полагал, что якутские белые шаманы могли бы обратиться в таких жрецов, каких мы видим в более высоких религиях. Г.В. Ксенофонтов считал белых шаманов жрецами. Последние одевались во все белое, ездили на белых конях, как бурятские белые шаманы. В связи с этим интересно привести некоторый типологический сопоставительный материал. Так, у древних евреев существовали две категории служителей культа: жрецы Яхве занимались только испрашиванием оракулов и жертвоприношением в честь богов. Кроме них существовали пророки. При этом слово «пророк» переводится А.Б. Рановичем в значении «восклицать», «рычать», «лаять» или
как «имеющий видения». При исполнении обязанностей они совершали ритуальные пляски вокруг алтаря, приводя себя в состояние шаманского экстаза. Для этого пророки применяли оглушительный звук барабанов. В этом состоянии они произносили бессвязные слова, которые толковались самими пророками и верующими. Непременным атрибутом пророка являлся плащ - «волосяная мантия». В Библии пророкам прикрепляли бранный эпитет «сумасшедший» [9].
Л.Т. Мирончикову удалось убедительно показать существование у восточных славян до принятия христианства двух видов жречества. Так, волхвов, кудесников, колдунов, виритников, вещунов он отнес к первой категории жрецов, хранивших религиозные традиции родового строя, к второй, высшей категории - жречество «земледельческо-антропоморфного политеизма», которое, по его мнению, отражало общественные отношения раннеклассового общества. Эти т.н. старцы руководили религиозными празднествами, совершением жертвоприношений высшим богам, чтением молитв в их честь. А волхвы (в целом жрецы первой категории) исполняли функции шаманов и лекарей [10].
Приведенный материал дает возможность предположить, что развитие религии на стадии существования т.н. племенных религий, видимо, шло по двум направлениям - шаманскому и жреческому, которые в определенных случаях со временем наслаивались друг на друга, как, например, это наблюдалось у древних евреев и древнерусской народности. Но преобладание одного из двух направлений во многом, видимо, зависело от форм хозяйства. В тех регионах, где с неолитических времен преобладала производящая форма хозяйства (особенно когда земледелие оставалось ведущим видом), постепенно формировалась жреческая каста (пример, страны Древнего Востока). В лесных районах, тропических джунглях, где преобладала присваивающая экономика (охота, рыболовство, собирательство), на долгое время господствующее положение занимало «шаманское» направление.
С другой стороны, в регионах, где скотоводство занимало основную экономическую нишу, «шаманское» и «жреческое» направления могли долго сосуществовать друг с другом, но при преобладании первого направления.
Такую картину мы застаем в якутских дохристианских верованиях XVII-XIX вв. В этой связи интересно привести данные известного якутского этнографа Н.А. Алексеева о соответствии якутских терминов, относящихся к черному шаманству, бурятским и, наоборот, отличия этих терминов от аналогичных тюркских мате-
риалов по шаманству. Автор пришел к выводу о том, что в период формирования профессионального шаманства предки якутов жили уже в отрыве от родственного им по языку населения, но в соседстве с монголоязычными и тунгусо-маньчжурской этнической средой [1, с. 26]. Исследования в области исторической лексики привели к аналогичному выводу. «Термины черного шаманства, - отметил проф. Н.К. Антонов, - имеют монгольское происхождение. А термины, связанные с культом бога тангара и его жрецов Айыы-ойууна, имеют исконное, тюркское происхождение» [11].
В любой более развитой системе верований на стадии оформления национальной религии усиливается ее дуалистическая основа. «Ввиду того, что якуты до русской эпохи уже жили в условиях классового общества, - писал Г.В. Ксенофонтов, - то их дохристианская религия должна была состоять из двух этажей. Верхний этаж - господствующая религия, пользующаяся общественным признанием и публичным культом, а нижний этаж - неофициальная религия народных масс» [12].
Сравнительно быстрое исчезновение якутских белых шаманов он связывал с тем, что «якутские тойоны с принятием христианства обязаны были ликвидировать свой древний официальный культ... А черные шаманы, как служители народной демонологии, с трудом поддавались общественному регулированию, потому сохранились с введением христианства». В предположении Г.В. Ксенофонтова имеется рациональный контекст. Если обратиться к истории религиозных верований соседних и родственных якутам народов, то можно обнаружить соответствующие к этому аналогии. Так, у монголов до принятия ламаизма шаманство тоже делилось на два разряда. Белые шаманы (жрецы) одевались во все белое, ездили на белом коне и принимали участие в государственных делах советниками (как якутские сесены в родоплеменном управлении) [13]. Черные шаманы (кара бвв) продолжали функционировать наряду с ламами и после принятия буддизма. А по мнению М.Н. Хангалова, разделение шаманства на белых и черных связывается с временем перехода предков бурят к массовому скотоводству и с появлением класса нойонов (14).
Возвращаясь к якутским материалам, отметим, что по жреческому направлению происходило формирование верховного пантеона богов айыы во главе божества Неба Аар айыы тойона на основе дальнейшего усложнения анимистической основы традиционной религии. Они, прежде всего, связаны с выработками теологического определения понятия о душе (кут,
тыын, cyp). Притом термин кут (душа) прослеживается уже по древнетюркским письменным источникам. Слово тыын (дыхание) также распространено в древних и современных тюркских языках.
Человеческая душа после смерти человека, по материалам олонхо, отправлялась в таинственную даль небытия (дьабын), где нет жизни. При этом, если человек при земной жизни совершал погрешения, то, по воззрениям древних якутов, душа его (кут) попадала в некое состояние кы-раман: она должна пострадать за неправедную жизнь хозяина. «Кыраман» обозначал, по мнению П.А. Ойунского, наказание души грешника вечным проклятием. Поэтому душа осужденного продолжала пребывать между бытьем и небытьем [15].
Любопытная аналогия прослеживается в понятиях «кыраман» и «карма»: в брахманизме, индуизме и буддизме карма («возмездие») представляет мистическую силу или закон, согласно которому, все поступки человека имеют прямые последствия для его будущей жизни в новом телесном бытии. Карма сопровождает душу на всех путях круговорота жизни. Только когда личность избавляется от кармы, она освобождается от круговорота жизни [16].
Основой политеизма является наличие верховных богов, которые обычно обслуживались жрецами. Пантеон якутских богов был сформирован в своей основе на рубеже XVI-XVII вв. Тем не менее, еще до середины XVIII в. продолжали существовать заметные различия в названиях почитаемых божеств айыы между отдельными улусами. Так, в частности, по сведениям участника Второй Камчатской экспедиции Г.Д. Миллера, ботулинцы, хоринцы, намцы («акающие» в языке в связи с монголоязычным влиянием) Аар тойона почти не признавали («не так сильный, как другие...») [17].
И так, в якутской мифологии создателем Вселенной выступает триада богов - Аар тойон (божество Неба), Юрюнг Айыы тойон (божество Солнца) и СYгэ тойон (бог-громовержец). Нижний мир находился во главе Адьарай бв§в. Мировое дерево (Аал Кудук мас) растет в центре Вселенной и связывает все три ее мира - Верхний, Средний и Нижний.
Весьма значимое место в якутском пантеоне занимает Улуу тойон. Он следит за порядком на земле. «Он могучей властью удерживает все беды, - писал В.Л. Серошевский, - которые в противном случае потопили бы мир и мгновенно смыли бы с него все живое» [8, с. 631-632].
В состав небожителей входят также Дьвhвгвй Айыы тойон (патрон коневодства), Улуу Суорун тойон (ведающий пернатыми), АйыъЛыт хотун
(ведающая рождением людей), Иэйиэхсит хотун (охранительница людей), Дьыл^а хаан, Одун хаан, Танха хаан (божества судьбы), Ил-бис хаан (божество войны). А богиней Земли выступает Аан Алахчын хотун, Ньаадьы Наха, дух-хозяйка коровника и др. По тем же мифологическим представлениям важное место в жизни людей занимает Уот иччитэ (дух-хозяин огня). Интересно также то, что якуты аллегорически отождествляли время с трехглавой птицей Эксв^. В частности, это отразилось в якутском эпосе-олонхо (перевод Г.В. Ксено-фонтова) [18]:
Эксе^ - поднебесная птица, Трехглавая птица святая, Олонхо спустило на Землю, С бесконечного высокого Неба И три лика своих обратила, К нам - живущим вдогонку былому. Первый лик - это прошлое наше А другой - настоящее время, Третий - это грядущее наше, -Все они единятся в полете.
В целом, по дуалистическому принципу, нормальное функционирование Вселенной достигается борьбой доброго и злого начал.
Дуализм проявляется не только в строении Вселенной, но им пропитаны все религиозно-мифологические воззрения якутов. Так, по этим представлениям, каждая хозяйственная половина года завершалась победой злых сил абаа-сы, когда осенью «умирала» природа, как бы тем самым предопределяя очередную победу айыы, добрых сил. А это являлась гарантом порядка во Вселенной до следующего очередного кризиса. Поэтому в дохристианское время якуты проводили два праздника в году - в начале лета устраивался ысыах как праздник плодородия и обновления хозяйственного года, а осенью - в честь разрушительных сил, злых духов - «обитателей запада».
По тем же представлениям, жизнь определялась как условная невидимая река с двумя потоками, текущими в противоположные стороны. Один из них - поток радости, счастья, обилия, размножения, а другой - поток горя, слез, крови, плача и стона. Первый поток возникает в результате промысла богов айыы, заботящихся о жизни, о благополучии людей, а другой - от демонов, которые стремятся разрушить все, что создается первым [19].
Составной частью традиционной религии народа саха является календарный обрядовый цикл. При этом следует отметить, что в мифологическом восприятии любой традиционный календарь на протяжении года напоминает обо
всех этапах космогонии, имеющих место в «из-началье». Иными словами, год как бы постепенно повторяет Творение посредством проведения обрядового цикла. Так, среди этой обрядности весенние занимали особенно важное значение, т.к. они совпадали со временем пробуждения и оживления природы и началом якутского хозяйственного года. Он начинался с новолуния первого месяца ыам ыйа (мая). Люди и скот должны были очиститься от накопившейся грязи и скверны зимнего времени (люстрация). С позиции традиционного мировоззрения каждый обряд следует божественному образцу, архетипу и имеет свою мифологическую модель. Так, в полночь, перед наступающим утром Нового хозяйственного года огонь домашнего очага тушили, т.к. огонь старого года считали «нечистым». Трением двух палочек высекали новый огонь аал уот. Человек, получивший аал уот, выбегал во двор и сверху (с крыши дома), через дымовое отверстие камелька, спускал огонь вниз. В жилище тут же начинали зажигать огонь - божественный огонь айыы [20]. Это понималось как жертвоприношение семьи новым «чистым» огнем божествам айыы. В подобных обрядах М. Элиаде видел восстановление изначального мифического времени, времени «мгновения Творения».
К календарному весенне-летнему обрядовому циклу относится и обряд плодородия с выраженной сексуальной направленностью. Этот коллективный обряд назывался дъалык ылыы-тын туома (вызывание половой страсти). Моление это предназначалось богине Земли с просьбой о ниспослании на женщин дъалык (силу полового влечения). Для проведения обряда под большим ветвистым деревом вкапывали три столба с выпуклой резьбой, обточенных вверху в виде кумысных чаш в честь богини Земли Аан Алахчын хотун. Около столбов ставили берестяную урасу и все это обносилось изгородью. Белого шамана (жреца) сопровождали «трижды восемь девушек и трижды девять юношей», битии^ттэр (плясуны). Их называли кынаттар (крылья). Держа в руках березовые шесты, они плясали вместе с шаманом, который испрашивал у богини Земли дъалын. Когда он получал то, что просил, половую страсть, то с конским ржанием начинал кружиться, издавая призывное ржание жеребца.
В этот момент собравшиеся женщины, неожиданно издав раскатистый хохот (ритуальный смех есть элемент аграрной продуцирующей магии), начинали ржать по-конски, набрасывались на шамана, совершая любострастные телодвижения. Сидящие тут мужчины отбивали шамана от женщин, и тогда они мгновенно прихо-
дили в себя, успокаивались и садились. Это и называлось взятием у богини Земли половой страсти для людей и скота [21]. Данный обряд проводился до сенокоса. Во второй половине XIX в. он был почти забыт под запретом церкви.
Такой обряд входил в общий цикл магических обрядов, обеспечивающих плодородие земли, изобильный урожай, увеличение численности людей и скота. Здесь природный и эротический коды взаимозаменяют и взаимовлияют друг на друга и увязываются с определенными периодами календарного хозяйственного цикла.
Как отмечалось выше, во главе многочисленного весенне-летнего цикла обрядов стояла церемония проведения праздника ысыах, состоящая из 3 частей. Первая называлась айах тутар, такаралары алгыыр, держание кубков с кумысом и восхваление богов. Вторая состояла из ритуального распития кумыса, посвященного божествам, и в первую очередь божеству Солнца Юрюнг Айыы тойону. В третьей части ысыа-ха проводились игры: конные скачки, состязания борцов, бегунов, певцов, сказителей и запевал хорового танца осуохай, имевшие ритуальный смысл.
Обрядовая часть начиналась с восходом Солнца. Жрец («белый шаман»), одетый во все белое, произносил благожелательную молитву -алгыс божеству Юрюнг Айыы тойону. После окропления кумысом жрец поочередно обращался с молитвой к другим божествам, прося у них размножения и прежде всего конного скота.
Место проведения ысыаха обставлялось следующим образом. На восточной стороне поляны ставили коновязь - Аар ба§ах сэргэ, прообраз Мирового дерева. К ней привязывали жеребца белой масти (он - жертвоприношение восходящему Солнцу). Аар ба^ах сэргэ поднимали в момент восхода Солнца при помощи трех волосяных веревок. Так должна была встать и вся растительность, так как столб как образ Аал Кудук мас (Мировое дерево) считался местом обитания духов растительности.
Позади Аар ба§ах сооружался тYhYлгэ изобилия (алтарь). Перед ним готовили место очага. Место проведения ысыаха на западной стороне поляны завершалось тремя коновязями. Так они образовывали вместе с Аар ба§ах сэргэ треугольник (знак плодородия), внутри которого проводилось общение с богами с ритуальным распитием кумыса.
К сэргэ, поставленному с северной стороны, привязывали жеребца (север олицетворял Нижний мир), он должен был охранять место проведения ысыаха от посягательства недобрых сил. К средней коновязи привязывали верховую лошадь в праздничном убранстве, которая олице-
творяла благополучие Среднего мира, к южной
- кобылу с жеребенком - олицетворение Верхнего мира, от которого зависело размножение конного скота [22].
Третья часть ысыаха, как отмечалось выше, -игры. В основе проведения этих ритуальных игр
- соревнований и борьбы, исполнявшихся в рамках театрализованного церемониала празднования начала нового хозяйственного года, лежала мифологическая идея космогонического созидания. Они как бы реактуализировали космическое время поединка между богом - Творцом и перводраконом (змеем), в якутском случае - изгнание Аар тойоном змееподобного Адьарай в Нижний мир.
Таким образом, в богатой календарной обрядности якутов отразилось их дуалистическое религиозно-мифологическое воззрение. В вечном противоборстве доброго и злого начал покоилось равновесие Вселенной и жизненная основа людей. Поэтому народ, как отмечалось выше, справлял ысыах не только в начале лета, но и осенью, когда вновь «умирала» природа, и посвящался этот обряд грозному и великому божеству Улуу тойону и главе демонов Нижнего мира Арсан Дуолаю. Назывался кун-дьыл кир-биитин ъЛыа^а, «ысыах на грани лета и зимы». Проводился ночью и им руководили шаманы и шаманки [23]. Это был обрядовый праздник ночи, который связывал земной мир людей с миром абаасы (демонов). Регулирующей, упорядочивающей силой здесь выступало божество Улуу тойон.
Весь комплекс религиозно-обрядовых представлений указывает на то, что якутский народ, живший в непосредственной близости с природой, сохранял и поддерживал связь с ее позитивными и разрушительными силами. При этом ритуальные состязания, возможно, - также суть отражения древнего фратриального деления общества.
Следовательно, т.н. племенные религии, условно определяемые как традиционные верования людей доклассового и переходного обществ, имели внутри себя определенные градации. Так, например, если верования нганасан представляли собой религиозное мировоззрение племен, находившихся на стадии оформления отцовского права [24], а религиозно-мифологическая система тунгусо-маньчжурских народов Сибири - на стадии классического патриархального общества, то верования тюрко-монголь-ских скотоводов Сибири отражали религиозно-мифологическую идеологию этносов, переживавших время становления раннеклассового общества.
Литература
1. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX вв. - Новосибирск, 1975.
2. Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. - Якутск, 2002. - С.4.
3. Якуты. Саха. - М., 2013. - С. 312-367.
4. Окладников А.П., Запорожская В.Д. Петроглифы Забайкалья. - Ч.2. - Л., 1970. - С.105-106.
5. Носов М.М. Предки якутов по преданиям потомков // Сборник исследовательского общества «Саха кэскилэ». - Якутск, 1929. - №3. - С.32.
6. Павлинов Д.М., Виташевский Н.А., Левенталь Л.Г. Материалы по обычному праву и общественному быту якутов. - Л., 1929. - С.173.
7. Этнографическое обозрение. - 1900. - №3-4. -С.172.
8. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. - Изд.2-е. - М., 1993.
9. Ранович А.Б. Очерки истории древнееврейской религии. - Л., 1932. - С.184-219.
10. Мирончиков Л.Т. Дохристианское жречество Древней Руси (старосты, старцы, волхвы): автореф. дис. ... к.и.н. - Минск, 1969. - С. 15-20.
11. Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. - Якутск, 1971. - С.145.
12. Ксенофонтов Г.В. Ураангхай - сахалар: очерки по древней истории якутов. - Иркутск, 1937. -С.120.
13. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм и его пережитки. - Улан-Удэ, 1958. - С.6.
14. Хангалов М.Н. Собр.соч. - Т.1. - Улан-Удэ, 1958. - С.89.
15. Ойунский П.А. Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержания // Сборник трудов исследовательского общества «Саха кэскилэ». - Вып.1(4). -С.101-106.
16. Боги, брахманы, люди. - М., 1969. - С.128-129.
17. Элерт А.Х. Новые материалы о пантеоне якутских божеств и духов в первой половине XVIII века // Археология и источниковедение Сибири. - Новосибирск, 2001. - С. 112-113.
18. Гоголев А.И., Бурцев А.А. Якутское олонхо в контексте мифологии и эпической поэзии народов Евразии. - Якутск, 2012. - С.44-45.
19. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм (Избранные труды) / Сост. А.Н. Дьячкова. - Якутск, 2012. - С.104.
20. Элиаде М. Миф о вечном возвращении / Пер. с франц. - СПб., 1998. - С.89.
21. Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. - Иркутск, 1929. - С.61-62.
22. Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. - Якутск, 2002. - С.75-77.
23. Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5, оп.3, ед.хр.376, л.6-7.
24. Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. - Ч.1. - М., 1996.
Поступила в редакцию 21.07.2014
