CC BY
1045. Белый А. О границах психологии // Символизм. М., 2010.
URL: www:http:az.lib.ru/b/belyj-a /text_04_1904_simvolizm.shtml [20.10. 2017].
6. Белый А. О теургии // Новый путь 1903. № 9. С. 101-123.
7. Белый А. (Spiritus). Семьпланетныхдухов // Весы. 1909. № 9. С. 68-71.
8. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 528 с.
9. Белый А. Собр. соч. Котик Летаев. Крещеный китаец. Записки чудака. М.: Республика, 1997. 543 с.
10. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. 606 с.
11. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-^^да^ш, 2001. 472 с.
12. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. 460 с.
13. Мареева Е. В. Семен Франк как зеркало русской религиозной философии // Вопросы философии. 2005. № 6. С. 117-130.
14. Соловьев Вл. Собр. соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.1. 895 с.
15. Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: в 90 т. М.: Художественная литература, 1956. Т. 53. 540 с.
16. Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: в 90 т. М.: Художественная литература, 1937. Т. 56. 636 с.
17. П. Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка. М.: Языки славянской культуры, 2004. 704 с.
18. Франк С. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания. М.: Московская школа политических исследований, 2001. 592 с.
19. Франк С. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. 479 с.
20. Франк С. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 739 с.
21. Юрьева 3. Творимый космос у Андрея Белого. СПб.: Дмитрий Буланин. 115 с.
22. Чистякова Э. И. Жизнь по законам вечности / / Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 2004. С. 539-557.
23. Чулков Г. Годы странствий. М.: Эллис Лак, 1999. 864 с.
Семен Франк конспектирует Франца Баадера1
Т.Н. Резвых
Статья посвящена анализу конспектов сочинений Ф. Баадера, сделанных Франком в 1920-30 гг. Эти конспекты хранятся в Бахметьевском архиве Колумбийского университета. Конспекты раскрывают философские проблемы, которые интересовали Франка в тот период. В конспектах отражены несколько фило-софско-бого^овс^^ тем: философия культа, философия языка, проблема зла, тема соборности. В статье также проанализирован взгляд Франка на роль немецкой мистики в русской философии,
1 Работа выполнена по гранту Фонда внутреннего развития Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета «С.Л. Франк между политической экономией и философией: от марксизма к идеализму через Ницше и Канта».
делается вывод о влиянии идей Баадера на философскую модель позднего Франка.
Ключевые слова: С. Франк, Ф. Баадер, культ, язык, зло, соборность, мистика
S. Frank: taking notes of F. Baader
Tatyana N. Rezvikh
Article is devoted to the analysis of abstracts of the works of F. Baader, made by Frank in 1920-30. These abstracts are located in Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture of Columbia University. Abstracts open philosophical problems, which interested Frank during this period. Several philosophical and theological subjects are reflected in abstracts: philosophy of cult, philosophy of language, problem of evil, sobornost. In article is also analyzed Frank's view of a role of the German mysticism in the Russian philosophy, the conclusion about influence of the Baader's ideas on philosophical model of late Frank is drawn.
Keywords: S. Frank, F. Baader, cult, language, evil, sobornost, mystic
По сию пору одной из мало исследованных тем в франковеде-нии является вопрос о влиянии немецкой мистики - Якоба Беме, Ангелуса Силезиуса, Майстера Экхарта, Франца Баадера. Немецкая мистика была известна уже Вл. Соловьеву, о чем недвусмысленно свидетельствует его ранняя рукопись «Начала вселенского учения» (1876), но широкие круги русских читателей познакомились с немецкой мистикой лишь в начале XX в. Так, Бёме и Баадер многократно упоминаются в «Философии хозяйства» (1912) С.Н. Булгакова. В 1912 г. в издательстве М.В. Сабашниковой и с ее вступительной статьей вышли «Духовные проповеди и рассуждения» Майстера Экхарта, спустя два года в книгоиздательстве «Мусагет» в переводе А.С. Петровского и с предисловием в виде стихотворения Новалиса «Якоб Беме», переведенного Вяч. И. Ивановым, вышла «Aurora, или утренняя заря в восхождении», но переводы Баадера так и не появились. Одно из первых упоминаний о немецкой мистике у Франка мы находим в предисловии к его докторской диссертации «Душа человека» (1917), где он говорит, что, несмотря на бурное развитие психологии, лучшую литературу о душе дают все же Платон, Аристотель, Плотин, а также «учение Каббалы и родственные ему идеи Якоба Бёме, С. Мартена и Баадера» [5, с. 422], однако в основном тексте книги они не упоминаются. Позже, в начале берлинского периода жизни вышли две рецензии Франка, связанные с Баадером. Во-первых, рецензия в «Пути» [3, с. 188-189] на вы-
шедший в 1925 г. сборник социально-политических работ Баадера «Die Herdflamme» [14], написанная по инициативе самого Франка, как о том свидетельствует его письмо к Бердяеву от 28 марта 1926 г. [4, с. 143] Во-вторых, написанная уже по просьбе Бердяева [13] рецензия на книгу Фрица Либа «Franz Baaders Jugendgeschihte» [7, с. 124-126].
Но наиболее важными источниками знакомства Франка с сочинениями Баадера являются записные книжки, хранящиеся в архиве Франка в Колумбийском университете, первую из которых можно датировать 1925-1926, а вторую - 1936-1937 гг. [18, 17] Судя по первой, сначала Франк конспектировал изданные в 1924 г. в Лейпциге письма Баадера, затем «Vorlesungen über speculative Dogmatik» («Исследования о спекулятивной догматике»). Во второй тетради отложились конспекты работ «Über den Urternar» («О прачетверице»), «Vorlesungen über eine künftige Theorie des Opfers oder des Cultus. Zugleich als Einleitung und Einladung zu einer neuen mit Erläuterungen versehenen Ausgabe der bedeutendsten Schriften von Jacob Böhme und St. Martin» («Исследования о будущей теории жертвы или культа. Одновременно, введение и приглашение к новому аннотированному изданию важнейших сочинений Якоба Беме и Сен-Мартена»), «Über den Begriff des gut- oder positiv- und des nichtgut- oder negativgewordenen endlichen Geist<es>» («О понятии конечного духа, ставшего добрым или позитивным или недобрым или негативным »), «Über Sinn und Zweck der Verkörperung oder Leib-werdung des Lebens» («О смысле и цели воплощения или вотелеснения жизни»), «Gedanken aus dem grossen Zusammenhanges des Lebens» («Идеи из великой связи жизни»). После Баадера Франк приступает и к чтению «De mysterium magnum» («Великое таинство») Бёме. Влияние прочитанного в 1925-1926 г. заметно в черновых записях, озаглавленных Франком «Первая философия» (1928-1933) [2, с. 39-134], которые непосредственно предшествуют работе над немецкой версией «Непостижимого» («Das Unergründliche») (1934-1935). Вторая записная книжка велась во время переработки немецкой версии «Непостижимого» (1936-1937). Из этих выписок и конспектов видно, что интересовало Франка в трудах Баадера во время написания его opus magnum, и какие их идеи были в той или иной степени усвоены Франком и включены в его систему. В данной статье мы коснемся некоторых мест из франковских конспектов Баадера.
Так, в записной книжке 1925-1926 гг. виден неожиданный для исследователя интерес Франка к философии культа. Баадер был одним из первых европейских мыслителей, сделавших культ предметом философской рефлексии, посвятив этому небольшую
работу «Über das heilige Abendmahl» («О святом Причастии»). Главная ее мысль состоит в том, что всякая трапеза восходит к Причастию, а Причастие связывается с неотягченным грехом вкушением пищи в раю. Посредством Причастия человечество связано с райским состоянием, т.е. образует целостное органическое единство (Адам Кадмон). Отметим, что связь райского вкушения плодов с Причастием восходит, по крайней мере, к свт. Иоанну Дамаскину: «"И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть" (Быт. 2:16), подразумевая, я думаю, вот что: через посредство всех творений возвысься ко Мне - Творцу и от всего собери себе один плод: Меня, истинную Жизнь. Все да плодоносит тебе жизнь, и причастность ко Мне делай себе началом собственного существования. И таким образом ты будешь бессмертным» [1, с. 208]. По Баадеру, весь мир - Тело Христово, и Бог в буквальном смысле кормит нас Своим Телом. Бог-Слово стал Плотью, чтобы отдать нам Себя для питания. В Причастии происходит реальное воссоединение микрокосма с макрокосмом. Питание, восходящее к Евхаристии, т.о., символизирует приобщение к макрокосму, а, следовательно, к Богу. И когда мы вкушаем еду, т.е. когда осуществляем внешнее питание, мы должны помнить о внутреннем питании. Выписанные Франком слова раскрывают эту идею органического единства божественного и человеческого через культ: «Это служит им к осуждению, говорит Павел, ибо они не признают Тела Господа и т.д. - Если вы берете это слово в физиологическом смысле и рассматриваете человека как орган секреции Бога в Царстве зла и добра, то обладаете самым правильным и самым широким понятием Таинства» [11, с. 318]. Посредством Причастия человек становится органом божественного организма. Таинство делает человечество единым целым и органически соединяет его с Богом. Хотя Франк и не написал сочинения о философии культа, в «Первой философии» он сделал важное замечание, что «культ есть истинное существо религии» [2, с. 56].
Баадер одним из первых задумался и об онтологическом смысле слова. Предметом размышления для него стало слово молитвы. По Баадеру, человеческое слово восходит к божественному слову, а опосредующим между ними является культовое слово, молитва. Но из этого следует, что если божественное слово - действие, то и человеческое слово обладает действенной силой. Молитва не является пустой формальностью, но, выписывает Франк, «конечно, является действием, поскольку она есть разговор. Это действие является именно истинным творением. Чем праслово (Urwort)HBAHeTCH в великом, тем тварное
слово является в малом, (и в этом отношении осуществлением) божественной силы, и условием, без которого в нас и во всем с нами связанном не может совершаться любящая воля Бога, а совершается только гневная воля, о которой нам, конечно, не нужно просить» [10, с. 310-311]. Баадер, тем самым, рассматривает язык с точки зрения онтологии. Франк не создал своей философии языка, но из его письма сыну Виктору 16 апреля 1942 г. очевидно, что намеревался это сделать: «У меня уже наклевывается в голове еще одна книга - "Философия слова" - последняя моя философия, в которой я добрался, как я чувствую, до последней тайны бытия; без книг почти немыслимо ее писать, но м.б. хоть кое что я раздобуду, во всяком случае буду думать и записывать мысли» Г161.
Итак, Причастие есть, по Баадеру, путь к воссоединению с Богом. Эта мысль, в свою очередь, напрямую связана с догматом Боговоплощения, т.е. с откровением. Баадер в теософском духе рассматривает творение как необходимое продолжение внутрибожественной жизни, т.е. трактует творение как порождение. Само желание Троицы открыться, вообразиться, связывается философом с творением. Этим образом, зеркалом, в которое смотрится Троица, является София. Творение - как бы выведение наружу внутреннего, во-ображение, т.е. воплощение внутреннего содержания во внешнем образе. Идея понимания творения как самооткровения, как порождения оказывается близка Франку, и он выписывает по-русски слова из письму к фон Странски 1838 г.: «Откровение: 1) откровение совпадает с порождением, оно двусторонне и есть откровение высшего, нисходящего и возвышающего и низшего, возвышаемого (то же и в самооткровении!). Высшее как таковое недоступное низшему, внедрилось в него, устраняет свою недоступность, чтобы низшее приобщилось в своем подъеме к высшему. Тот же процесс, что в превращении, ассимиляции, питании. Применяя это к откровению Творца в твари, открывает <так!> глубочайшую тайну христианства: откровение возможно только через взаимное возрождение - Творец приобщает тварь к своей творческой природе и сам приобщается к тварной природе, нераздельно и неслиянно» [18]. В «Первой философии» и в «Непостижимом» Франк будет развивать концепцию творения как порождения, ставя акцент не на отличии мира от Бога, а на их родстве. Так, в «Непостижимом», со ссылкой на Майстера Экхарта, Франк не раз употребляет тот же глагол, что и Баадер -порождать (hervorbringen): «...абсолютное единство, которое хотя и обосновывает, как бы порождает из себя многообразие всего, но само именно в качестве чистого единства возвышается над
всяким многообразием» [6, c. 295], «...Божество, в качестве первоисточника или первоначала всей реальности, в конечном счете совсем не может быть отделено от всей остальной реальности, в порождении и обосновании которой именно и состоит его существо» [6, с. 466 ]. Поэтому Франк в своем конспекте фиксирует те места у Баадера, где Бог и мир предельно сближаются: творение отождествляется с Боговоплощением, а человек - с тварным Богом. «Уже сотворение есть в изв<естном> смысле боговоплощение: Бог из небытия творит через Сына, т. е. отпечатлевая в Нем бытие, Слово-Сына; и в это тварное бытие входит потом (не во врем<енном> смысле!) Сам (независимо от грехопадения!), чтобы обожить тварь и тем заполнить все бытием. Человек есть тварный бог и должен через отрицание небытия воссоединиться с Богом» [18]. Таким образом, записная книжка Франка позволяет говорить о влиянии баадеровской концепции творения на франковскую.
Очевидно влияние на Франка и учения Баадера о зле и грехопадении. Прежде всего, Франк солидарен с идеей Баадера о двух грехопадениях. По Баадеру, первое и истинное грехопадение совершила часть ангелов, падение человека является уже вторичным. Но даже и падение ангелов должно иметь причину вне ангельского бытия. Ибо если мы будем считать зло лишь результатом отпадения от Бога, оно будет иметь характер небытия. Однако, зло не есть простое отсутствие добра, а обладает злой силой. Следовательно, его нельзя считать сводить к лишенности добра. В связи с этим, в записной книжке 1925-1926 гг. Франк записывает: «Баадер (Vorles<ungen> über spec<ulative> Dogmatik, с. 146-7) справедливо указывает, что в идее умозрительного постижения зла содержится противоречие, ибо оно означало бы выведение его из Первоначала, из Бога, т. е. Добра. - Hiatus irrationalis здесь в каком то месте неизбежен. Но и здесь надо пытаться до конца продумать. Традиционное легкое объяснение -зло, как последствие свободной воли человека - поверхностно, ибо, если своб<одная> воля может выбрать зло, то зло уже должно быть. В этом смысле вполне верно учение Баадера, что грехопадению человека предшествует грехопад<ение> ангела, наличие Люцифера. - Зло, как небытие (Григ<орий> Нисский и др.) тоже недостаточно. Зло, конечно, опирается на небытие, ибо состоит в отрыве от Бога, как единственного истинн<ого> бытия; но оно и реально, имеет некое положительное (хотя и мнимое, неосуществимое содержание). 1) Попытаемся определить прежде всего первичное, дочеловеческое, космическое зло. Из творения следует потенциальность всего сотворенного, его неготовность, висение над бездной "не". Творение держится только Сыном, истинным
Да, силой актуализирующей. Иррацион<альный> факт первичного зла состоит в потенциальности, обратившейся на себя саму и возомнившей себя самодовлеющей. Отсюда - хаос, кипение, танталово стремление - дух самоутверждения, убийства, пожирания (половая страсть, как вид убийства и пожирания). К<ото>рая есть сущность дьявольства (гнев Божий). - 2) Человеческое (моральное) зло. Человек, как все сущее держится и дышит только Богом. Для этого нужно напряжение устремленности к Богу. Как только это напряжение ослабевает, человеком овладевает злая сила. Аналогия: сожми дыхат<ельное> горло, ослабь приток воздуха в легкие - и наступит, из этого отрицат<ельного> факта, по-ложит<ельное> явление асфикции, отравление крови» [18]. В приведенном фрагменте важны четыре момента. Во-первых, что наличие зла связано с «гневным» началом в Боге. Во-вторых, что актуальным оно становится в тварном бытии. В-третьих, что человеческое зло вторично по отношению к злу, возбужденному частью ангелов. В-четвертых, что человеческое зло возникает, когда ослабевает напряжение человека в его устремлении к Богу.
В записной книжке 1936-1937 гг. Франк опять возвращается к этой теме. «Примыкая к Бёме, Баадер учит: зло есть поло-жит<ельная> сила, а не только отсутствие добра. - Доказать умозрительно необходимость зла нельзя, ибо это значило бы вывести его из Бога; но можно показать возможность зла. - Бог создал творение не добрым и не злым, но так, что в силу своей тварно-сти оно должно было собственным усилием утвердить себя в Боге, в некой первой жертве (в отличие от второй, после падения). Не сделав это, оно оторвалось от Бога, выпало из центра Бога и потеряло свой собств<енный> центр; отсюда его кипение, самовращение (змея, кусающ<ая> свой хвост). Зло не субстанциально, оно не есть, а только тщетно силится быть; в отношении бытия оно паразитарно.
Это предполагает, что и Бог не есть чистый „свет". Баадер учит вслед за Беме, что свет рождается из сжигающей молнии (der Blitz als der Vater des Lichts) [12, c. 27-46]. Нелепо допускать чистый (умиротворяющий) свет без разделяющего огня.
Это значит, что и понятие добра в смысле моральн<ая> добра, будучи абстрактным, неприменимо в точности к Boiy» [17]. В конечном счете, вслед за Баадером, Франк уже в «Первой философии» возводит зло к двум принципам в Боге: «Как может, напр<имер>, Бог, действующий в чистом порыве творческого подвига, действовать и в ярости гнева, и в разрушительности грозы, и в диком хаосе вожделения и сладострастия?» [2, с. 27]. Позже, в «Непостижимом» Франк также развивает тему Бога как
темной, страшной «бездны» (калька с баадеровского термина Abgmnd), моющей нас поглотить.
Однако Франка интересуют и другие аспекты проблемы зла. Напомним, что Баадер объясняет зло через ослабление связи человека с Богом. Эта возможность была связана с тем, что первое, простое, райское единство человека с Богом было непрочным, и потому оно не тождественно единству человечества с Богом, добытому в конце истории. Благодаря помощи Божией человечество получает возможность приобрести прочное единство, однако оно уже будет опосредованным. Эта идея непрочности начальной связи человека и Бога вызвала у Франка глубокий интерес, поэтому русский философ выписывает несколько цитат из Баадера на эту тему. Так, Франк цитирует письмо Баадера от 24 февраля 1831 г. к принцу Константину фон Лёвенштейну-Вертхайму. «И лишь теперь происходит истинное освобождение человека от Бога, себя, другого и природы, которое вызывает не отделение, а тесную, взаимную, органическую и сакраментальную связь, ибо любовь солидарно связывает не только действие любящих, но само их бытие и существо (так же как ненависть не отпускает, пока не осуществит трещину в бытии). И это - либерализм Бога, Евангелия и Церкви, которому нельзя обучить по-настоящему изучен с кафедр, равно как и в проповедях» [9, с. 469]. Бог дает возможность человеку свободно прийти к себе. Второе единство прошло через горнило испытаний тяжкой жизни в грехе, и потому оно прочно; теперь человек вступает в тесную связь с Богом. В связи с этим, Франк записывает в своем конспекте 1920-х гг.: «Напротив, непосредственная основанность как отрицательная, должна отличаться от опосредствованной, через ее отмену осуществляющейся, расчленяющей основанности [Моими словами - противоречие только раздирает, середина между ним есть 0; но через преодоление 0 возникает третье начало, к<ото>рое есть отнесенность к истинному центру] Основн<ая> истина христианск<ой> веры заключается в различении между простой приобретенной природой твари и через врождение добываемого ее богосыновства, как двойной основанности» [18]. Это означает, что для Франка отпадение человека от Бога было необходимо для приобретения богосыновства и спасения. Это различие простого первичного и приобретенного богосыновства означает, что Франку была чужда идеи конца истории как всеобщего восстановления первичного райского состояния твари, как это было у Соловьева.
Еще одной объединяющей Франка и Баадера темой является тема соборного единства людей - «мы». Эта концепция появляется у Франка в ряде статей середины 1920-х гг. и получает полное
выражение в книге «Духовные основы общества» (1930). По Франку, «я» - начало свободы и первая форма самооткровения абсолютного бытия. Но «я» существует только в соотношении с другим «я», т.е. «ты». Их единство «мы» является столь же первичным началом, как и само «я». «Я», «ты» и «мы» суть формы, в которых Бог открывается человеку. Это означает, что множественность индивидов существует только на фоне единства, а единство всегда проявляется в множественности. Единство «мы» реализуется в семье, обществе, церкви. Иными словами, Бог является для нас «Ты», а это значит, «ощущение своей внутренней родины или родной почвы в "мы" уже само по себе религиозно, есть откровение Божества» [6, с. 471]. Следовательно, можно смело причислять Франка к традиции философии диалога (Ф. Эбнер, Ф. Розенцвейг, М. Бубер, Э. Левинас).
Одним из предшественников философии диалога был Баадер. В записной книжке 1925-1926 г., работая над «Духовными основами общества», Франк выписывает слова из письма к Эмилии Линдер 1831 г.: «Поскольку имеют, ибо обретают в душе и духе, только то, что дают, то податель столь же обязан получателю, как и тот - ему, т.е. оба благодарят Бога, который и в подателе, и в получателе - один и тот же. В этом радостном знании, что является одним и тем же тот, кто в нас дает и принимает, кто в нас ищет и находит, кто в нас, через нас слышит и просит, кто есть свет и око, в этом радостном познании, утверждаю я, разрешается абстрактное, бедное Я и Ты или Не-Я в богатое и самодостаточное Мы, о каковом "Мы" наши скверные рационалисты, неза-висимцы (Independenten) и республиканцы, так же как противостоящие им супранатуралисты, сервилисты (Servilen) и роялисты, так мало знают и хотят знать, несмотря на то, что Сам Бог, поскольку Он стал человеком, соединялся с нами в Мы, и Свою свободу (как бы полное блаженство его существования), ожидает от нас, как и мы нашу свободу - от Него!» [8, с. 476]. Возможно, Баадер был одним из первых, кто истолковал единство Бога и человека, а, вслед за этим и единство человечества в рамках категории «мы», и Франк нашел у немецкого философа подтверждение своим собственным идеям.
Конспекты Баадера, сделанные Франком в 1920-х и в 1930-х гг., обнаруживают не только прямое влияние. Они помогают понять, почему Франк считал Германию наиболее родственной России страной, как он говорил об этом в своих лекциях, сделанных для немецко-язычной аудитории ВВС в июне 1946 г. Четвертая лекция, озаглавленная «Живая Европа. Германия между Западом и Востоком», была специально посвящена духовным связям между Россией и Германией. В ней Франк утверждал: «Русское мыш-
ление, собственно, только и пробудилось под влиянием немецкого идеализма, в частности, Шеллинга и Гегеля. Немецкий идеализм, однако, в своем духовном ядре, есть ничто иное, как новая форма выражения старой немецкой мистики <...> Шеллинговская мистика Якоба Бёме и Ангелуса Силезиуса, - как и религиозная философия Баадера, - опять-таки близкородственна духу восточного христианства» [15]. Франк полагал, что мистика Экхарта и Беме, восходящая к мистике обожения восточной патристики, была воспринята Баадером и Шелллингом, через них оказалась известна русской философией XIX-XX вв. и оказала влияние на последнюю. Поэтому немецкая мистика оказалась для Франка, одним из культурных мостов между восточным и западным христианством, т.е. между Россией и Европой.
Литература
1. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры 2, 11 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. 421с.
2. Франк С.Л. [Размышления. Первая философия]. Публ. и коммент. Г. Аляе-ва и Т. Резвых. Пер. с нем. Т. Резвых // Исследования по истории русской мысли [12]: Ежегодник за 2016-2017 годы / Под редакцией М.А. Колерова. М.: Модест Колеров, 2017. C. 39-134.
3. Франк С.Л. Новое издание Баадера // Путь. 1926. № 4. С. 188-189.
4. Франк С.Л. Письмо H.A. Бердяеву 28 март. 1926 г. См.: Из переписки С.Л. Франка и H.A. Бердяева (1923-1926) / Сост., публ., комм. A.A. Гапоненкова // Вопросы философии. 2014. № 2. С. 143.
5. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1996. 655 с.
6. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. 607 с.
7. Франк С.Л. Новая книга о Фр. Баадере. Fritz Lieb. Franz Baaders Jugendgeschihte. München, 1926 // Путь. 1928. No 12. C. 12^126.
8. Baader F. Briefe an Fräulein Emilie Linder // Baader F. Sammtliche Werke.
Leipzig, 1857. B. 15. S. 476.
9. Baader F. Briefe an Fürsten Const<antin> v. Löwenstein-Wertheim. 24.
Februar. 1831 // Baader F. Sammtliche Werke. Leipzig, 1857. B. 15. S. 469.
10.Baader F. Briefe an Z. 3 März. 1816 // Baader F. Sammtliche Werke. Leipzig,
1857. B. 15. S. 310-311.
11.Baader F. Briefe an Z. 6 September. 1816 // Baader F. Sammtliche Werke. Leipzig, 1857. B. 15. S. 318.
12.Baader F.K. Über den Blitz als Vater des Lichtes. Aus einem Schreiben an den
geheimen Hofrath Jung (1815) // Baader F. Sammtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. 2. S. 27-46.
13.Berdiaev N. To Simeon Frank. 11 апреля <1928 r.> // Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box 1.
14.Die Herdflamme. Franz von Baaders Schriften zur Gesellschaftsphilosophie. Herausgegeben, eingeleitet und erlautert von Johannes Sauter. Jena.: Gustav Fischer. 1925. 938 s.
15.Frank S. Lebendiges Abendland. Deutschland zwischen West und Ost // Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare
Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box 12.
16. Frank S. To Viktor Semenovich Frank // Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box 4.
17.Frank S. Мысли о Непостижимом. 1936-1937 // Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box. 15.
18. Frank S. Тетрадь «Богословие». Выписки из литературы по богословию // Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box. 15.
Соотношение онтогносеологических позиций С.Л. Франка и А.Ф. Лосева
Джорджия Римонди
Доклад посвящен попытке выявить пути философского осмысления методов познания у С.Л. Франка и А.Ф. Лосева. Выявляются общность и особенности Франка и Лосева в понимании сущности и ее отношение к явлению. Несмотря на различия в намерениях данных мыслителей, они разделяют общую для многих русских религиозных философов того времени гносеологическую предпосылку. Существенное различие между ratio и логосом, по известному определению Владимира Эрна, состоит в различных отношениях между объектом и субъектом не только при познавательном акте, но и до этого. Описываются особенности гносеологических позиций данных мыслителей в контексте русского мировоззрения, опирающегося на идею единства онтологии и гносеологии.
Ключевые слова: А.Ф. Лосев, С.Л. Франк, диалектика сущности и явления, живое знание, отношение целого и части, антиномия смысла, апофатизм сущности.
The relationship between S.L. Frank's and A.F. Losev's ontognoseological positions
Giorgia Rimondi
The paper aims to reveal the ways of philosophical understanding of ways of knowledge in S.L. Frank and A.F. Losev by means of discussing similarities and characteristics in their understanding the essence and its relation to the phenomenon. Despite the differences in the intentions of these thinkers, they share an epistemological premise common to many Russian religious philosophers of that time. The essential difference between ratio and logos, according to
