CC BY
191
Bibliography
1. Vsevolodova, M.V. Teoriya funkcionaljno-kommunikativnogo sintaksisa. Fragment prikladnoyj (pedagogicheskoyj) modeli yazihka: uchebnik. -M., 2000.
2. Khrakovskiyj. B.C. Predislovie // Tipologiya konstrukciyj s predikatnihmi aktantami / otv. red. V.S. Khrakovskiyj. - L., 1985.
3. Sergeeva, N.N. Sintaksicheskaya semantika (grammaticheskoe znachenie) izjhyasniteljnoyj konstrukcii // Sintaksicheskaya i leksicheskaya semantika / pod red. A.G. Paninoyj, M.I. Cheremisinoyj. - Novosibirsk, 1986.
4. Kozhina, M.N. Smihslovaya struktura teksta v aspekte stilistiki nauchnogo teksta // Ocherki istorii nauchnogo stilya russkogo literaturnogo yazihka XVIII-XX vv.. - Permj, 1996. - T.2. - Ch.1. Stilistika nauchnogo teksta (obthie parametrih).
5. Portyannikov, V.A. Struktura teksta kak rezuljtat realizacii kommunikativnoyj i pragmaticheskoyj napravlennosti processa tekstoobrazovaniya / / Voprosih normih i normativnosti v realizacii yazihkovihkh sredstv. - Gorjkiyj, 1988.
6. Maslova, V.A. Kognitivnaya lingvistika: ucheb. posobie. - Minsk, 2008.
7. Vihsshee obrazovanie v Rossii. - 1998. - № 1.
8. Vihsshee obrazovanie v Rossii. - 1998. - № 2.
9. Trud i socialjnihe otnosheniya. - 2006. - №2 (34).
10. Voprosih istorii. - 2011. - № 3.
Статья поступила в редакцию 13.02.12
УДК 801.6:7.031
Ephimova L.C. ALGYS SAKHA (YAKUTS) IN SYSTEM OF SHAMAN PRACTICE OF THE PEOPLE OF SIBERIA.
In article the terms designating a verbal part shaman songs of the Turk-Mongolian people of Siberia are considered. The author considers, that at Altaians, Tuvinians, Khakases and Sakha (Yakuts) for a designation of the given part songs faithful terms are applied. Alt. alkysh, Tuv. algysh, Khak. alghys and the Yakut. algys. She suggests to distinguish at Yakuts two kinds algys: usual and shaman.
Key words: ojuun, k8m, the shaman, shaman practice, terms, usual аlgys, shaman algys.
Л.С. Ефимова, канд. филол. наук, доц., СВФУ им. М.К. Аммосова». E-mail: Ludmilaxoco@mail.ru
АЛГЫСЫ САХА (ЯКУТОВ) В СИСТЕМЕ ШАМАНСКОЙ ПРАКТИКИ НАРОДОВ СИБИРИ
В статье рассмотрены термины, обозначающие вербальную часть шаманских камланий тюрко-монгольских народов Сибири. Автор считает, что у алтайцев, тувинцев, хакасов и саха (якутов) для обозначения данной части камланий применяются близкие по смыслу термины как алт. алкыш, тув. алгыш, хак. ал^ыс и якут, алгыс. Она предлагает различать у якутов два вида алгысов: обычные и шаманские.
Ключевые слова: ойуун, кам, шаман, шаманская практика, термины, обычные алгысы, шаманские алгысы.
У народов Сибири шаман был не только посредником трех миров, но и выступал хранителем народной памяти, ими становились люди, наделенные умом, знаниями, истинные знатоки и хранители традиционной культуры народа. На языке саяно-алтайских тюрков шамана называют кам (или хам). У древних тюрков термин кам в значении «шаман» употреблялся даже с V века, «название кам в памятниках XI века встречается не только в словаре М. Кашгарского, он есть и в «Кутудгу билиг»...» [1, с 125-127]. Тунгусо-маньчжурские племена
называли шамана hаман - саман, так, эвенк. саман фаман), эвен. hаман (аман, саман), нег. саман, ороч. сама(н), уд. сама(н), ульч. сама(н), орок. сама(н) [2, с. 59] и вилюйские тунгусы называли его саман [3, с. 292]. Еще в середине XIX века молодой бурятский исследователь Доржи Банзаров попытался объяснить этимологию слова саман. Он считал, что «саман происходит от корня сам, к которому относятся несколько слов маньджурских и монгольских; таковы: маньдж. сам-арамби ‘мешать жидкость', монг. сам-оромой ‘мешать жидкость; оттуда: бултыхаться, плавать, биться, cам-агy ‘беспорядочный, распутный, возмутившийся, бунтовщик, маньдж. самдамби ‘пляшу'. Значение этих слов вообще выражает беспокойное, возмущенное состояние, след. саман означает человека взволнованного, исступленного, восторженного, какими, действительно, являются шаманы» [4, с. 52-53]. Далее на заре XX века В.Ф. Трощанский впервые в сравнительно-сопоставительном плане рассмотрел несколько терминов тюрко-монгольских и тунгусо-маньч-журских народов. Он писал, что «шаман по-якутски ойyyн, по-монгольски бyгэ, по-бурятски бyгэ и бо, по-тунгусски саман и хамман, по-татарски кам, по-алтайски кам и гам, по-урянхайски хам, по-карагасски хам, по-киргизски баксы, по-самоедски табыр [5, с. 118]. Нынче Е.С. Сидоров приводит новые интересные языковые соответствия как айнское saman, shaman ‘шаман', индонезийское saman, sjamas ‘священнослужитель' [6, с. 104].
Якуты шамана называют ойyyн. Этимология слова до конца еще не выяснена, хотя попытки по выявлению происхожде-
ния слова были предприняты давно. Так, В.Ф. Трощанский считал основой якут, ойуун глагол ой- ‘прыгать', приводя в сравнительном плане его тюркские аналоги [5, с. 118]. В.М. Ионов также предполагал, что слово ойуун является производным от глагола ой- ‘прыгать' [7, с. 160]. На сегодня данная проблема опять заинтересовала исследователей [8, с. 114]. Якутское слово ойуун ‘прыгун, скакун; шаман; жрец, кудесник; ворожея' считалось образованным от глагола ой- ‘делать скачок или прыжок, скакать, прыгать, скакать на обе ноги, перескакивать, перепрыгивать, отскакивать', который дается в сравнении с монг. оі- ‘отскакивать, убегать, уклоняться, удаляться' с помощью аффикса -ун, (-уун) [9, с. 1806-1807; с. 1796]. К якут, ой- ‘прыгать, отпрыгнуть' приводится параллель ст.монг. ойи- ‘отскакивать, убегать' [6, с. 54]. Такие сопоставления подтверждаются лексикой шаманских плясок. Шаман такими движениями «удалялся» от срединного мира, выражая смысл его «путешествий» в другие миры. Но это только внешняя сторона шаманских действий. Невербальные действия якутского шамана подтверждаются семантикой терминов, относящихся к шаманской практике тюркских народов. Др. тюрк. оjuyн ‘игрок', ojun ‘игра, состязание; танцы, музыкальная игра, забава, увеселение' [10, с. 365-366] и тюрк. оін = оjун, уін ‘игра, шутка, игра на музыкальном инструменте, пение', оінак ‘детская игрушка; место, где играют, играющий, дурак; плясун, скакун, подвижный; игривый, резвый, дерзкий, непостоянный, обманщик' [11, ст. 972] семантически очень близки к некоторым значениям якут, ойуун ‘прыгун, скакун; жрец, кудесник; ворожея; волчок (игрушка) волчок деревянный'. С.Е. Малов замечал у сартов Восточного (Китайского) Туркестана в начале XX века, что «шаманские церемонии называются словом оjун, что значит «игра», «забава», хотя нужно иметь в виду, что во время моления бывают танцы, музыка, пение» [12, с. 5]. Из тюрко-языч-ных народов только якуты шамана называют ойуун. В значении данного слова сохранена основная семантика древнетюркских основ оjuy ojun ‘игра, игрок, плясун, скакун, подвижный; игривый, резвый, дерзкий'. Значит, судя по семантической близости,
можно считать, что якутское слово ойуун со значением ‘прыгун, скакун; жрец, кудесник; ворожея' было образовано от глагола ой- ‘делать скачок или прыжок, скакать, прыгать, скакать на обе ноги, перескакивать, перепрыгивать, отскакивать', имеющего параллели как монг. о- ‘отскакивать, убегать, уклоняться, удаляться' и ст. монг. ойи- ‘отскакивать, убегать' с прибавлением аффикса -ун (-уун) > ойуун.
По-нашему мнению, в якутском языке слово ойуун имело две формы образования. Исследователи к якут, ойуун в значении ‘прыгун, скакун; шаман; жрец, кудесник; ворожея; волчок (игрушка) волчок деревянный' приводят параллели монг. оюун в значении ‘ум, разум, соображение; мудрость' и тюрк. о1 ‘ум, разум, память, мнение' [13, с. 23]. Тюрк. ой в значении ‘ум, разум, память, мнение' [11, с. 969] близок к семантике якут, ей ‘память, ум, разум', имеющего параллели тюрк. о1, цг ‘ум, разум, память, мнение', бур. о1 ‘ум, разум', монг. «ой» ‘ум, память' [6, с. 1915]. Можно предположить, что слово ойуун в значении ‘мудрец, хранитель народной памяти и традиций' было образовано от имени существительного тюрк. ой, (о/), цг ‘ум, разум, память, мнение', имеющего параллели бур. о/ ‘ум, разум', монг. «ой» ‘ум, память' прибавлением аффикса -ун (-уун) > ойуун. Его можно считать наиболее ранней формой. Данное слово - ойуун в значении ‘мудрец, хранитель народной памяти и традиций' сохранилось у якутов в термине айыы ойууна букв. ‘шаман племени айыы'. В научной литературе его называют ‘белый шаман'. Он не совершал камланий, значит, не скакал и не прыгал, до принятия христианской веры проводил алгысы Высшим божествам культа Айыы и духам-покровителям. Статус белого шамана был характерен у тюрко-монгольских народов. Так, у саяно-алтайских народов практиковался ак кам букв. ‘белый шаман, шаман совершавший призывания только добрым духам, он камлал без специального костюма' [14, с. 70]. Ак кам был шаманом, «не камлающим Эр-лику» [1, с. 85], т.е. он не камлал темным силам. Белые шаманы были и у бурят. Как считает Д.С. Дугаров, их называли ак хам ‘белый шаман', они служили только добрым божествам и их детям [15, с. 21]. Но у бурят приводится и другой термин хадаша убгэн в значении ‘белый шаман' [16, с. 69]. По материалам М.Б. Кенин-Лопсана, у тувинцев были небесные шаманы [17, с. 5]. Как замечает Н.А. Алексеев, «якутские белые шаманы существенно отличались от настоящих черных шаманов. Они, в сущности, были жрецами общеплеменного культа божеств-покро-вителей Айыы. Общеякутский культ божеств Айыы... в прошлом бытовал независимо от черного шаманизма» [18, с. 103]. Значит, институт айыы ойууна у якутов как общественное явление возникло раньше шаманизма. Вот поэтому, в якутском языке имело место образование двух слов ойуун с различной семантикой. Ойуун в значении ‘мудрец, хранитель народной памяти и традиций' образовано от тюрк. ой, (о/), цг ‘ум, разум, память, мнение', имеющего параллели бур. о/ ‘ум, разум', монг. «ой» ‘ум, память' прибавлением аффикса -ун (-уун). Данное слово является одним из составляющих термина айыы ойууна. О таких шаманах якутов упоминали В.Ф. Трощанский, В.М. Ионов, Г. В. Ксенофонтов, А.А. Попов и др. На современном этапе таковым себя называл известный в республике алгысчыт, знаток этой древней культуры, ныне покойный В.А. Кондаков. Он собрал редкие материалы о якутских айыы ойууннара, восстановил их имена, писал книги о них, и о белом шаманстве [19; 20; 21; 22; 23].
Вторая форма слова - ойуун в значении ‘прыгун, скакун; жрец, кудесник; ворожея' образована от глагола ой- ‘делать скачок или прыжок, скакать, прыгать, скакать на обе ноги, перескакивать, перепрыгивать, отскакивать' (ср. монг. о/- ‘отскакивать, убегать, уклоняться, удаляться') с помощью аффикса -ун, (-уун) и использовалась в качестве термина для обозначения шаманов.
Из числа ранних исследователей истории, этнографии якутов первые замечания о шаманах оставил Я.И. Линденау. По его сведениям, были Тапдага ojun [тацара ойууна - Л.Е.], который «имеет своими покровителями ВагНака и ТийогЬй ТогСо» [Туттарбыт терде - Л.Е.] и semagk ojun [сиэмэх ойуун - Л.Е.], состоящий «в подчинении у Agis Ataktak Adsjarai Водо» [АГ|ыс атахтаах Адьарай БеГ|е - Л.Е.] [24, с. 39]. Эти данные в общих чертах подтверждаются материалами последующих исследователей и информаторов. Они среди шаманов выделяли абааhы ойууна ‘черного шамана, служащего посредником между злыми духами и людьми' [5, с. 111; 9, с. 1807; 25, с. 31]. Большинство исследователей отмечали сиэмэх ойуун ‘шамана,
пожирающего человека, против которого питает зло, наводя на него болезни и беды' [24, с. 39; 26, с. 304; 9, с. 1807; 25, с. 31; 27, с. 5; 28, с. 9]. Они признавали Yehэ уо^ан биис ууhуттан туттарбыт ойуун ‘шамана, поставленного племенем (родом) верхних сильных духов', аллараа Арсан Дуолай айма^ыттан туттарбыт ойуун ‘шамана, поставленного нижним племенем Арсан Дуолая', Yвртэн туттарбыт ойуун ‘шамана, поставленного духами среднего мира' [9, с. 1807; 29, с. 8]. Также имелись и бврвлввх, эhэлээх ойуун ‘самый сильный шаман, поставленный свыше, покровителями коего являются волк и медведь' [9, с. 1807], абааhылаах ойуун (ойууннаах ойуун, муоhаанылаах ойуун) ‘шаман, действительно общающийся с разными абаасы' [9, с. 1807-1808; 27, с. 5]. Имеются единичные замечания о том, что были абааhыттан туттарбыт ойуун букв. ‘шаман, поставленный от абаасы' [7, с. 157], аптаах ойуун ‘шаман-волшебник' [26, с. 306], шаман, имеющий кровожадных и злых духов [30, с. 203], далее, бастын (YтYв, улахан) ойуун ‘сильный шаман', кыра (^ацан) ойуун ‘слабый (мелкий, скверный) шаман' [9, с. 1807]. Обилие терминов по поводу различий статуса шаманов наводит на мысль, что шаманство у якутов - явление очень сложное, серьезное и до конца все еще не исследованное. Наравне с мужчинами-шаманами были и удаганки - женщины-шаманки, но это уже предмет другой статьи.
В записях Я.И. Линденау, тацара ойууна, имеющий покровителей ВагНака [Барыылаах - дух-хозяин леса - Л.Е.] и ТийогЬй Тогс1о проводит ыЬ|ыах и провозглашает алгыс Высшим божествам культа Айыы [24, с. 37-39]. По представлениям древних якутов, шаман, поставленный темными силами, не имел право проводить ыЬ|ыахи, тем более проводить алгысы божествам культа Айыы. Шаман, упомянутый в материалах Линденау, имел покровителя от Туттарбыт тврдв, значит, он был шаманом от темных сил. Возможно, Линденау допустил ошибку, или, наоборот, констатировал факты разрушения вековых традиций народа. В связи с прекращением деятельности айыы ойууна якуты позднее, приблизительно к концу XVII и с начала XVIII веков, стали приглашать ойуун - шаманов для проведения алгыса Высшим божествам. Следовательно, Линденау мог осуществить запись алгыса, проведенного ойууном или обычным шаманом, что доказывает о нарушении традиционных устоев проведения якутского ритуального праздника - ыЬ|ыах.
Первая работа по шаманизму якутов была представлена В.Ф. Трощанским, она была издана после его смерти [5]. Несколько подробные описания действий шаманов оставил
Н.А. Виташевский [31]. Наиболее подробная и письменная фиксация шаманских камланий якутов и перевод материалов на русский язык впервые была осуществлена И.А. Худяковым [26]. Полные тексты камланий шаманов Вилюйского округа были собраны А.А. Поповым в 1922-1925 гг., материалы опубликованы только в 2008 году [25]. Некоторые камлания якутских шаманов записаны Г.В. Ксенофонтовым, к сожалению, они до сих пор еще не изданы. В 1925-1929 гг. он собрал материалы по сравнительно-сопоставительному изучению шаманизма и христианства. Ему принадлежит сбор, издание легенд о якутских и бурятских шаманах [32; 33], подготовка и издание фундаментального труда «Хрестес. Шаманизм и христианство» [34]. Шаманские камлания якутов впервые были систематизированы Г.У. Эргис, выявлено 44 их вида [35, с. 49]. Н.А. Алексеев впервые выделил семь групп в классификации шаманских камланий. Он отнес в первую группу камлания для излечения больных, во вторую - камлания для отделения души умерших от душ живых, в третью -камлания-предотвращения от эпидемий, предсказания будущего, в четвертую - камлания по «порче» людей. В отдельную, в пятую группу отнесены камлания по посвящению молодых в шаманы (уИуйуу), в шестую группу - камлания по испрашива-нию кут ребенка и скота. Седьмую группу составили камлания духам-покровителям кузнецов [36, с. 157]. На основе данной классификации следующую систематизацию шаманских обрядов в контексте традиционной обрядности саха осуществил П.А. Слепцов, выделив шесть групп. В первую группу он относит камлания по становлению шамана или кузнеца, во вторую -камлания по получению кут человека, скота, в третью - камлания-представления о жизни и смерти, в четвертую - камлания по жертвоприношениям, в пятую - камлания-лечения и в шестую - камлания по причинению вреда и несчастия [37, с. 47]. Далее РИ. Бравина, В.В. Илларионов внесли дополнения в классификацию камланий. Они на основе шаманских текстов, со-
бранных А.А. Поповым прибавили другие виды камланий как ис-прашивания лесного зверя и рыбы, дождя при тушении пожара, камлания при погребении, по налаживанию или расторжению брачных отношений, по предотвращению хищничества волка [25, с. 20]. Тексты камланий были включены в работе И.А. Худякова [26], в сборнике Д.К. Сивцева [38, с. 74-84], в серии «Ойуун. Кыырыылар» (Шаман. Камлания) [39], в 24-м томе «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» [40, с. 278284, с. 308-310]. Шаманство на севере Якутии стало предметом исследования П.Н. Ильяхова в 1996 году [28].
Сбор материалов по шаманским песнопениям у саяно-алтайских народов начал Н.Ф. Катанов в конце XIX века [41; 42]. В начале XX века ценные материалы по шаманизму алтайских народов собрал А.В. Анохин [43]. С.Е. Малов оставил материалы о шаманах у сартов Восточного Туркестана [12]. Первое сравнительно-сопоставительное исследование по сибирскому шаманизму было начато Г.В. Ксенофонтовым [32; 33; 34]. С.И. Вайнштейн изучал тувинское шаманство [44]. Ранние формы религии, традиционные религиозные верования и шаманизм тюркоязычных народов Сибири в контексте ареального исследования были рассмотрены Н.А. Алексеевым [45; 46; 47; 48]. Феномен сибирского шаманизма исследован Е.С. Новик, ею рассмотрена структура обряда и фольклора [49]. В.Я. Бутанаевым собраны и опубликованы шаманские молитвы [50]. Шаманские алгы-шы, их сюжеты и поэтика, обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства конца XIX и начала XX в.в. были рассмотрены М.Б. Кенин-Лопсан [51; 52]. Культы поклонения и шаманство алтайских народов, их молитвы, тексты шаманских камланий телеутов были изучены Н.П. Дыренковой [53; 54]. Алтайский шаманизм, его теология, исторические корни и пантеон были исследованы Л.П. Потаповым [1]. В последнее время Д. А. Функ провел историко-этнографическое исследование о шаманизме телеутов. Им рассмотрены шаманские и эпические традиции тюрков юго-западной Сибири, опубликованы ритуальные тексты
- алкыштар, собранные А.В. Анохиным [55; 56].
По шаманству монголов еще в середине XIX века, одной из первых была опубликована интересная работа Д. Банзарова [4]. Молитвы и песни шаманов баргузинских бурят, собранные А. Поздневым в конце XIX века были изданы в «Образцах народной литературы монгольских племен» [57, с. 281-297].
Н.Н. Поппе собрал и издал бурят-монгольский фольклор, в том числе шаманские тексты агинских хори бурят, баргузинских эхи-ритов, булгатов окрестности Усть-Орды [58, с. 21-33, с. 69-79, с. 105-126]. Впервые проблема изучения белого шаманства, его исторические корни на материале бурятского обрядового фольклора была рассмотрена Д.С. Дугаровым [15]. Весьма интересной представляется статья о бытовании шаманских обрядов у бурят на современном этапе [16]. Недавно объектом научного интереса стали шаманские песнопения бурят, рассмотрены символика и поэтика песнопений, выделены три основных жанра, выявлены сакральная и практическая функции шаманского стиха. [59].
Вербальную часть шаманских камланий тюрко-монгольских народов исследователи называют по-разному. Ранние исследователи, в основном, называли их молитвами (Банзаров, Катанов, Худяков, Анохин), молениями (Катанов), заклинаниями (Катанов, Трощанский). Но у алтайцев и тувинцев для обозначения данной части камланий сохранился и бытует близкий по смыслу термин с некоторыми вариациями алкыш (алгыш). У алтайцев под алкыш понимали «не только обращения кама, но и обыкновенного рядового шаманиста» [1, с. 227]. Они алкышом называли ритуальные тексты шамана [56]. В текстовых материалах, собранных А.В. Анохиным, по нашим подсчетам, слово алкыш в значениях ‘благословение, молитва, мольба моя' было употреблено всего 32 раза, в материалах Н.П. Дыренковой в значении ‘благословение' - 22 раза. Тувинцы под алгышом понимают только песню шамана [51, с 3]. У них для обозначения жанров обрядовой поэзии существуют другие термины как чалбарыглар ‘заклинания', мактааллар ‘восхваления', йврээлдер ‘благопожелания'. У хакасов существуют шаманские моления в честь богини огня - от инез1н алцыстары. В текстах хакасских
Библиографический список
шаманов находим «от инезш птчен тезім ал§ызын пир тур! (мой тёсь, знающий богиню огня, дай благословение!)» [50, с. 208; с. 212]. Значит, в лексике шамана хак. ал$ыс использован в значении ‘благословение, моление, мольба'.
У якутов Н.А. Алексеев писал, что «шаманские заклинания, молитвы, проклятия и пр. составляют часть обрядовой поэзии якутов и требуют специального исследования». Он кроме этих терминов (заклинания, молитвы), обозначающих у него вербальную часть камланий, употреблял в данном значении алгыс, признавая его «высокохудожественным произведением» [46, с. 186187]. Исследователи почему-то воздерживались и до сих пор воздерживаются от употребления данного термина для обозначения вербальной части шаманских камланий. По итогам наших анализов опубликованных материалов, якутский шаман активно употреблял в своей речи данное слово и производные от глагола ал^аа-. Например, у И.А. Худякова находим алгыс, употребленным 10 раз, а производные образования от глагола ал^аа-8 раз. В текстах встречаются выражения, алгыс ал^аатым ‘благословил', алгаан эрэбин ‘начинаю благословение' [26, с. 261, 313]. По материалам А.А. Попова, в лексике шаманов бывшего Вилюйского округа, нами выявлено 57 различных производных образований от глагола ал^аа- ‘благословлять, прославлять', а слово алгыс ‘благословение; благожелание, доброжелательство; хваление, заклинание, моление' в разных вариантах употреблено 58 раз. Значит, шаман во время камланий проводил свой ал-гыс, об этом свидетельствуют такие выражения как «алгыЬы ал^ааммын, ал^аата^ым буоллун, ал^аары кынным» [25, с. 143, 81, 256]. В текстах серии «Ойуун (Шаман)», опубликованной ЯНЦ СО РАН, алгыс был употреблен 10 раз, ал^аа- 9 раз. Факты говорят сами за себя, вербальную часть шаманских камланий можно называть алгысом. У якутов данным термином обозначается и жанр обрядовой поэзии. Для различия от этих обычных, алгысы, входящие в комплекс шаманских камланий следует обозначить термином, введенным Е.С. Новик как шаманские алгысы [49]. Следовательно у якутов различаем два алгыса: обычные (или нешаманские) и шаманские. Шаманские алгысы, предназначенные для умиротворения темных сил нижнего, отчасти верхнего, миров представляли собой высокохудожественные произведения и один из видов культово-обрядовой поэзии якутов.
Таким образом, у народов Сибири: алтайцев, тувинцев, хакасов и саха (якутов) для обозначения вербальной части шаманских камланий применяются очень близкие по смыслу термины как алт. алкыш ‘благословение, молитва, мольба моя', тув. алгыш ‘песня шамана', хак. ал^ыс ‘благословение, моление' и якут, алгыс ‘благословение, благожелание, доброжелательство; хваление, заклинание, моление'. Мы предлагаем различать у якутов два вида алгысов, из них в повседневной жизни народа бытовали и бытуют обычные алгысы. Другие, входящие в комплекс шаманских камланий следует обозначить термином шаманские алгысы.
Условные обозначения языков
алт. алтайский
бур. бурятский
др.-тюрк. древнетюркский
монг. монгольский
нег. негидальский
орок. орокский
ороч. орочский
ст. монг. старомонгольский
тув. тувинский
тюрк. тюркское слово
уд. удэйский
ульч. ульчский
хак. хакасский
эвенк. эвенкийский
эвен. эвенский
якут. якутский
1. Потапов, Л.П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991.
2. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. - Л., 1977. - Т. II.
3. Маак, Р.К. Вилюйский округ. - Якутск, 1994.
4. Банзаров, Доржи. Черная вера или шаманизм у монголов. - Казань, 1846.
5. Трощанский, В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. - Казань, 1903.
6. Сидоров, Е.С. Якутские лексические схождения. - Якутск, 1997. - Вып. 1.
7. Ионов, В.М. К вопросу об изучении дохристианских верований якутов // Сб. МАЭ. - Петроград, 1918.
8. Габышев, Е.С. Этимология термина «ойуун» // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции: тезисы Международной
научно-практич. конф. - Якутск, 1992.
9. Пекарский, Э.К. Словарь якутского языка. - Л., 1958-1959.
10. Древнетюркский словарь. - Л., 1969.
11. Радлов, В.В. Опыт словаря тюркских наречий. - СПб., 1893. - T.I. - Ч. 1.
12. Малов, С.Е. Шаманство у сартов Восточного Туркестана // Сбо. МАЭ. - Петроград, 1918. - Т. IV. - Вып. 1.
13. Васильев, Ю.И. Якутско-монгольские параллели: словарь. - Якутск, 2007.
14. Ойротско-русский словарь. - Горно-Алтайск, 2005.
15. Дугаров, Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). - М., 1991.
16. Гомбоев, Б.Ц. Почитание духов гор у окинских бурят // Этнографическое обозрение. - 2002. - № 2.
17. Кенин-Лопсан, М.Б. Алгышы тувинских шаманов. - Якутск, 2007.
18. Алексеев, Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. - Новосибирск, 2008.
19. Кондаков, В.А. Аар Айыы итэ^элэ. Сэ^эннэр, ыстатыйалар (Верование Аар Айыы). - Дьокуускай, 2003.
20. Кондаков, В.А. Аар Айыы итэ^элэ. Иккис чаа^а (Верование Аар Айыы). - Дьокуускай, 2004. - Ч. 2.
21. Кондаков В.А. . Аар Айыы итэ^элэ. f »Ч^~ с чаа^а (Религия Аар Айыы). Дьокуускай, 2005. - Ч. 3.
22. Кондаков, В.А. Аар Айыы итэ^элэ. Т^рд^с чаа^а (Религия Аар Айыы). - Дьокуускай, 2006. - Ч. 4.
23. Кондаков, В.А. Аар Айыы итэ^элэ. Бэ^ис чаа^а (Религия Аар Айыы). - Дьокуускай, 2007. - Ч. 5.
24. Линденау, Я.И. Описание народов Сибири: I пол. XVIII в. - Магадан, 1983.
25. Попов, А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа. - Новосибирск, 2006.
26. Худяков, И.А. Краткое описание Верхоянского округа. - Л., 1969.
27. Емельянов, Н.В. Аан тыл // Ойуун. Ойууннар уонна ойуун сиэрин-туомун туЬ|унан кэпсээннэр. - Дьокуускай, 1993.
28. Ильяхов, П.Н. Шаманство на севере Якутии (1920-1930 гг.): автореф. дис. ... канд. ист. наук. - Якутск, 1996.
29. Яковлев, Н.П. - Куруппа. Ойууннар // Ойуун. Ойууннар уонна ойуун сиэрин-туомун туЬ|унан кэпсээннэр. - Дьокуускай, 1993.
30. Ксенофонтов, Г.В. Шаманизм. Избранные труды (публикации 1928-29 гг.). - Якутск, 1992.
31. Виташевский, Н.А. Из наблюдений над якутскими шаманскими движениями // Сб. МАЭ. - Петроград, 1918. - Т. V. - Вып. 1.
32. Ксенофонтов, Г.В. Легенды о шаманах у якутов, бурят и тунгусов: Материалы к мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии.
- Иркутск, 1928. - Ч. 1.
33. Ксенофонтов, Г.В. Легенды о шаманах у якутов, бурят и тунгусов (Материалы к мифологии урало-алтайских племен в Северной Азии). - Иркутск, 1929.
34. Ксенофонтов, Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство (факты и выводы). - Иркутск, 1929.
35. Эргис, Г.У. Спутник якутского фольклориста. - Якутск, 1945.
36. Алексеев, Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - нач. XX в.в. - Новосибирск, 1975.
37. Слепцов, П.А. Светлым божествам Айыы // Илин. - 1995.
38. Сивцев, Д.К. Саха фольклора. Хомуурунньук. - Новосибирск, 1996.
39. Серия «Ойуун». Кыырыылар. - Якутск, 1993.
40. Обрядовая поэзия саха (якутов): памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. - Новосибирск, 2003. - Т. 24.
41. Катанов, Н.Ф. Шаманские песнопения: записи 1878-1892 гг. / перевод А. Преловский. - М., 1996.
42. Фольклор саянских тюрков XIX в.: из собраний Н.Ф. Катанова: в 2 т. - М., 2003. - Т. 1.
43. Функ, Д.А. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. -М., 1977.
44. Вайнштейн, С.И. Тувинское шаманство: доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук. -М., 1964.
45. Алексеев, Н.А. Ранние формы религии тюрко-язычных народов Сибири. - Новосибирск, 1980.
46. Алексеев, Н.А. Шаманизм тюрко-язычных народов Сибири: опыт ареального сравнительного исследования. - Новосибирск, 1984.
47. Алексеев, Н.А. Ранние формы религии и шаманизм тюрко-язычных народов Сибири: автореф. дис. ... д-ра ист. наук. - М, 1986.
48. Алексеев, Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1992.
49. Новик, Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур. - М., 1984.
50. Бутанаев, В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. - Абакан, 2006.
51. Кенин-Лопсан, М.Б. Сюжеты и поэтика тувинского шаманства (опыт историко-этнографической реконструкции). - Л., 1982.
52. Кенин-Лопсан, М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства конец XIX - начало XX вв. - Новосибирск, 1987.
53. Дыренкова, Н.П. Культ огня у алтайцев и телеут // Сборник МАЭ. - Л., 1927. - Вып. 6.
54. Дыренкова, Н.П. Материалы по шаманству у телеутов // Сб. МАЭ. - М.; Л. - Т. X.
55. Функ, Д.А. Шаманская и этническая традиция традиция тюрков юго-западной Сибири (историко-этнографическое исследование телеутских и шорских материалов II половины XIX - нач. XXI в.в.): автореф. дис. ... д-ра ист. наук. - М., 2003.
56. Телеутский фольклор / сост., вступит. статья, запись, перевод., комментарии Д.А. Функ. - М., 2004.
57. Образцы народной литературы монгольских племен. Народные песни монголов. - СПб., 1880. - Вып. 1.
58. Попе, Н.Н. Бурят-монгольский фольклорный и диалектологический сборник. М.; Л., 1936.
59. Дампилова, Л.С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика: автореф. дис. ... д-ра филол. наук. - Улан-Удэ, 2005. Bibliography
1. Potapov, L.P. Altayjskiyj shamanizm. - L., 1991.
2. Sravniteljnihyj slovarj tunguso-manjchzhurskikh yazihkov. - L., 1977. - T. II.
3. Maak, R.K. Vilyuyjskiyj okrug. - Yakutsk, 1994.
4. Banzarov, Dorzhi. Chernaya vera ili shamanizm u mongolov. - Kazanj, 1846.
5. Trothanskiyj, V.F. Ehvolyuciya chernoyj verih (shamanstva) u yakutov. - Kazanj, 1903.
6. Sidorov, E.S. Yakutskie leksicheskie skhozhdeniya. - Yakutsk, 1997. - Vihp. 1.
7. Ionov, V.M. K voprosu ob izuchenii dokhristianskikh verovaniyj yakutov // Sb. MAEh. - Petrograd, 1918.
8. Gabihshev, E.S. Ehtimologiya termina «oyjuun» // Shamanizm kak religiya: genezis, rekonstrukciya, tradicii: tezisih Mezhdunarodnoyj nauchno-praktich. konf. - Yakutsk, 1992.
9. Pekarskiyj, Eh.K. Slovarj yakutskogo yazihka. - L., 1958-1959.
10. Drevnetyurkskiyj slovarj. - L., 1969.
11. Radlov, V.V. Opiht slovarya tyurkskikh narechiyj. - SPb., 1893. - T.I. - Ch. 1.
12. Malov, S.E. Shamanstvo u sartov Vostochnogo Turkestana // Sbo. MAEh. - Petrograd, 1918. - T. IV. - Vihp. 1.
13. Vasiljev, Yu.I. Yakutsko-mongoljskie paralleli: slovarj. - Yakutsk, 2007.
14. Oyjrotsko-russkiyj slovarj. - Gorno-Altayjsk, 2005.
15. Dugarov, D.S. Istoricheskie korni belogo shamanstva (na materiale obryadovogo foljklora buryat). - M., 1991.
16. Gomboev, B.C. Pochitanie dukhov gor u okinskikh buryat // Ehtnograficheskoe obozrenie. - 2002. - № 2.
17. Kenin-Lopsan, M.B. Algihshih tuvinskikh shamanov. - Yakutsk, 2007.
18. Alekseev, N.A. Ehtnografiya i foljklor narodov Sibiri. - Novosibirsk, 2008.
19. Kondakov, V.A. Aar Ayjihih iteh^ehleh. Seh?ehnnehr, ihstatihyjalar (Verovanie Aar Ayjihih). - Djokuuskayj, 2003.
20. Kondakov, V.A. Aar Ayjihih iteh^ehleh. Ikkis chaa?a (Verovanie Aar Ayjihih). - Djokuuskayj, 2004. - Ch. 2.
21. Kondakov V.A. . Aar Ayjihih iteh^ehleh. ???s chaa?a (Religiya Aar Ayjihih). Djokuuskayj, 2005. - Ch. 3.
22. Kondakov, V.A. Aar Ayjihih iteh^ehleh. T?rd?s chaa?a (Religiya Aar Ayjihih). - Djokuuskayj, 2006. - Ch. 4.
23. Kondakov, V.A. Aar Ayjihih iteh^ehleh. Beh?is chaa?a (Religiya Aar Ayjihih). - Djokuuskayj, 2007. - Ch. 5.
24. Lindenau, Ya.I. Opisanie narodov Sibiri: I pol. XVIII v. - Magadan, 1983.
25. Popov, A.A. Kamlaniya shamanov bihvshego Vilyuyjskogo okruga. - Novosibirsk, 2006.
26. Khudyakov, I.A. Kratkoe opisanie Verkhoyanskogo okruga. - L., 1969.
27. Emeljyanov, N.V. Aan tihl // Oyjuun. Oyjuunnar uonna oyjuun siehrin-tuomun tuhunan kehpsehehnnehr. - Djokuuskayj, 1993.
28. Iljyakhov, P.N. Shamanstvo na severe Yakutii (1920-1930 gg.): avtoref. dis. ... kand. ist. nauk. - Yakutsk, 1996.
29. Yakovlev, N.P. - Kuruppa. Oyjuunnar // Oyjuun. Oyjuunnar uonna oyjuun siehrin-tuomun tuhunan kehpsehehnnehr. - Djokuuskayj, 1993.
30. Ksenofontov, G.V. Shamanizm. Izbrannihe trudih (publikacii 1928-29 gg.). - Yakutsk, 1992.
31. Vitashevskiyj, N.A. Iz nablyudeniyj nad yakutskimi shamanskimi dvizheniyami // Sb. MAEh. - Petrograd, 1918. - T. V. - Vihp. 1.
32. Ksenofontov, G.V. Legendih o shamanakh u yakutov, buryat i tungusov: Materialih k mifologii uralo-altayjskikh plemen v Severnoyj Azii. -
Irkutsk, 1928. - Ch. 1.
33. Ksenofontov, G.V. Legendih o shamanakh u yakutov, buryat i tungusov (Materialih k mifologii uralo-altayjskikh plemen v Severnoyj Azii). -Irkutsk, 1929.
34. Ksenofontov, G.V. Khrestes. Shamanizm i khristianstvo (faktih i vihvodih). - Irkutsk, 1929.
35. Ehrgis, G.U. Sputnik yakutskogo foljklorista. - Yakutsk, 1945.
36. Alekseev, N.A. Tradicionnihe religioznihe verovaniya yakutov v XIX - nach. XX v.v. - Novosibirsk, 1975.
37. Slepcov, P.A. Svetlihm bozhestvam Ayjihih // Ilin. - 1995.
38. Sivcev, D.K. Sakha foljklora. Khomuurunnjuk. - Novosibirsk, 1996.
39. Seriya «Oyjuun». Kihihrihihlar. - Yakutsk, 1993.
40. Obryadovaya poehziya sakha (yakutov): pamyatniki foljklora narodov Sibiri i Daljnego Vostoka. - Novosibirsk, 2003. - T. 24.
41. Katanov, N.F. Shamanskie pesnopeniya: zapisi 1878-1892 gg. / perevod A. Prelovskiyj. - M., 1996.
42. Foljklor sayanskikh tyurkov XIX v.: iz sobraniyj N.F. Katanova: v 2 t. - M., 2003. - T. 1.
43. Funk, D.A. Teleutskoe shamanstvo: tradicionnihe ehtnograficheskie interpretacii i novihe issledovateljskie vozmozhnosti. - M., 1977.
44. Vayjnshteyjn, S.I. Tuvinskoe shamanstvo: doklad na VII Mezhdunarodnom kongresse antropologicheskikh i ehtnograficheskikh nauk. -M., 1964.
45. Alekseev, N.A. Rannie formih religii tyurko-yazihchnihkh narodov Sibiri. - Novosibirsk, 1980.
46. Alekseev, N.A. Shamanizm tyurko-yazihchnihkh narodov Sibiri: opiht arealjnogo sravniteljnogo issledovaniya. - Novosibirsk, 1984.
47. Alekseev, N.A. Rannie formih religii i shamanizm tyurko-yazihchnihkh narodov Sibiri: avtoref. dis. ... d-ra ist. nauk. - M, 1986.
48. Alekseev, N.A. Tradicionnihe religioznihe verovaniya tyurkoyazihchnihkh narodov Sibiri. - Novosibirsk, 1992.
49. Novik, E.S. Obryad i foljklor v sibirskom shamanizme: opiht sopostavleniya struktur. - M., 1984.
50. Butanaev, V.Ya. Tradicionnihyj shamanizm Khongoraya. - Abakan, 2006.
51. Kenin-Lopsan, M.B. Syuzhetih i poehtika tuvinskogo shamanstva (opiht istoriko-ehtnograficheskoyj rekonstrukcii). - L., 1982.
52. Kenin-Lopsan, M.B. Obryadovaya praktika i foljklor tuvinskogo shamanstva konec XIX - nachalo Xx vv. - Novosibirsk, 1987.
53. Dihrenkova, N.P. Kuljt ognya u altayjcev i teleut // Sbornik MAEh. - L., 1927. - Vihp. 6.
54. Dihrenkova, N.P. Materialih po shamanstvu u teleutov // Sb. MAEh. - M.; L. - T. X.
55. Funk, D.A. Shamanskaya i ehtnicheskaya tradiciya tradiciya tyurkov yugo-zapadnoyj Sibiri (istoriko-ehtnograficheskoe issledovanie teleutskikh i shorskikh materialov II polovinih XIX - nach. XXI v.v.): avtoref. dis. ... d-ra ist. nauk. - M., 2003.
56. Teleutskiyj foljklor / sost., vstupit. statjya, zapisj, perevod., kommentarii D.A. Funk. - M., 2004.
57. Obrazcih narodnoyj literaturih mongoljskikh plemen. Narodnihe pesni mongolov. - SPb., 1880. - Vihp. 1.
58. Pope, N.N. Buryat-mongoljskiyj foljklornihyj i dialektologicheskiyj sbornik. M.; L., 1936.
59. Dampilova, L.S. Shamanskie pesnopeniya buryat: simvolika i poehtika: avtoref. dis. ... d-ra filol. nauk. - Ulan-Udeh, 2005.
Статья поступила в редакцию 06.03.12
УДК 181.111
Zhuravleva E.A. THE MAN'S GENDER STEREOTYPES IN THE RUSSIAN ANECDOTES. The following article describes the man's gender stereotypes in the Russian anecdotes. The modern linguists marked out the additional group, which especially suitable for Russian men features, according to man's gender stereotypes' studying. Especially the anecdotes reflect the man's negative and positive sides, they distinguish “good” vices from “bad” ones.
Key words: anecdotes, gender stereotype, social roles, masculinity, humor, transformation.
Е.А. Журавлева, аспирант ТГСПА г. Тобольск, Email: milsoph_1982@mail.ru
ГЕНДЕРНЫЕ СТЕРЕОТИПЫ МУЖЧИНЫ В РУССКИХ АНЕКДОТАХ
В работе описаны гендерные стереотипы мужчины в русских анекдотах. Современные лингвисты, изучая проблему гендерных стереотипов мужчины, выделяют дополнительные параметры, которые также соотносимы с истинно мужскими чертами. Анекдот в данном случае выступает в роли инструмента, при помощи которого, с одной стороны, осуществляется условное наказание мужских пороков, а с другой - проводится условная грань, отделяющая «хорошие» мужские поступки от «плохих».
Ключевые слова: анекдоты, гендерные стереотипы, социальные роли, маскулинность, юмор, трансформация.
Современному обществу свойственно стереотипное мышление и восприятие гендерных отличий. При первом впечатлении множество людей приписывают собеседнику не те качества, которыми он обладает, а те, которыми в его представлении должен обладать представитель мужского пола. Чрезвычайно важно обращать внимание на стереотипы, чтобы не поддаваться их воздействию на восприятие и жизнедеятельность. Одни из наиболее распространенных стереотипов - это представление о типично мужских качествах. Наличие разных социальных ролей, которые воспринимаются как фундаментальные различия между мужчинами и женщинами в их психике и деятельности, формирует гендерные стереотипы. В первую очередь гендерные стереотипы формируются в рамках определенной культуры [1, с. 120].
В русском языке и народно культуре маскулинность часто проявлялась в деструктивной и антисоциальной форме - в бесшабашной удали, пьянстве, драках и т.п. Некоторые лингвисты связывали это с политическим деспотизмом недостатком индивидуальной предприимчивости. Но в современной массовой культуре «настоящий мужчина» предстаёт личностью творческой, профессиональной, знающей, способной принимать решения и одерживать победы в одиночку. Его действия изменяют окружающий мир. К тому же принадлежность к коллективному мужскому телу психологически компенсирует мужчине его слабость и несамостоятельность в качестве отдельного индивидуума: каков бы я ни был сам по себе в рамках группового «мы, мужики», я силён и непобедим. На бытовом уровне компенсация «слабой» мускулинности имеет несколько вариантов:
