CC BY
101
65. Котвич В.Л. Исследования по алтайским языкам. Пере- 66. Щербак А.М. Методы и задачи этимологического ис-вод с польского. - М., 1962. - 372 с. следования аффиксальных морфем в тюркских языках // Совет-
ская тюркология. - 1974. - №1. - С. 31-41.
G.G. Filippov
Participles in a verbs form system
The author considers a problem of participles in complex-system, functional -diachronous and synchronous aspect. The participles of the Yakut language as the multifunctional form of the verb most boldly contain triune historical essence of the modern functional forms of a verb: participles, verbal adverbs, (indicative) and the personal form of a verb.
Key words: a verb, the functional form of a verb, a participle, a verbal adverb, personal (finite) the form of a verb, an infinitive, a name of action, a verbal name, a predicative member, a substantive member, substantivation, verbalization, adverbalization, declination, simple declination, predicative declination, impersonal declination, pronominal declination, nominal declination, possessive declination.
------------------------------------
УДК 801.6:7.031 Л.С. Ефимова
алгысы в системе культово-обрядовой поэзии Якутов:
общие черты эпитетации
Рассмотрены и выявлены общие черты поэтики обычных и шаманских алгысов, входящих в систему культово-обрядовой поэзии якутов на примере сравнительно-сопоставительного анализа эпитетации Духа-хозяина огня.
Ключевые слова: дух-хозяин огня, культово-обрядовая поэзия, обряд, алгыс, шаман, шаманские камлания, поэтика, эпитет.
В российской фольклористике не уделяется должного внимания классификации устно-поэтических произведений, входящих в комплекс обрядовой культуры и шаманской практики. В научной литературе тексты шаманских камланий принято относить к культовой поэзии, поэтика безрелигиозных обрядов считается обрядовой поэзией. Такое деление весьма условное.
Первоначально культ выражался по преимуществу в форме магических действий обряда. Обряд, по мнению
В.И. Ереминой, считается формой воплощения религиозных воззрений и является лишь одним из способов, посредством которого верование воплощается в действие [1]. Если обряд представляет собой практические действия, через которые проявляются мифологические представления и религиозные воззрения древних людей, тогда культ непосредственно выражался в обрядах. Значит, культ и обряд взаимосвязаны и разделить их практически невозможно.
Для обозначения произведений устного творчества, сопровождающих традиционные обряды якутов, включая шаманские камлания, больше подходит термин культово-обрядовая поэзия. Эта поэзия основана на дуа-
ЕФИМОВА Людмила Степановна - к.филол.н., доцент института языков и культуры народов СВ РФ СВФУ E-mail: [email protected]
листическом принципе видения мира древних якутов, по которому нормальное функционирование вселенной представлялось на основе борьбы доброго и злого начал. Мир у якутов разделен на Y0hээ дойду ‘верхний мир’, в котором живут добрые силы YрдYк Айыылар - Высшие божества культа Айыы. Верхний мир на южной стороне и аллараа дойду ‘нижний мир’ являлись обиталищем злых духов. Земля выступает основным объектом раздора между двумя мирами и называется орто дойду ‘срединный мир’. Доброе начало стало сущностью культово-обрядовой поэзии якутов, она была нацелена на умилостивление как добрых, так и темных сил. В ней можно выделить три группы. К первой группе культовообрядовой поэзии можно отнести поэзию, посвященную культу божеств Айыы, ею владели айыы удадана ‘жрица айыы’ и айыы ойууна ‘шаман племени айыы’. В научной литературе айыы ойууна предпочитают называть «белый шаман». Он служил посредником между добрыми духами и людьми. Предназначенной для умиротворения сил нижнего и отчасти верхнего миров культово-обрядовой поэзией владели ойууттар ‘шаманы’. Ее можно отнести ко второй группе. Для общения с иччи ‘духами-хозяевами срединного мира’ культово-обрядовой поэзией мог владеть любой, но предпочтение всегда отдавалось пожилому, наделенному опытом и мудростью человеку. Данную поэзию можно считать третьей группой. Все группы культово-обрядовой поэзии якутов осуществляются через алгысы.
Научные исследования и публикации образцов обрядовой поэзии якутов на академическом уровне были осуществлены Г.У Эргисом [2]. Ему принадлежит первая их классификация. Под обрядовой поэзией якутов он понимал алгысы, предложил следующие их тематические группы: скотоводческие, промысловые, обряды и алгысы кузнецов, семейно-бытовые, родовые. Жанрово-видовый состав, поэтическое содержание и художественные средства якутских народных обрядовых песен были рассмотрены С.Д. Мухоплевой [3] в их связи с обрядовой культурой этого народа. По функциям выделены три жанра песен. Одним из них названы заклинательные песни - алгысы. По способу заклинания она выделяет три вида за-клинательных песен: песни-договоры, песни-повеления, песни-повествования. Виды духовно-культовой поэзии якутов, происхождение алгыса, их роль в возникновении некоторых жанров фольклора затронуты в трудах
Н.Е. Петрова [4]. Он связывает происхождение алгыса с верой человека в магическую силу слова. Алгыс и осуо-хай в системе интонационно-акустической культуры якутов были рассмотрены Ю.И. Шейкиным [5]. В академической серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» издан том, посвященный обрядовой поэзии якутов [6].
Тема камланий тюрко-монгольских народов давно интересует исследователей [7, 8]. Из них Е.С. Новик рассматривала структуру шаманских камланий народов Сибири в разрезе этнографического изучения [7]. Недавно объектом научного интереса стали тексты шаманских песнопений бурят, рассмотрены символика и поэтика песнопений, выделены три основных жанра, выявлена сакральная, практическая функция шаманского стиха [8].
Поэтика камланий якутских шаманов пока еще слабо изучена. Первые письменные сведения о якутских шаманах и описание их камланий оставил Я.И. Линденау [9]. Подробные записи текстов шаманских камланий с переводом на русский язык были осуществлены И.А. Худяковым [10]. Несколько подробных описаний действий шаманов сделал политссыльный Н.А. Виташевский [11]. Полные тексты камланий шаманов бывшего Вилюйского округа с переводом на русский язык впервые были подготовлены А.А. Поповым, однако изданы только в 2006 году [12]. Первым из исследователей шаманских камланий составил классификацию в 1945 году Г.У Эргис [13]. Текстовые материалы некоторых камланий были включены в сборник Д.К. Сивцева [14], опубликованы в сериях «Ойуун» (Шаман) Института гуманитарных исследований Республики Саха (Якутия) [15], в 24-м томе «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» [6].
В российской литературе шамана представляют как колдуна и знахаря [16]. В языках саяно-алтайских тюрков его называют кам (или хам), ак кам (букв. белый шаман) ‘шаман, совершавший призывания только добрым духам’ [17]. Тунгусо-маньчжурские племена называли
его hамaн - саман, так, эвенк. саман ^аман), эвен. Иаман (аман, саман), нег. саман, ороч. сама(н), уд. сама(н), орок. сама(н) [18], вилюйские тунгусы шамана называли саман [19]. Е.С. Сидоров приводит интересные языковые соответствия как айнское saman, shaman ‘шаман’, индонезийское saman, sjamas ‘священнослужитель’ [20]. Возможно, от вариантов тунгусо-маньчжурского слова hаман ^аман) - саман (саман) в русском языке было заимствовано слово шаман в значении ‘колдун, знахарь’. Можно согласиться с предположением В.Я. Бутанаева [21], что от заимствования русским языком тюрк. кам образованы глагол камлать- ‘шаманить’ и имя существительное камлание, обозначающее ‘шаманский сеанс, обрядовое действие шамана’.
Магические действия шаманов, по замечанию A.A. Попова, «направлены к достижению положительных результатов при посредничестве между людьми и божествами». Шаманские действия он называл камланиями [12]. Позднее их характеризовали как сложные мистерии, представляющие собой «действия шамана и различных духов
- шаманских духов-помощников и духов-покровителей, а также враждебных сверхъестественных существ, обитающих в разных мирах» [22, с. 358].
Якуты называют шамана ойуун. К якутскому слову ойуун в значении ‘прыгун, скакун; шаман; жрец, кудесник; ворожея; волчок (игрушка) деревянный’ Ю.И. Васильев [23], Е.С. Габышев [24] находят параллели монг. оюун в значении ‘ум, разум, соображение; мудрость’[23, с. 23] и тюрк. оі ‘ум, разум, память, мнение’ [24, с. 100]. Ойуун ‘прыгун, скакун; шаман; жрец, кудесник; ворожея’ считается образованным от глагола ой- ‘делать скачок или прыжок, скакать, прыгать, скакать на обе ноги, перескакивать, перепрыгивать, отскакивать’ с помощью аффикса -ун, (-уун) и дается в словаре Э.К. Пекарского в сравнении с монг. oi- ‘отскакивать, убегать, уклоняться, удаляться’ [25]. К якут. ой- ‘прыгать, отпрыгнуть’ замечается параллель - ст.монг. ойи- ‘отскакивать, убегать’ [26]. Такие сопоставления подтверждаются лексикой шаманских плясок. Во время камланий он у всех на виду прыгает, отскакивает, скачет. Шаман такими движениями «удаляется» от срединного мира, выражая тем самым смысл его «путешествий» в другие миры. Это только внешняя сторона шаманских действий, и в них замечается синкретический характер движений древнего человека. Предположение о преобладании хорического и игрового синкретизма в действиях шамана можно подтвердить семантикой слова ойуун. Так, др. тюрк. ojna-‘играть, развлекаться’ и оjuy ‘игрок’, ojun ‘игра, состязание; танцы, музыкальная игра, забава, увеселение’ [27] и тюрк. оіна- ‘играть, шутить, танцевать, забавляться’, оін = оjун, уін ‘игра, шутка, игра на музыкальном инструменте, пение’, оінак ‘детская игрушка; место, где играют, играющий, дурак; плясун, скакун, подвижный; игривый, резвый, дерзкий, непостоянный, обманщик’ [28] семантически близки к якут. ойуун в значении ‘прыгун,
скакун; жрец, кудесник; ворожея; волчок (игрушка) волчок деревянный’. С.Е. Малов, побывав у сартов Восточного Туркестана в начале XX в., заметил, что «шаманские церемонии называются словом оjун, что значит «игра», «забава», хотя нужно иметь в виду, что во время моления бывают танцы, музыка, пение» [29, с. 5].
Шаманские камлания следует представить как комплекс сложного и разностороннего коммуникативного акта шамана с духами-покровителями трех миров и людьми. Ойуун ‘шаман’, прежде чем начать камлание, сначала обращался к духам-хозяевам срединного мира. Его адресатами иногда, в зависимости от цели камланий, выступали Высшие божества культа Айыы: Хотой Айыы, Дeheгeй Тойон и АйыыЬыт. В текстах шаманских камланий встречаются выражения, алгыс ал^аатым ‘благословил’, алгаан эрэбин ‘начинаю благословение’, подтверждающие факт того, что он проводил алгыс [10]. Шаман упоминал духов-покровителей огня, местности и других, прося их благоденствия, помощи во время камлания, только затем призывал и приближал своих духов-помощников. Из адресатов, к которым он обращался во время камланий, больше всего упоминается Дух-хозяин огня. Например, по материалам А.А. Попова, в обряде «Испрашивание лесного зверя» шаман Сургулукского наслега Даниил Дмитриев начинал камлание с обращения Духу-хозяину огня: «Аал уотум иччитэ, алтан сабарай, аралы дьадыл, туус тумус, чYYччY кыламан, бырдьа бы-тык, хоруо хоннох, дьоруо тобук, быкый быттык Хоцкуру Хотой БYYPгэ, кыырыл тебе, тус иннигэр киирэн оло-роммун, ат курдук алгыкым, дойду курдук тойугум, сир курдук сэhэним, дьэ, киирдэ миэхэ! (Медная схватица, [длань], Аралы Дьадыл, белый клюв, долото-ресница, седая борода, черные подмышки, прихрамывающее колено, подвижные пахи, Хоцкуру Хотой БYYPгэ, седая макушка, сидя перед тобою, зародились во мне заклинания, подобные коню, напевы, подобные стране, рассказы, подобные земле)» [12, с. 134; с. 141]. Здесь он обращался к Духу огня, перечисляя его многочисленные эпитеты, употребляет слово алгыкым букв. ‘благословение’. Из 31 описанных А.А. Поповым шаманских камланий в бывшем Вилюйском округе в 22 шаман соблюдал все три составные части алгыса, т.е. обращался к адресатам, просил и угощал их. Следовательно, шаман выполнял композиционно цельный алгыс, где адресатом выступали духи трех миров.
Для обозначения произведений, входящих в комплекс шаманских камланий якутов, больше подходит термин шаманский алгыс [7] с целью отличия данной разновидности от обычных алгысов. К обычным можно относить алгысы к иччи - духам-хозяевам срединного мира и людям, которые входят в третью группу культовообрядовой поэзии якутов. Шаманскими алгысами, предназначенными для умиротворения сил нижнего (отчасти верхнего) миров, владели ойууттар. По замечанию Е.С. Новик, «структура шаманских призываний и шаманских алгысов однотипна с обычными алгысами.
Все они состоят из трех основных частей, первая из которых содержит более или менее подробное перечисление имен и эпитетов духа, вторая включает изложение просьбы, а в третьей описывается или просто называется приносимая жертва» [7, с. 76].
У якутов айыы удадана, айыы ойууна были служителями культа Айыы. Поэзия айыы удадана ‘жрицы айыы’ считается навсегда утерянной. Достаточно большой материал данной поэзии можно найти в текстах героического эпоса якутов - олонхо. Я.И. Линденау [9], И.А. Худяковым [10], А.С. Порядиным [30], С.И. Боло [31] были осуществлены записи алгысов ыЬыаха. Возможно, эти текстовые материалы являются составной частью алгыса айыы ойууна, входящих в первую группу культово-обрядовой поэзии якутов. В итоге анализа сохранившихся материалов можно констатировать, что при проведении обряда ьЛыах айыы ойууна соблюдал все три структурные части алгыса: обращение к адресатам (Высшим божествам, духам-покровителям, главе Нижнего мира - Адьарай Беде), изложение им просьбы и угощение их кумысом или молочными продуктами. Итак, алгысы в системе культово-обрядовой поэзии якутов имеют однотипную композиционную структуру, хотя они входят в комплекс полярных обрядовых действий, основанных на дуалистическом принципе видения мира древними якутами. Они состоят из трехчастной композиции: обращения к адресатам, выражения им просьбы и угощения их.
В текстах обычных алгысов Дух-хозяин огня наделен 56 эпитетами. В шаманских алгысах, включая текст алгыса ыкыаха, записанного И.А. Худяковым, было употреблено 46 эпитетов, из них 32 эпитета встречается в обоих видах алгыса. Всего было рассмотрено 106 эпитетов, состоящих из 218 слов. Из них 146 (66,97%) слов имеют тюрко-монгольские, тюрко-монгольско-маньчжурские и монголо-маньчжурские параллели. Здесь мы рассмотрим эпитеты Духа-хозяина огня - Аан Уххан э!1э ‘Аан Уххан дедушка’. Имя представляет собой сложное образование из слов аан, уххан и эhэ. В якутском языке аан имеет широкое семантическое поле, как ‘начало, первый, начальный; передовой, важный, первенец; предопределение, участь, судьба; вход, проход, отверстие, ворота, дверь; преддверие, придел’ имеет специфическую особенность. Слово образует сложные слова, усиливая их основные понятия [25]. Е.С. Сидоров находит к якут. аан лексическое схождение санскр. ап ‘дыхание’ [26]. Исходя из данного схождения, составное слово аан дойду, образованное из двух компонентов аан и дойду, образует лексикализацию. Его можно трактовать как ‘обширное место, где можно «дышать»’, т.е. где обеспечивается существование всего живого. По-видимому, составное слово аан дойду в языке фольклора употреблялось в значении ‘макрокосм, вселенная, белый свет’. Если к аан дойду прибавляется лексема ийэ со значением ‘матка, самка, родная мать, матушка, одна из ведущих свах; неводная мотня’ [25, с. 906-907], тогда основное понятие составного слова аан
ийэ дойду изменяется и при лексикализации получается совсем другое понятие ‘часть вселенной - срединная земля’. В научной литературе приводятся близкие к такому пониманию варианты сложных слов как аан дойду // аан ийэ дойду ‘аан мацнайгы дойду, тeрeeбYт дойду’, аан ийэ дойду ‘айыы сирэ эбэтэр орто дойду (абаа^і си-риттэн арааран)’ [32, с. 27-28]. Слово аан входит в состав имени Духа огня Аан Уххан. Аан уххан переводится
Э.К. Пекарским как ‘на первых порах, первое всего, прежде всего’. Значение якут. уххан приводится им как ‘свежесть, не давность; близость прошлого (во времени)’ [25, с. 3101]. Допустим, что якут. аан в данном случае употреблено в значении ‘дыхание’, тогда аан уххан можно интерпретировать как ‘дыхание близкое’. В языке фольклора слова, иногда даже целые фразы и собственные имена не употребляются в прямом смысле. Обычно они имели семантический подтекст, не очень понятный современному носителю языка. Древние якуты, по-видимому, под именем Аан Уххан воспринимали Духа огня как тыыны (олоду) салдааччы, уИатааччы ‘зачинатель (или продолжатель) жизни’, что соответствует его функциональной предназначенности и значимости. Слово эИэ в составе его имени употреблялось как выражение почтительного отношения к нему, подчеркивая сакральность и важность Духа-хозяина огня в жизни древних якутов.
Образ Духа огня постепенно раскрывается перечислением ряда эпитетов, состоящих из архаизмов. Иногда его называют Хатан Тэмиэрийэ. В якутском языке слово хатан обозначает ‘твердый, крепкий, прочный, твердой закалки, каленый; хрупкий, ломкий; звонкий’. Слово дано в сравнении с монг. хатан ‘твердый’, маньчж. ха-тань ‘твердый, крепкий как сталь’ [25, с. 3399]. Эти слова якут. хатан, монг. хатан и маньчж. хатань имеют идентичную фонетическую структуру по схеме СГСГС, не наблюдаются в них семантические сдвиги. Так, основное значение якут. хатан ‘твердый, крепкий, прочный, твердой закалки’ совпадает со значением монг. хатан, означающего ‘твердый’. Маньчж. хатань имеет очень близкое к якут. хатан и монг. хатан значение ‘твердый, крепкий как сталь’. Найдено несколько лексических схождений к якут. хатан как ст. монг. хатаду ‘твердый, крепкий’ [26, с. 61], санскр. каШп ‘твердый, крепкий’ [26, с. 129], кор. катан ‘ковкий чугун’ [26, с. 22]. Значит, слово имеет монголо-маньчжурские параллели, старо-монгольские, санскритские и корейские схождения. По-видимому, оно древнего происхождения и в языке фольклора якутов функционирует с давних времен. Второе слово тэмиэ-рийэ образовано от якут. тэмиэрий- ‘взлетать’ [2, с. 2632] + -э > тэмиэрийэ ‘взлетающий’. Семантика якутского слова хатан усиливается прибавлением тэмиэрийэ ‘взлетающий вверх’, выражающим основную сакральную функцию Духа огня. Он, по представлениям древних якутов, является посредником между людьми, верхним и нижним мирами. Предки якутов всегда верили, что Дух-хозяин огня, взлетая вверх, выше к небу, доносил их просьбы до культов поклонения. Исходя из таких со-
ображений, нам представляется, что хатан тэмиэрийэ в значении ‘твердый, крепкий, прочный и взлетающий вверх’ является его эпитетом, а не собственным именем. Якут. хатан в текстах алгысов выступает вместе с другими словами, образуя другие варианты эпитетных конструкций. Например, встречается эпитет хатан дьолуо. Его переводят как ‘закаленное счастье’ [25]. Перевод не соответствует семантике и природе самого могущественного и грозного духа. Слово дьолуо (дьулуо) ‘счастье, удача, ловкость’ считается образованным от якут. дьол ‘счастье’ [33, с. 174]. К якут. дьол ‘благо, благополучие, блаженство, счастье, фортуна, удача; добыча; сокровище’ [25, с. 858] кроме параллелей монг. дьол, бур. зол можно приводить тюрк. jол, jул, чол, дьол, дьул в значении ‘дорога, судьба, путь, улица, строка, ряд, пробор волос’, чув. сюл ‘дорога’ [25, с. 2342]. В древнетюркском словаре слово jol означает ‘дорога; дорога, нахождение в пути; путь, способ существования’[27, с. 270], в тюркских языках jol ‘дорога, улица; образ; судьба’ [34, с. 431]. В современном алтайском языке дьол сохранилось в значении ‘путь, дорога; строка, линия, полоса; способ; правила, распорядок; обычай’ [35, с. 56]. В языке олонхо воспевается «уруйдаах добун туйгун дьулуо ма^ан халлаан, которое трудно переводится на русский язык ‘отменно благодатное счастливое славное победное божественное беспокойное белое или отменно благодатное, гладкое и чистое белое небо’» [36]. Возможно, якут. дьолуо, дьулуо в языке фольклора сохранило древнюю семантику от тюрк. jол, jул, чол, дьол, дьул > дьол (дьул)+уо > дьолуо, дьулуо ‘путь, дорога’. Тогда хатан дьолуо можно воспринимать как ‘твердая, крепкая дорога’. Но для данного эпитета больше подходит значение ‘прочная дорога’, что соответствует мифологическим представлениям древних о Духе-хозяине огня. Они его понимали как проводника их просьб, считали «дорогой» между ними и силами верхнего, нижнего миров. Якут. дьолуо, дьулуо в значении ‘путь, дорога’ осталось лишь в эпитетных конструкциях языка обрядовой поэзии. В эпитетных конструкциях алгысов встречается эпитет хатан суодуйа. Слову суодуйа [от суодуй- + -а] не дано точных объяснений и в словаре Э.К. Пекарского. Якут. суо ‘почтенный, солидный’ употребляется только в языке фольклора в качестве постоянного эпитета, например, суо хаан о^х ‘жаркий важный камелек’ [25, с. 2338]. К якут. суо ‘почтенный, солидный’ приводится параллель санскр. su в значении ‘высшая степень качества’ [26, с. 134]. Исходя из таких соображений, можно считать, что суодуйа было образовано от суо > суо+дуй- > суодуй- + -а > суодуйа в значении ‘почтенный, солидный’. Тогда якут. суодуйа понимается как ‘высшая степень почтенной, солидной твердости и крепости’. Значит, хатан суодуйа следует понимать ‘почтенная, солидная твердость и крепость’. В языке алгыса употребляется эпитет хатан суоhуйа. Видимо, суоhуйа образовано не от суос [ср. тюрк. сус ‘луч солнечный’] ‘пыл, горячесть, жар, жара, высокая температура воздуха от нагревания солнца’, а от
суос [ср. тюрк. jауш ‘враждебный, сварливый’] в значении ‘строгость, гневность, страх, неприступность’ [25, с. 2351-2352]. Это слово отражает понимание древних якутов образа самого надежного, но весьма грозного духа-покровителя. Эпитет хатан суоИуйа следовало бы воспринимать как ‘твердая строгость, грозность и неприступность’.
Постоянными можно считать часто повторяющиеся эпитеты Духа огня. Больше употребляется эпитет бырдьа бытык, состоящий из двух слов бырдьа и бытык, которые образуют составное слово бырдьа бытык. Первое слово бырдьа образовано от глагола бырдьай - ‘выдаваться, высовываться’. Второе слово бытык ‘борода, усы’ дается в сравнении с тат. мьдык ‘усы’. В текстах алгысов якут. бытык иногда употребляется в сочетании с другими словами, например, быыра бытык. Якут. быыра означает ‘стрелу с вилообразным наконечником (быыра ох); ныряние взад и вперед’ [25, с. 645]. В текстах алгыса слово бырдьа находим в сочетании с якут. кыыра как кыыра бырдьа. Можно допустить, что якут. кыыра образовано от глагола кыыр- в значении ‘камлать, шаманить, служить большую мистерию; чародействовать, колдовать, ворожить; творить заклинание, заклинать (о шамане)’. Слово кыыра иногда входило в часть имени удаганок, например, Кырыы Туос Кыптыый Буут Кыыра Чохчой удадан. В состав имени удаганки входит слово кыыра в смысле ‘шаманить’, что подтверждает семантику кыы-ра бырдьа. Значит, постоянные эпитеты Духа огня как бырдьа бытык следует воспринимать как ‘с высовывающимися усами’, быыра бытык ‘с усами-стрелами’. Якутским мужчинам было свойственно отпускать усы, поэтому больше подходит именно такая интерпретация слова бытык. Древние якуты представляли Духа-хозяина огня с усами, а не с бородой. Другой эпитет кыыра бырдьа понимается ‘высовывающийся, ворожея, чародей, колдун’. Следовательно, эпитетика Духа огня изначально исходила из анимистических представлений древних якутов.
Выражение Yeл мас Yтэлээх, аИаах мас акылыктаах, кураанах мас курумнаах является постоянным эпитетом Духа-хозяина огня. Основное слово данного эпитета мас имеет широкое семантическое поле ‘дерево на корню и срубленное, как строительный материал; бревно, кряж, лесина; бревно стены; дреколье, палка, прут; дрова; деревянный’ сопоставляется с тунг, мо ‘дерево’ [25, с. 1532-1533]. Якут. Yeл ‘сырой, влажный; жизнеспособный; сырость, влажность’ сопоставляется с тюрк. бл (бол), ул (уул) ‘мокрый, сырой, влажный’ и монг. ул ‘пища, жизненные припасы’. Э.К. Пекарский приводит Yeл мас в значении ‘сырое (здоровое) дерево’, сырой лес, сырник’. К составному слову Yeл мас из выражения эпитета больше подходит значение ‘здоровые (большие) дрова’. Слово Yтэ ‘пищевая поддержка в дороге, дорожный запас’ дается в сравнении с тюрк. уда ‘отдых’ (днем в дороге), монг. уде ‘полдень’, уделе- ‘полдничать’ [25, с. 3138; с. 3192]. Тогда часть эпитета Yeл мас Yтэлээх предлагается воспринимать как ‘с поддержкой из здоровых
(больших) дров’. Якут. аИаах ‘сырой, влажный, гнилой’ дается в сравнении с тюрк. сасы ‘быть гнилым’. АИаах мас переводится Э.К. Пекарским как ‘сырое дерево’. В камельки для длительного горения вкладывали наравне с сухими дровами, особенно, в ночное время аИаах мас ‘не совсем сухие и не сырые дрова’. Значит, составное слово аИаах мас обозначает понятие ‘пригодные для топки дрова’. Из значений якут. акылык ‘пища, кушанье, корм, съестное, съестной припас’ [25, с. 177-178] в данном примере эпитета больше подходит значение ‘припас’. Тогда часть выражения аИаах мас акылыктаах можно понимать как ‘с припасом из пригодных дров’. В последней части эпитета кураанах мас курумнаах для якут. курум подходит ‘сажа, копоть’, хотя в якутском языке такое значение давно было утеряно. Этому слову приводится параллель кирг. курум, корум ‘сажа, копоть’ [26, с. 1253]. В тюркских наречиях находим курум в значении ‘сажа’ [28, с. 936]. Следовательно, данную часть эпитета переводим ‘с сажей (копотью) из сухих дров’. Тогда эпитет Yeл мас Yтэлээх, аИаах мас аЬылыктаах, кураанах мас курумнаах следует понимать как ‘с поддержкой из здоровых (больших) дров, с припасом из пригодных дров, с сажей (копотью) из сухих дров’.
В алгысах Дух-хозяин огня наделяется эпитетом кул тэллэх, состоящим из двух слов кул и тэллэх. Из широкого поля значений якут. тэллэх ‘разостланная шкура, ковер из конской шкуры, тюфяк, половик; потник, попона, постель, ложе, одр, подстилка, постилка; постельное белье; подстилка под мертвым в гробу, подошва, основание; днище у копны, подгнившая окружность копны; вся нижняя часть платья, подол; полы; нижняя часть неводной матки; поле страницы в книге’ [25, с. 2630] для эпитета кул тэллэх больше подходит ‘ложе’. Этот эпитет можно перевести ‘с ложей из золы’. В некоторых текстах он совершенствуется прибавлением аффикса -лаах в виде составного прилагательного кул тэллэхтээх [от тэллэх+тээх], но в том, же значении ‘с ложей из золы’.
В эпитетных конструкциях алгысов часто встречается слово кымньыы. Якут. кымньыы ‘бич, кнут, плеть, плетка, арапник, нагайка, камча, хлыст’ [25, с. 1392] дается в сравнении с тюрк. камчы, камдьы. Эпитеты со словом кымньыы бывают из двух или нескольких слов, например, эпитет кындыс кымньыы ‘с хлыстом падающей звезды’, где кындыс ‘блуждающая звезда; падающая звезда’. Иногда слово кымньыы выступает в составе эпитетных вариантов, например, в текстах обычных алгысов Yeрбэ тєлєн кымньыылаах или в текстах шаманских алгысов сырдык кыым кымньыылаах. Эпитет Yeрбэ тєлєн кымньыылаах состоит из слов, имеющих тюрко-монгольские параллели. Например, Yeрбэ ‘заостренный кол, рожень; остроконцее орудие, пика; тычина (заостренный с одного конца прут, которым протыкают копны); хлыст’ [25, с. 3152] имеет такие параллели, как тюрк. суйру, суврі, суру ‘остроконечный’. Другое слово телен ‘верхняя часть пламени, пламя, пламень; жар, пар, испарина’ в семантическом плане близко с тюрк. тулэ
‘пылать, шуметь’, бур. долон (долоц) ‘жар, пламя, синие огоньки у пламени’, монг. dбly ‘пламя’ [25, с. 2769]. Тогда Y0рбэ телен кымньыылаах можно перевести как ‘с остроконечной плетью-пламенем’. Другой эпитетный вариант сырдык кыым кымньыылаах ‘с плетью с ясной (святой) искоркой’ близок к характеристике объекта эпитета - Духа-хозяина огня.
Таким образом, обычные и шаманские алгысы в системе культово-обрядовой поэзии имеют однотипную трехчастную композиционную структуру, хотя они входят в комплекс полярных обрядовых действий, основанных на дуалистическом принципе видения мира у древних якутов. Объектом эпитета в алгысах, посвященных Духу-хозяину огня, выступает он сам - Аан Уххан Тойон. Образ его в них раскрывается постепенно с помощью определительного ряда эпитета, состоящего из архаизмов. Эпитеты, по-видимому, изначально исходили от анимистических представлений древних якутов. Они имеют описательный и изобразительный характер, помогая людям четко представить образ Духа-хозяина огня. Некоторые эпитеты составлены целыми выражениями как Yел мас Yтэлээх, аhаах мас аЬылыктаах, кураанах мас курумнаах ‘с поддержкой со здоровых (больших) дров, с припасом из пригодных дров, с сажей (копотью) из сухих дров’, давая целостную характеристику весьма уважаемого, почтенного и очень грозного культа поклонения древних якутов. Для обычных и шаманских алгысов в системе культово-обрядовой поэзии якутов, посвященных Духу огня, характерны единый объект Аан Уххан Тойон - Дух-хозяин огня и общие черты эпитетации.
Л и т е р а т у р а
1. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. - Л.: Наука, 1991. -206 с.
2. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. - Якутск: Би-чик, 2008. - 400 с.
3. Мухоплева С.Д. Якутские народные обрядовые песни (система жанров). - Новосибирск: ВО «Наука». Сиб. изд. фирма, 1993. - 112 с.
4. Петров Н.Е. Алгыстар, аман естер, тойуктар (Алгысы, пожелания, тойуки) На якутском языке. - Якутск, 1995. - 36 с.
5. Шейкин Ю.И. Обрядовое интонирование саха: алгыс и осуохай // Обрядовая поэзия саха (якутов). (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 24). - Новосибирск: Наука, 2003. - С. 58-114.
6. Обрядовая поэзия саха (якутов). (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 24). - Новосибирск: Наука, 2003. - 512 с.
7. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (Опыт сопоставления структур). М.: Главная редакция восточных литератур, 1984. 303 с.
8. Дампилова Л.С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика: Автореф. дис. ... докт. филол. наук. - Улан-Удэ,
2005. - 43 с.
9. Линденау Я.И. Описание народов Сибири (I пол. XVIII в.). Историко-этнографические материалы о народах Си-
бири и Северо-Востока. - Магадан: Кн. изд-во, 1983. - 176 с.
10. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа: (Отдельные главы). - Якутск: Бичик, 2002. - 208 с.
11. Виташевский Н.А. Из наблюдений над якутскими шаманскими действиями // Сборник МАЭ им. Петра Великого при РАН. Том V. Вып. 1. - Петроград, 1918. - С. 166-188.
12. Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа. - Новосибирск: Наука, 2006. - 464 с.
13. Эргис Г.У. Спутник якутского фольклориста. - Якутск: Госиздат ЯАССР, 1945. - 95 с.
14. Сивцев Д.К. Саха фольклора. Хомуурунньук. Изд. 2-е. -Новосибирск: Наука. Сибирская изд-я фирма РАН, 1996. - 336 с.
15. Серия «Ойуун» (Шаман). Кыырыылар. (Тексты камланий) На якутском языке. - Якутск, 1993. - 63 с.
16. Ожегов С.И. Словарь русского языка. - М.: Гос. изд-во иностр. и национ. словарей, 1953. - 848 с.
17. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Том I, Часть 1. - СПб, 1893. - 968 ст.
18. Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Том 2. - Л.: Наука, 1977. - 992 с.
19. Маак Р.К. Вилюйский округ. - М.: Яна, 1994. - 592 с.
20. Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. Вып. 2.
- Якутск: Изд-во Якутского университета, 2001. - 134 с.
21. Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. -Абакан: Изд-во Хак. гос. университета им. Н.Ф. Катанова,
2006. - 254 с.
22. Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири.
- Новосибирск: Наука, 2008. - 494 с.
23. Васильев Ю.И.-Дьаргыстай. Якутско-монгольские лексические параллели. - Якутск: Компания «Дани Алмас», 2007.
- 40 с.
24. Габышев Е.С. Этимология термина «ойуун» // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. - Якутск: Изд-во Якутского госуниверситета, 1992. - С. 100-101.
25. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - Л.: АН СССР, 1958-1959. - 3858 с.
26. Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. Вып. 1.
- Якутск: Изд-во Якутского университета, 1997. - 146 с.
27. Древнетюркский словарь. - Л.: Наука, 1969. - 676 с.
28. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Том I, часть 2. - СПб, 1893. - 1914 с.
29. Малов С.Е. Шаманство у сартов Восточного Туркестана // Сборник МАЭ. Том V, вып. 1. П., 1918. (отдельный оттиск) -
С. 1-16.
30. Саха народнай ырыалара. 2 часть. - Дьокуускай: Кинигэ изд-та, 1977. - 422 с.
31. Боло С.И. Лиэнэдэ нуучча кэлиэн иннинээ§и саха оло§о.
- Дьокуускай: Бичик, 1994. - С. 179-182.
32. Дапсы-Алексеев М.П. Саха тылын уйэлээх угэЬин тыл-дьыта. На якутском языке. - Дьокуускай: Бичик, 2005. - 272 с.
33. Попов Г.В. Этимологический словарь якутского языка. Ч.1. - Новосибирск: Наука, 2003. - 180 с.
34. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Том II. -СПб, 1899. - 1051 с.
35. Ойротско-русский словарь. - Горно-Алтайск: Изд-во «Ак Чечек», 2005. - 316 с.
36. Слепцов П.А. Язык олонхо: лексика, семантика // Якутский язык: лексикология, лексикография. - Якутск: ЯНЦ СО АН СССР, 1989. - С. 13.
Работа выполнена в рамках гранта АВЦП 3.2.3/7134 «Распределенная информационная система «Эпические традиции и современность»»
