CC BY-NC-ND
59
Фольклористика
В.С. Костырко
ДОРОГИ БОЖЕСТВ И ПРОСТРАНСТВО ЖИЛИЩА В ТРАДИЦИОННОЙ ЯКУТСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Статья посвящена сопоставлению пространственной структуры якутских гаданий, мифов, обрядов продуцирующей магии и внутреннего членения якутского жилища. Эта структура описывается в статье при помощи оппозиций: добрые божества/злые духи, хозяева/слуги, благо/вред, мужской/женский, восток/запад, юг/север. В рассмотренных текстах культуры соответствия ряда противопоставлений из этого набора (не более двух-трех на один реальный контекст) могут служить для передачи конкретной информации, а также для моделирования космоса (сообщества людей) и социума (сообщества сверхъестественных существ). Их пространственная структура оказывается одинаковой, что и делает возможной обрядовую коммуникацию между духами и людьми.
Ключевые слова: якутская мифология, обрядовая коммуникация, ысыах, бинарные оппозиции, пространственный код, пространство жилища.
В культурной антропологии схемы, состоящие из бинарных оппозиций, вызывали самые разные, порой полярные оценки: одни провозглашали их важнейшей чертой мышления традиционных культур, другие объявляли плодом исследовательского произвола. В этой связи особое значение приобретают узкие мифо-ритуальные контексты, в которых бинарные коды использовались носителями радиции для передачи или получения конкретной информации. Анализу одного из них и посвящена данная статья.
Одним из самых наглядных изображений традиционной якутской картины мира может считаться схема якутского гадания при помощи шила. Шило подвешивалось на веревочке над специальным чертежом, который состоял из маленького круга, вписанного в большой. По данным В.Л. Серошевского, внутренний по-якутски назывался кюн (солнце), внешний - джие (дом)1.
Будущее определялось по направлениям колебаний шила. Наиболее подробно их значение описывает А.Е. Кулаковский:
«1) Если маятник совпадает с восточной дорогой, ведущей к богиням Айыысыт и Иэйэхсит, ворожитель будет иметь много детей. 2) Если направится по западной «чертовой дороге», ворожитель умрет. 3) Если направится на северо-запад, к «корню болезней», - будет хворать. 4) Если будет указывать на север, по дороге «дров и сена», - будет бедняком. 5) Если укажет на северо-восток, откуда восходит летнее солнце, к богам рогатого скота Анахсыт тёрдё Могол-тойон, Усун Куйаар Хотун, - будет богат рогатым скотом. 6) Если совпадает с юго-восточной дорогой, ведущей к богу конного скота Кюрюё-Джёсёгёй, откуда восходит зимнее солнце, - будет богат конным скотом»2.
В якутской мифологии вышеперечисленные божества относились к категории айыы. На так называемом кумысном празднике ысыах (кропление) им приносили жертву кумысом. Шаман или заклинатель от имени всех собравшихся обращался к божествам айыы с заклинанием (алгыс). Характерная черта обрядов, о которых пойдет речь в данной работе, заключается в том, что, вступая в контакт с очередным адресатом или группой адресатов, лицо, проводящее церемонию, поворачивалось в новом направлении.
По сведениям Г.У. Эргиса и А.С. Порядина, в Мегинс-ком улусе Якутии (скорее всего, запись сделана в 20-ые годы XX века3) один из таких ысыахов проводился под открытым небом, на специальной площадке, называемой тюсюлгэ.
Заклинатель опускался на одно колено с кубком в руках, повернувшись лицом на восток. За ним по правую руку становилось девять мальчиков с чороон'ами (сосудами для кумыса), по левую - семь девочек с небольшими сосудами из бересты4. Потом заклинатель вставал и сначала, стоя лицом на восток, обращался к божеству-подателю лошадей (Кюрюё Джёсёгёй тойон), верховному божеству айыы (Айыы тойон) и к его супруге (Дэлбэй Иэйэхсит Хотун), брал самый большой кубок с кумысом и отливал немного в огонь. Повернувшись в сторону восхода летнего солнца (саыйнгнгы кюн тахсыытын диэки), он обращался к божествам подателям рогатого скота, духу-хозяину земли по имени Толоон Баай. После этого заклинатель лил кумыс в огонь и кропил чэчир (молодые березки, воткнутые в землю рядом с местом проведения праздника и связанные верхушками). При этом заклинатель обращался к духам глубоких вод, духу темного леса, деревьев, трав и цветов5.
В описании фрагмента ысыаха («Подношение большого Чороона»), записанном в Мегинском улусе летом 1945 года,
заклинатель в сопровождении семи юношей и семи девушек, повернувшись в сторону восхода зимнего солнца (кысынгнгы кюн тахсыытынан тусулаан), обращается к божеству-подателю лошадей (Джёсёгёй Айыы) и брызгает кумыс жертвенной ложкой, затем, повернувшись к югу, восхваляет и угощает духов-хозяев земли, после чего входит в жилище и чествует духа-хозяина очага 6.
А.А. Попов описывает вилюйский ысыах (скорее всего, запись сделана также в 20-ые годы XX века7), который состоял из двух частей. Первая проходила в жилище, в берестяном шалаше или в юрте, вторая - на тюсюлгэ. Во время первой церемонии заклинатель сначала, повернувшись в сторону полуденного солнца и подняв кубок с кумысом над головой, обращался к верховному божеству айыы (Айыы тойон), затем, поворачиваясь влево, обращался к божеству-подателю лошадей (Уордаах Джёсёгёй), духу-подателю лесных животных (Бай Барыылах), духу-подателю рогатого скота (Ынахсыт) и, обратившись в сторону летного восходящего солнца, к божеству-подателю детей (Иэйэхсит) 8.
После произнесения алгыс'а заклинатель отливал немного кумыса в огонь. Далее следовали танцы, пение и игры. К тем же божествам заклинатель обращался уже на третий день на тюсюлгэ.
В ряде рассмотренных случаев направление, в котором поворачивается заклинатель, и функция божества, к которому он таким образом обращается, образуют те же сочетания, что и в гадании.
В сообщении Попова направления божеств-подателей лошадей и рогатого скота не названы, но из общей характеристики движения заклинателя, который сначала вставал лицом на юг, а потом поворачивался налево, и порядка перечисления персонажей в заклинании видно, что божество-податель лошадей находилось южнее божества-подателя рогатого скота. Таким образом, так же, как и в гадании, эти божества противопоставлены как северное и южное. То же можно сказать и о материалах Г. У. Эргиса и А.С. Порядина.
Особый интерес представляют собой описания ысыах'ов конца XVIII - середины XIX века, поскольку на этих церемониях заклинатели обращались не только к айыы, но и к абаа^1, злым духам, насылающим на людей болезни и несчастья.
Одно описание такого ысыах'а, составленное вилюйским исправником П. Кларком, относится к середине XIX века.
Церемония проводилась на открытом воздухе: «Трое молодых людей, известной честности и нравственности, избираются в жрецы торжества. На головы им надевают самые богатые женские шапки и, дав им в руку по огромному чарону с кумысом, ставят их перед костром лицом к востоку. Простояв несколько времени без движения и в глубоком молчании, с наклоненной вперед головою, каждый из них начинает лить кумыс понемногу на огонь до трех раз, наклоняя чарон то к себе, то от себя. Это - жертва главному божеству; поворотясь немного направо, возливают до трех раз жене его. Тихо подаваясь потом вокруг огня, далее становятся потом лицом на север и льют подземным духам и теням умерших шаманов. Оборотясь лицом на запад, жертвуют мытарствам, через которые должна проходить душа каждого умирающего. Последнее возлияние делается старухе Ынахсыт, покровительнице телят. Когда же возливатели обойдут вокруг огня, переступая с ноги на ногу, тогда один из почетных стариков читает вслух молитву, благодаря бога за излитое на них добро и просит благословения его на будущее время»9.
Данное описание не позволяет точно определить, куда ведут дороги божеств-подателей скота, и сопоставить их с материалом гаданий. Тем не менее, направления, в которых поворачиваются помощники заклинателя, принося жертву злым духам, соответствуют неблагоприятным дорогам из описания гадания с шилом, которое оставил А.Е. Кулаковский.
Второе описание ысыах'а, где жертва приносилась не только божествам айыы, но и абаасы, относится к концу XVIII века и принадлежит начальнику Северо-Восточной географической экспедиции Иосифу Иосифовичу (Джозефу) Биллингсу.
Первая часть церемонии проводилась в летнем жилище (урасе), пол которого устилался березовыми ветками.
Человек, выбранный шаманом для принесения духам кумысной жертвы, должен был наполнить кумысом сосуд для питья и «встать перед погасшим огнем, от которого осталась одна горячая зола, поворотившись лицом к востоку, поднять большой кубок до груди и, так пробывши около двух минут, лить три раза понемногу кумыс на золу. Это - жертвоприношение Аар-Тойону (Ааг-Toion). Потом, поворотясь совершенно на полуденную сторону света, приносит он такую же жертву всем добрым богам по их порядку. После этого он воротится к западу и приносит кумысную жертву всем 27 коленам воздушных духов; напоследок, став лицом на север, он ту же жертву приносит восьми коленам демонов и теням усопших шаманов
и шаманок, к тем демонам присоединенных. Не забывает он тут принести особливым литьем кумыса жертву Енахсисе (ЕпаеЬ-зуз), коровнице...»10.
После этого шаман произносил заклинание, и, взяв из рук молодого человека кубок с оставшимся кумысом, отпивал немного сам передавал другим шаманам, потом «начальникам» и лишь после этого простолюдинам. Второй раз кумыс пили на улице. Участники церемонии рассаживались, «соблюдая такой порядок, чтобы каждая артель садилась полукругом на восток»11. Члены каждой «артели» пили кумыс, передавая кубок по солнцу. В третий раз угощение происходило перед отъездом, когда гости выстраивались на лошадях полукругом, обратившись к востоку.
Описание ысыах'а, почти дословно повторяющее текст Биллингса, содержится в компиляции «О происхождении, вере и обрядах якутов» (1806), основанной на дневниках другого участника Северо-Восточной географической экспедиции, доктора Карла Густава Мерка, и записях двух чиновников, которые служили в Якутске (их имена компилятор не называет)12.
В обоих описаниях Ысыаха нижние абааш находятся на севере и персонаж, называемый Ынахсыт (в дословном переводе «тот, кто занимается коровами»; у Биллингса - злой дух, который вредит коровам и морит телят, у анонима - «богиня скотоводства») следует за ними. Если исходить из того, что юноша с кубком, первоначально обращенный лицом на восток, все время поворачивается вправо по часовой стрелке, велика вероятность того, что «дорога» божества-подателя рогатого скота в обоих случаях вела на северо-восток.
Самые ранние описания подобных ысыах'ов принадлежат участникам 2-ой Камчатской экспедиции И.Г. Гмелину, Я.И. Линденау и Г.Ф. Миллеру. Их сообщения совпадают друг с другом во многих деталях и, по предположению Г. У. Эргиса, представляют собой описание одного и того же ысыах'а, который состоялся 31 мая 1737 года. Г. У. Эргис предполагает, что местом его проведения был Хахсытский наслег Кангаласского улуса13.
Церемония начиналась в жилище, где на полу, устланном лиственничными ветками, сидел сам хозяин, князец наслега, и гости. Стоя перед очагом, шаман начинал алгыс, с обращения к верховному божеству айыы - Юрюнг Аар Тойон'у (верховному божеству айыы), его жене Кюбэй Хотун, и божествам Сюгэ Тойон, Хомпоруун Хотой и божеству- ворону, дарующему черных
лошадей (хара сылгыны). После каждого обращения шаман зачерпывал ложкой кумыс, из кубка который находился в руках мальчика-помощника, и брызгал вверх. Произнеся эту часть заклинания, шаман угощал кумысом собравшихся.
После этого шаман обращался к Джесегей тойон'у (божеству-подателю лошадей). Затем, повернувшись на юго-запад, - к духу-хозяину лесных зверей, к духу-хозяину земли. Оказавшись перед хозяином, шаман просил божеств ниспослать ему скот. Затем поворачивался на запад и обращался к властителю нижних абаасы, Аджарай бёгё. Алгыс заканчивался обращением к Ынахсыт Тангара, божествам-подателям коров14.
После заклинания присутствующих угощал кумысом из кубка сам хозяин. Третье, заключительное кумысопитие происходило перед отъездом, когда гости выстраивались в ряд на своих лошадях.
Записи И.Я Линденау также содержат изображение расположения персонажей актуальных верований якутов с помощью наглядной схемы. Комментируя ее, он пишет, что верховное божество и некоторые другие айыы (у Линденау «тангара») обитают на востоке, Джесегей и Хомпоруун Хотой «имеют престол» с юга-востока до юга, дух-хозяин лесных зверей (Барыы-лаах) и его свита - «с юга до юга запада», сир иччитэ (дословно дух-хозяин земли) от юго-запада до запада, властитель нижних абаасы - «с запада до севера», с севера до северо-востока следуют божества рогатого скота15.
Сопоставляя описания ысыах'а и схему, мы можем предположить, что дорога божества-подателя лошадей на этом ысыах'е проходила через юго-восточный сектор круга, а дорога божества-подателя рогатого скота - через северо-восточный.
Для рассмотренных выше текстов культуры можно выделить две инвариантные характеристики.
Первая касается актуальных для гадания оппозиций жизнь/ смерть, счастье/несчастье и двух категорий мифологических существ, персонифицирующих эти понятия благосклонных к человеку божеств айыы и вредоносных демонов абаасы. Дороги божеств айыы проходят через восточную половину круга или ведут строго на юг, дороги абаасы и направления предрекающие несчастье ведут на запад и на север. Таким образом, инвариантом для рассмотренных описаний оказывается запрет: дороги айыы ни в одном из случаев не ведут на запад (это характерно и для поздних ысыах'ов, где абаасы не упоминаются), а дороги абаасы ни в одном из случаев не ведут на восток.
Вторая инвариантная характеристика определяет противопоставление дорог божества-подателя рогатого скота и божества-подателя лошадей, которые в рассмотренных нами текстах противопоставлены как северная и южная и не меняются местами.
Зоны пространства, через которые проходят эти дороги, оказываются двусторонними каналами связи: на ысыах'е с их помощью можно было вступить в контакт с айыы или абаасы, в ходе гадания - получить информацию о воздействии этих айыы и абаасы на человека, предопределяющем его судьбу.
Эти же пространственные зоны ассоциируются с лошадьми и рогатым скотом в якутских мифах. В данной работе, в соответствие с подходом Е.М. Мелетинского, мифом признается повествование или его фрагмент, если оно считается в рассматриваемой фольклорной традиции достоверным, затрагивает судьбы коллектива или целого космоса, имеет этиологический финал16. В якутском фольклоре помимо коротких самостоятельных текстов этими признаками обладают некоторые фрагменты исторических преданий (былыргы сэсэннэр) и эпоса (олонхо).
В якутских преданиях рассказывается о переселении в долину средней Лены (колыбель якутского народа в преданиях, местность, где сейчас находится город Якутск) одного из пер-вопредков якутов, Омогой' а. По прибытии тот обнаруживает у северной священной горы Ытык хайа (так называются утесы на берегу Лены) рогатый скот, а у южной - лошадей, дары соответствующих божеств-подателей скота17.
Эти божества нередко упоминаются и в якутском эпосе олонхо. В начальной части олонхо «Дьырыбына Дьырылатта Кыыс богатырка» они спускаются с неба, превращаются в домашний скот (коня и быка) и защищают людей от абаасы. Первоначальное место их обитания - склон восточного неба: Джёсёгёй айыы тойон - в стороне восходящего зимнего солнца (кысынгы кюн тахсыытын тусунан), Дьохсо Тойон и Наарей хотун - в стороне восходящего летнего солнца (сайынгнгы кюн <...> тахсыытын тусунан)18.
В олонхо «Строптивый Кулун Кулустуур» богатырка по имени Кюн Толомон Нюргустай обращается за помощью к божествам рогатого скота и лошадей, которых называет духами-хозяевами перевалов. Перевал божества-подателя лошадей Джёсёгёй Айыы-сыт находится справа от заклинательницы, там, где восходит зимнее солнце («начало которого увидишь, взглянув краешком правого глаза»). Перевал божества-покровителя рогатого скота
Ничири Баай Иэйэхсит расположен слева от заклинательницы («который увидишь, взглянув краешком левого глаза»), то есть на северо-востоке19.
Таким образом, ысыах, гадания и миф, образуют систему, в которой последний оказывается ключом к обрядовым кодам. Была ли данная мифо-ритуальная система укоренена в повседневной жизни народа Саха?
Обратившись к ысыах'у в жилище, который описал Биллингс, не трудно заметить, что и духов и людей, которые пьют сначала в жилище, а потом на открытом воздухе, угощают по старшинству, начиная с верхновго божества и знати, а кубок при этом движется по одной траектории - по ходу солнца. Таким образом, иерархии людей и духов отождествляются, а между пространством жилища и космосом ставится знак равенства. В схематическом виде перенос космоса внутрь жилища мы видим в материалах В.Л. Серошевского, иллюстрирующих гадания при помощи шила: «солнце» заключено в «дом».
В этнографической литературе описано несколько типов традиционного якутского жилища, из которых важнейшими оказываются летнее - ураса (конический шатер, крытый берестой), и зимнее - балаган (квадратная в плане полуземлянка, имеющая форму усеченной пирамиды, с хлевом, который назывался хотон и пристраивался с северной стороны20). Ко второй половине XIX века преобладающей разновидностью летнего якутского жилища становится «летник», балаган без хлева21.
Вход в якутское жилище обеих разновидностей находился с восточной стороны22. Таким образом, так же, как ысыах и гадание, якутский дом был ориентирован по сторонам света.
Данные о конструкции якутского балагана объясняют, почему дорога божества-подателя коров лежит севернее дороги божества-подателя лошадей и ведет на северо-восток: согласно большинству дошедших до нас планов и описаний якутского жилища мы видим, что именно там находился вход в хлев23.
Мы можем предположить, что горизонтальное размещение различных категорий персонажей якутских актуальных верований в пространстве мифологического космоса, изображенное на схемах гаданий в виде системы дорог, а в обряде воплощенное при помощи жестов шамана или его помощника, было аналогичным размещению людей в пространстве жилища.
Этнографы пишут о том, что юрта по линии от кэтэгэрин'а (средняя лавка у западной стены) к устью очага делилась на мужскую и женскую половину. Таким образом, если стоять
лицом на восток, то по левую руку будет женская половина, а по правую - мужская24.
Попытка обобщить данные о членение якутского жилища на зоны была предпринята Л.Л. Габышевой в работе «Слово в контексте мифопоэтической картины мира»: «Якутское жилище балаган делилось на северную левую половину, которая именовалась «черным домом» - хара дьиэ, и южную правую часть, так называемый «белый дом» - юрюнг дьие». <...> «Белый дом» и «черный дом» различались как правая и левая стороны, как мужская и женская половины, как «чистая» половина, где располагались почетные сидения для гостей, и как непочетная сторона, сторона, где находилось помещение для рогатого скота, здесь жили батраки (хамначчыт) и т.д. »25.
В контексте повседневных практик народа Саха деление якутского жилища на чистую мужскую половину и женскую половину, которая оказывается смежной с хлевом, выглядит очень рациональным: по этнографическим данным, забота о рогатом скоте была в основном обязанностью женщин, в противоположность присмотру за лошадьми, которым, главным образом, занимались мужчины26.
Вместе с тем предложенная Габышевой модель требует одного серьезного уточнения. Согласно дошедшим до нас описаниям внутреннего убранства якутского жилища местом батраков чаще всего была не северная половина жилища, а ближайшая ко входу лавка (по якутски орон, место для сидения и для сна) у южной стены27. Если жилище было большим и орон'ы располагались не только у южной и западной стен, но и у северной и восточной, места батракам доставались места в северо-восточном и в юго-восточном углах балаган'а, 28, в противоположность хозяйским, которые всегда находились у западной стены29.
Таким образом, жилище состояло из внутренней хозяйской половины (на западе) и половины слуг (на востоке) рядом с дверью. Друг от друга эти половины были отделены очагом, точнее воображаемой линией, которую можно провести через него с севера на юг.
Поскольку якутское жилище ориентировано по сторонам света, внутреннее членение его пространства напрямую соотносится со схемой якутского гадания и ысыах'а.
На большой церемонии, проходящей в жилище, хозяева, сидящие у западной стены на удобных хорошо отапливаемых и освященных местах, обращены лицом на восток, слуги сидящие рядом с дверями у восточной стены - на запад, куда ведут дороги абаасы.
В основе первой инвариантной характеристики, рассмотренных выше текстов культуры лежит соответствие оппозиций восток/запад, айыы/абаасы, жизнь/смерть, благо/вред.
Таким образом, по линии восток/запад якутское жилище члениться также как пространство гадания и ысыаха. Деление жилища на мужскую и женскую половину полностью соответствует второй инвариантной характеристике этих текстов культуры.
Следует отметить, что распределение участников обряда по половому признаку в пространстве жилища оказывается характерным не только для ысыах'ов конца XIX - начала XX века, но и для свадеб и камланий по излечению бесплодия и имеет в этих обрядах эксплицитный характер.30
Якутские мифы, увязывающие направления божеств-подателей с точками зимнего и летнего восхода солнца или же священными горами в среднем течении Лены, могут быть истолкованы как проекция социальной и гендерной структуры якутского жилища в пространство космоса.
Присущая также гаданиям и обрядам, эта структура была одной из множества схем, которые служили для моделирования космоса и социума в традиционной якутской культуре.
Мы можем предположить, что с ее помощью пространственный код якутского ысыах'а конца XIX начала XX века утверждал тождество людей и божеств, космоса и социума: обращенные на восток люди отождествлялись с божествами айыы, девушки, стоящие с северной стороны, - с божествами-подателями рогатого скота, стоящие с южной стороны мужчины - с божествами-подателями лошадей.
Примечания
1 Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. М., 1993. С. 647.
2 Кулаковский А.Е. Научные труды. Якутск, 1979. С. 86-87.
3 Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. С. 85.
4 Там же. С. 161.
5 Якутские народные песни. Якутск, В 3 Т.: Песни о труде и быте. 1977. Т.2. С. 101-105.
6 Обрядовая поэзия саха (якутов). Новосибирск, 2003. С. 378-383.
7 Эргис Г.У. Указ. соч. С. 71.
8 Попов А.А. Материалы по религии б. Вилюйского округа // Сб. МАЭ АН СССР. Л., 1949. С. 300.
9 Кларк П. Вилюйск и его округ. // Записки Сибирского отделения РГО. 1864. Т.7. С. 140-141
10 Биллингс Иосиф. Журнал или поденник флотского капитана Иосифа Биллингса. Путешествие из С.-Петербурга в Охотск, из Охотска на реку Колыму и Ледовитый океан; возвращение из Охотска в Якутск и описание якутского народа; возвращение из Якутска в Охотск и оттуда в Камчатку // Этнографические материалы Северо-Восточной географической экспедиции 1785-1795 гг. Магадан, 1971. С. 31.
11 Там же.
12 Остолопов Н.Ф. О происхождении, вере и обрядах якутов // Любитель словесности. 1806. Ч.1. С. 136.
13 Эргис Г.У. Указ. соч. С. 157.
14 Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века): Историко-этнографические материалы о народах Сибири и Северо-Востока. Магадан, 1983. С. 37-38.
15 Там же С. 42-43.
16 Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М., 1998, С. 287-295.
17 Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. М., 1977. С. 53; Исторические предания и рассказы якутов. М.; Л., 1960. Ч. 1 С.57.
18 Ядрихинский П. Дьырыбына Дьырылыатта Кыыс богатырка. Якутск, 1981 С. 11-16.
19 Тимофеев-Теплоухов И.Г. Строптивый Кулун Кулустуур. М., 1985. С. 352-353.
20 Боло С.И. Прошлое якутов до прихода русских на Лену. Якутск, 1994. С. 76, 78, 79; Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 198; Маак Р.К. Вилюйский округ. М., 1994. С. 576; Линденау Я.И. Указ. соч. С.24.
21 Ионова О.В. Жилые и хозяйственные постройки якутов // Сибирский этнографический сборник, Т. 1. М.;Л., 1952, С.252-254.
22 Кларк П. Указ. соч. С.134; Худяков И.А. Указ. соч. Л., 1969. С. 198; Линденау Я.И. Указ. соч. С.24.
23 Ионов В.М. Орёл по воззрениям якутов. СПб., 1913. С. 25; Приклон-ский В.Л. Три года в якутской области: этнографические очерки. // Живая старина. 1890. № 2. С. 38; Расцветаев М.К. Очерки по экономике и общественному быту у якутов. Л., 1932. С.66.
24 Серошевский В.Л. Указ. соч. С. 342; Ионова О.В. Указ. соч. С. 276.
25 Габышева Л.Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира. М., 2003. С. 113; 119-120.
26 Серошевский В.Л Указ. соч. С. 414-416; Расцветаев М.К. Указ. соч. С. 61.
27 Серошевский В.Л. Указ. Соч. С. 340; Маак Р.К. Указ. Соч. С. 201; Расцветаев М.К. Указ. Соч. С. 66.
28 Ионова О.В. Указ. Соч. С. 276; Расцветаев М.К. Указ. Соч. С. 66.
29 Приклонский В.Л. Указ. соч. С. 39; Маак Р.К. Указ. соч. С. 201; Серошевский В.Л. Указ. соч. С. 341; Ионова О.В Указ. соч. С. 276.
30 Серошевский В.Л. Указ. соч. С. 519; Худяков А.И. Указ. соч. С.163; Ойуун. В 3 Т. Якутск, 1992. Т. 1. С. 44; Кулаковский А.Е. Указ. соч. С. 98-99.
