С. Франк: подготовка антологии Вл. Соловьёва Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

НАСЛЕДИЕ В.С. СОЛОВЬЕВА: ИССЛЕДОВАНИЯ И ПУБЛИКАЦИИ

УДК 111.8:27(47) ББК 87.3(2)522-685

С. ФРАНК: ПОДГОТОВКА АНТОЛОГИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА

Г.Е. АЛЯЕВ

Полтавский национальный технический университет имени Юрия Кондратюка, Первомайский пр., д. 24, г. Полтава, 36011, Украина E-mail: gealyaev@mail.ru

Вниманию читателей предлагается четыре текста С. Франка о Вл. Соловьёве, написанных в связи с подготовкой «Антологии Соловьёва» (A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. London, S. C. M. Press, 1950), три из которых (Предисловие, Введение и Приложение «Перешел ли Соловьев в католицизм») вошли в эту антологию в переводе на английский; ещё один (вариант Приложения «В каком смысле Соловьев был католиком?») остался в рукописном виде. Также публикуется рабочий вариант содержания антологии. Тексты печатаются по оригинальным рукописям С. Франка, хранящимся в Бахметьевском архиве (США). В предисловии и примечаниях даётся источниковедческий анализ текстов, исследуется история их создания и их соотношение с другими текстами С. Франка о Вл. Соловьеве.

Ключевые слова: С. Франк, Вл. Соловьев, антология, всеединство, София, Богочело-вечество, православие и католицизм, единая вселенская церковь.

SIMON FRANK: PREPARING «A SOLOVYOV ANTHOLOGY»

&Е. ALIAIEV Poltava Yuri Kondratiuk National Technical University 24, Pershotravnevy Ave., Poltava, 36011, Ukraine E-mail: gealyaev@mail.ru

There are four Simon Frank's texts on Vladimir Solovyov we present here to reader's attention. Simon Frank wrote them preparing «A Solovyov Anthology» (London, S. C. M. Press, 1950). The Anthology contains English translations of the three of these texts - «Preface», «Introduction», and «Appendix 'Was Solovyov a convert to Roman Catholicism'», as the text - obviously a version of the Appendix - «In what sense Solovyov was a Catholic?» remained unpublished. We also present here -unpublished before - a draft of the Anthology contents. All the texts given according to the original Simon Frank's manuscripts, preserved in The Bakhmeteff Archive (USA). The Foreword and the Notes focus on analysis of the sources, referred in the texts, the texts history as well as how they correlate with the other Simon Frank's works on Vladimir Solovyov.

Key words: Simon Frank, Vladimir Solovyov, Anthology, all-unity, Sophia, God-Manhood, Orthodoxy and Catholicism, Universal Church.

Предисловие к публикации

В 50-м выпуске журнала «Соловьёвские исследования» была размещена статья, посвящённая восприятию идей Вл. Соловьёва (особенно - идей христианского универсализма) в творчестве позднего С. Франка1. В приложении к статье были опубликованы заметки «В каком смысле Соловьев был католиком» из записной книжки С. Франка 1947-1949 годов. В статье были рассмотрены причины, побудившие Франка проявить интерес именно к теме «католицизма» Соловьёва (как внешние, так и лично-семейные), а также говорилось о том, что публикуемые заметки отражают процесс работы Франка над подготовкой англоязычной антологии текстов Вл. Соловьёва, которая была издана в 1950 году2.

Надо заметить, что этот труд Франка по пропаганде наследия великого русского философа в англоязычной среде (A Solovyov Anthology, arranged by S. L. Frank. Trans. from the Russian by Natalie Duddington. London, S. C. M. Press, 1950), пожалуй, ещё недостаточно оценен и изучен - причём, как исследователями творчества Соловьёва, так и франковедами. Между тем было бы интересно проанализировать как состав подобранных Франком текстов Соловьёва и качество их перевода, так и, конечно, характер и степень оказанного книгой влияния -а она уже дважды переиздавалась, в США (Westport, Conn., Greenwood Press, 1974) и в Великобритании (London, The Saint Austin Press, 2001). С другой стороны, антология содержит тексты Франка о Соловьёве, которые, будучи опубликованными в переводе на английский язык, до сих пор почти не включены в русскоязычный научный оборот. Таких текстов в антологии, собственно, три: короткое «Предисловие» (Preface, p. 7-8), довольно обширное «Введение» (Introduction, p. 9-31) и «Приложение I» (Appendix I) под названием «Was Solovyov a convert to Roman Catholicism» (p. 249-252). При этом если предисловие и введение подписаны «S.L. Frank», то приложение подписи не имеет, однако его содержание, если сравнить хотя бы с уже упомянутыми выше заметками Франка, не оставляет сомнения в авторстве3.

Очевидно, для большей популяризации этих текстов Франка можно было бы прибегнуть к их обратному переводу на русский язык. Однако «прелести» обратного перевода слишком хорошо известны, чтобы здесь на этом останавливаться. К счастью, дальнейшее изучение фонда С.Л. Франка в Бахметьевском архиве Колумбийского университета (США)4 практически избавило от этой

1 См.: Аляев ГЕ. Идея Вселенской Церкви и «католицизм» Вл. Соловьёва в восприятии и творчестве позднего С. Франка // Соловьёвские исследования. 2016. Вып. 2(50). С. 114-134 [1].

2 См.: A Solovyov Anthology / arranged by S.L. Frank; trans. from the Russian by Natalie Duddington. London, S. C. M. Press, 1950. 256 p. [2].

3 Отсутствие подписи в приложениях (их три в Антологии) связано, очевидно, с их как бы техническим характером, но если Appendix II (перечень использованных источников текстов Соловьёва) и Appendix III (перечень существовавших на тот момент английских переводов Соловьёва) действительно имеют скорее технический характер, то Appendix I содержит не только сухое изложение фактов, но и чёткое определение отношения к ним и позиции по данному вопросу автора - редактора издания, т. е. С. Франка.

4 См.: Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture // Rare Book & Manuscript Library, Columbia University. New York, S.L. Frank Papers [3].

нужды. В box'e 13 этого фонда хранится папка «Materials on Vladimir Solov'ev», в которой содержатся, как подписано составителями фонда, «Материалы для изданной по-английски антологии из произведений Вл. Соловьева (1950) - русские подлинники, англ. переводы и т. д.». Действительно, среди прочих материалов (и не только по подготовке этой антологии) папка содержит русскоязычные оригиналы (рукописи и/или машинописи) упомянутых выше текстов Франка, а также плана антологии, трансформированного в книге в Appendix II (p. 253-255). Эти материалы мы и предлагаем вниманию читателей.

Но сначала несколько слов собственно о подготовке Франком этой антологии.

С конца 1946 г. Франк работал с издательством «The Harvill Press» по подготовке англоязычной антологии русских религиозных мыслителей. «Координатором» этого дела выступал историк С.А. Коновалов, организаторским качествам которого Франк не очень доверял («При характере Коновалова, все продолжает пока висеть в воздухе», - писал он сыну Виктору 16 декабря 1946 г.5). Дело постепенно продвигалось, несмотря на трудности с получением необходимых текстов русских философов6, пока в письме от 30 октября 1947 г. редактор (директор) издательства Мани Харари (как пишет Ф. Буббайер, «католичка русского происхождения»7) не поставила перед Франком пару принципиальных вопросов8. Один касался Льва Толстого, а второй - Владимира Соловьёва. Признавая свою недостаточную осведомлённость («I know so little of Soloviev's work»), М. Харари всё-таки высказывала предположение, что к концу жизни Соловьёв пришёл к более твёрдой вере в неделимость церкви и универсальность христианских догматов. Представленные же Франком для антологии тексты отражали ранний период его творчества, поэтому она выражала желание включить тексты «of the period after he had been received into Catholic Church». И вообще, поздняя позиция философа представлялась ей более характерной и к тому же

5 Письма С. Франка Виктору Франку см.: [3, Box 5. Frank, Semen Liudvigovich (1946-1950) Frank, Tat'iana Sergeevna].

6 19 мая 1947 г. С. Франк писал В. Ельяшевичу: «Работа моя состоит в редактировании сборника - антологии русских религиозных мыслителей, от Толстого до нашего времени, о чем, впрочем, я уже давно писал тебе. Взялся я за эту работу гл<авным> обр<азом> ради денег -стипендия моя кончилась - но постепенно отчасти увлекся ею, отчасти она меня завлекла во множество забот, хлопот и большую переписку. Надо было списываться с авторами (или их наследниками), разыскивать книги, добывать библиографич<еские> справки. При страшной скудости русских книг в Англии (включая даже Брит<анский> Музей!) и трудности для меня передвигаться - все это очень хлопотливо (я написал вступительную статью и почти закончил 13 биографически-критически-библиографич<еских> заметок о всех участниках (включая меня самого!). Я просил было Богословский Институт в Париже помочь мне присылкой нужных книг, но мне в этом было отказано на том бюрократическом основании, что книги за пределами Парижа не выдаются. В конце концов мне помог лично о. В. Зеньковский справками и выписками из книг; а одну русскую книгу мне удалось достать, выписав ее от знакомых в Америке» [4, с. 214-216].

7 См.: Буббайер Ф.С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950 / пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2001. С. 244 [5].

8 Письма М. Harari (The Harvill Press) С. Франку см: [3, Box 9. Unidentified H-K].

способствовавшей единству, а не расколу. М. Харари как бы оправдывалась: «It is not, of course, that I should like to see Soloviev represented as a Catholic, but that he is one of the figures who do stand in people's minds for unity». Дополнительным аргументом такой её просьбы было то, что оба директора издательства являлись католиками, а потому иная направленность издания могла бы вызвать критику. Франк, очевидно, ответил довольно резко (его письма мы, к сожалению, не имеем). В письме от 3 ноября М. Харари поблагодарила его за ответ с ясным изложением собственной позиции («for explaining the position so clearly») и предложила обратиться за окончательным мнением «to Professor Konovelov».

Дело, очевидно, ещё тянулось какое-то время (в письме сыну Виктору от 17 мая 1948 г. Франк пишет, что «от Коновалова имел письмо о деле с Harwill Press и ответил ему»), однако так и не состоялось. Подготовленная Франком антология вышла на русском языке лишь в 1965 году, английский её перевод так и не появился. Между тем слова М. Харари о «принятии Соловьёва в католическую церковь», очевидно, серьёзно задели Франка9. Постепенно у него зреет идея сформировать отдельную антологию текстов Соловьёва для английского читателя. Благодаря Н. Зернову эта идея стала известной издательству Student Christian Movement Press10 - 22 апреля 1948 г. директор издательства Hugh Martin писал ему о желании обсудить с проф. С. Франком детали возможного издания11. А 26 апреля уже помощник редактора Ronald Gregor Smith обратился непосредственно к Франку с предложением подготовить это издание, написав для него не только короткое предисловие, но и расширенное введение12. R. Gregor Smith при этом отмечал «растущий интерес к Соловьёву» («in the present growing interest in Soloviev») и выражал надежду, что работа сможет стать «важным вкладом и стимулом к изучению его мысли» («this work could well be an important contribution and stimulus to the study of his thought»).

Франк ответил незамедлительно, 28 апреля, изложив, очевидно, общую концепцию издания (к сожалению, этого письма Франка мы не имеем). В дальнейшей переписке13 переговоры переводились уже в практическую плоскость: оп-

9 О причинах его обострённого отношения к этому вопросу мы писали ранее; здесь уместно привести цитату из письма Вяч. Иванову от 7 мая 1947 г.: «Воссоединению Востока и Запада я всецело сочувствую; но чтобы оно стало подлинным, нужно, чтобы и Запад осознал свою ущербность в отделении от Востока с такой же остротой и напряженностью, с какой Соловьев и Вы (и я тоже) чувствуете это в отношении Востока» [6, с. 95-96].

10 Студенческое христианское движение Великобритании (Student Christian Movement of Great Britain) существует с 1889 года. Оно было связано с Всемирным и Британским Советами Церквей, с которыми, в свою очередь (через епископа Чичестерского), поддерживал рабочие контакты С. Франк. Его издательство S. C. M. Press начало свою деятельность в 1915 г. и было особенно активным в 30-40-е годы.

11 Это письмо H. Martini Н. Зернову сохранилось среди писем Франка сыну Виктору.

12 Письма Student Christian Movement Press (R. Gregor Smith) С. Франку см: [3, Box 8. Student Christian Movement Press].

13 Письма Student Christian Movement Press С. Франку от 12 и 18 мая и письмо С. Франка в издательство от 15 мая - его русский текст для перевода на английский сохранился в письме сыну Виктору от 14 мая.

лата (роялти) редактору, оплата переводчице (Н. Даддингтон14), проблема использования уже существующих переводов (речь шла, в частности, о «Трёх разговорах» и «Оправдании добра», вышедших в издательстве Constable в 1915 и 1918 гг., последнее - в переводе той же Н. Даддингтон), проблема авторских прав15, в том числе на французскую книгу «Россия и Вселенская Церковь», отрывки из которой, по словам Франка, были бы необходимы для антологии16; устанавливался и общий объем издания - до 100 тыс. слов, включая до 5 тыс. слов введения. Франк обещал закончить всю работу «не позднее весны 1949 г.». Уже 8 июня редактор выражал удовлетворение, что план антологии «быстро продвигается», и тогда же, в июне 1948 г., был подписан договор между С. Франком и издательством Student Christian Movement Press.

Уже в начале мая Франк выписывает из Лондонской библиотеки сочинения Соловьёва, однако... вместо 10-томника Сочинений Владимира Соловьева ему присылают 12 томов исторических романов Всеволода Соловьева17. С помощью сына Виктора он всё-таки получает необходимые книги, в том числе три тома писем. Именно чтение писем актуализирует его интерес к вопросу о «католичестве» Соловьева. Так, в письме сыну Виктору от 7 июня 1948 г. Франк пишет: «Выпиши мне из London Library еще одну книгу ... : М. d'Herbigny. Wlad. Solovyev - A russian Newman (есть англ. перевод, London 1918). В "Письмах" я напал на интереснейший материал по вопросу, в каком смысле Сол<овьев> "стал католиком" но мне нужно еще проверить этот итог, надеюсь, что добавочный материал я найду у d'Herbigny».

Примерно тогда же, в июне, Франк обращается с вопросами о «католичестве» Соловьёва к своему знакомому, бенедиктинскому монаху Клименту Лялину. Отец Климент Лялин ответил Франку 9 августа, оправдываясь за задержку «желанием заручиться авторитетом такого компетентного лица, как о. К. Королевский», и прислал копию «Акта о присоединении Соловьева к католичеству», опубликованного в декабре 1927 г. в русском католическом вестнике «Китеж» в Варшаве. По словам Лялина, о. Королевский не ответил достаточно ясно

14 Первоначально Франк хотел привлечь к переводу сына Виктора, но уже 2 мая 1948 г. Даддингтон писала Франку, что оправилась после болезни и готова переводить Соловьёва (письма Н. Даддингтон С. Франку см.: [3, Box 6. Duddington, Natalie]). В письме сыну Виктору от

14 мая Франк передаёт слова Даддингтон о том, что она «жаждет сама переводить», хотя, из-за другой работы, может приняться за перевод только в августе. Оплата перевода была согласована в размере 1 гинея за тысячу слов.

15 Франк писал по этому поводу: «Ваши опасения насчет права перевода с русского лишены всякого основания. Россия никогда не участвовала в Бернской конвенции; переводы книг, вышедших в России, были свободны и до революции; тем более после революции все издательские права на книги, вышедшие до этого, были уничтожены. Произведения Соловьева, перевод которых войдет в сборник, были изданы в 1910-1912 гг. Поэтому на них не существует никаких правоприемников ни автора, ни издательства» (проект письма R. Gregor Smithy, письмо Вик. Франку 14 мая 1948 г.).

16 К тому же ожидался и вскоре появился её перевод на английский язык в другом издательстве (Russia and the Universal Church. Geoffray Bles, London, 1948).

17 См.: письмо Вик. Франку 12 мая 1948 г

на такой вопрос Франка: «В чем в точности различие между "униатством" и "католичеством восточного обряда"». «Мне кажется, - писал Лялин, - разница в том, что униатство (Галиция) допускает латинские заимствования в византийский обряд, а "католичество восточного обряда" старается хранить этот обряд в чистоте. Ср. изданные в Риме недавно служебники для украинцев (униатство) и для русских (вост. обряда)» [3, Box 7. Lialin, Kliment]18.

Таким образом, во второй половине 1948 - начале 1949 года Франк интенсивно работает с текстами Соловьёва и другими источниками, готовя общее введение к антологии и одновременно выделив вопрос о «католичестве» Соловьёва фактически в отдельное исследование (что отразили опубликованные ранее заметки из записной книжки19), которое в результате было представлено в незапланированном изначально приложении. Параллельно осуществлялся и перевод. Редактор и переводчица выполнили свои обещания - работа была закончена весной 1949 г. (предисловие Франка помечено мартом). Правда, окончание работы омрачил неприятный инцидент - издатель заплатил переводчице за тексты Соловьёва, однако перевод введения Франка оплачивать отказался, сославшись на то, что вступление к английской книге должно было писаться на английском языке, и отметив также, что введение и приложение вместо предполагавшихся 5 тыс. составили 11,5 тыс. слов (письмо R. Gregor Smiths С. Франку от 3 июня 1949 г.). Понятно, что Даддингтон выразила по этому поводу досаду и назвала Грегора Смита «сквалыгой», оставив слабую надежду: «Авось они устыдятся, получив Ваше письмо» (письмо С. Франку 24 мая 1949 г.). Не устыдились, однако...

Процесс печатания растянулся ещё более чем на год. Лишь 1 ноября 1950 г. издательство отправило Франку 6 сигнальных авторских экземпляров издания (официально датой публикации было 7 ноября). Грегор Смит был удовлетворен содержанием и внешним видом книги. 9 ноября В. Зеньковский открыткой уже благодарил Франка за присылку этой книги [3, Box 3. Zen'kovskii, Vasilii Vasil'evich]. Таким образом, антология Соловьёва была последней выпущенной Франком книгой, которую он держал в руках - буквально за месяц до смерти.

Возвратимся к составу и содержанию публикуемых текстов.

18 Ещё одним источником информации об униатстве для С. Франка был о. Лев Жилле, с которым он сблизился в последние годы жизни. До принятия православия о. Лев был личным секретарем митрополита Галицкого Андрея Шептицкого, и именно от Жилле Франк имел сведения о «церковной установке» униатского митрополита, о которой он упоминает в публикуемом Введении (см. прим. xxxviii). Впервые же Франк писал об этом ещё весной 1946 г. в письме в редакцию католической газеты «The Tablet» в связи с обсуждением его английской книги «God with us»: «Following Vladimir Solovyev (as far as I know, the same view was held by the late Uniate Metropolitan Szepticki), I do not think that a formal irrevertible schism ever took place at all, since or neither side did any authoritative body sanction a schism by excommunicating the other side» [7]. А в письме сыну Виктору от 19 марта 1946 г., посылая этот текст для перевода на английский, Франк прямо говорит, что именно père Gillet «сообщил мне сказанное об Андр. Шептицком, секретарем к<ото>рого он был»

19 См.: Аляев ГЕ. Идея Вселенской Церкви и «католицизм» Вл. Соловьёва в восприятии и творчестве позднего С. Франка. С. 130-135.

Короткое предисловие Франка сохранилось в двух рукописных версиях, почти идентичных; вторая - чистовая - стала основой для перевода (в опубликованном Preface лишь добавлены благодарности о. Клименту Лялину и о. К. Королевскому, но почему-то исчезла благодарность переводчице). Черновая рукопись содержала ещё некоторые подробности об отборе текстов (отражённые в упомянутой выше переписке с издательством). В Предисловии Франк формулирует цель издания - дать английскому читателю объективный материал для понимания учения и личности Вл. Соловьёва, что представляется ему необходимым в виду ошибочности многих утверждений популярной книги д'Эрбиньи, и особенно введения к её английскому изданию о. Томаса Джеррарда (в черновике вспоминается в этом контексте и немецкая книга отца-иезуита Ф. Мукерма-на). Для самого Франка основным источником биографических данных стала «превосходная» книга К. Мочульского и, конечно, сочинения и письма самого Вл. Соловьёва. Заметим между прочим, что второй том «Истории русской философии» В. Зеньковского с главами о Вл. Соловьёве в это время ещё не вышел, так что разыскания С. Франка как историка философии были вполне самостоятельными.

Введение Франка сохранилось в рукописном и машинописном вариантах. Машинописный вариант соответствует английскому, опубликованному Introduction (при этом в машинописи латинский текст вписывался от руки), а рукопись содержит ещё рабочую правку, в основном связанную, очевидно, с необходимостью сократить текст под заранее оговоренный с издательством объём (содержательные разночтения рукописи и машинописи отмечены в примечаниях). Вместе с общим традиционным обзором основных этапов духовного пути Соловьёва, вступление Франка содержит целый ряд принципиальных оценок, существенно дополняющих известную нам до сих пор - на основании его последней статьи «Духовное наследие Владимира Соловьёва» - позицию позднего Франка в отношении Соловьёва. Нельзя не отметить, прежде всего, слова Франка о том, что Соловьёв в общеевропейской перспективе является одним из величайших мыслителей и духовных вождей XIX века. Характерно при этом сравнение с Баадером, текстами которого Франк интенсивно занимался со второй половины 20-х годов и который не только повлиял на его «поворот» к философии религии, результатом чего стало «Непостижимое», но и, очевидно, способствовал «сближению» Франка с Соловьёвым.

Отметим, впрочем, что отношение Франка к некоторым идеям Соловьёва остаётся критичным, - прежде всего, критика относится к «теократической утопии» 80-х годов, а также к идее «Софии», точнее - к попыткам её рационализации. Последнее важно отметить, поскольку Франк практически не затрагивал в своих опубликованных работах темы «софиологии»; здесь же мы имеем его чётко выраженную оценку «невозможности обоснования» этой идеи, в том числе у Флоренского и Булгакова. В то же время интуиция всеединства (как конкретного единства) и учение Соловьёва о Богочеловечестве и о Бо-говоплощении как «философском принципе, объемлющем все бытие», характеризуется Франком как концепция панентеизма - т. е. тем же понятием, которым он в это же время обозначает и своё религиозное мировоззрение в «Све-

те во тьме»20. Франк акцентирует внимание на идеях Соловьёва, предвосхитивших движение экуменизма, на его понимании христианства как целостного возрождения человечества, на сочетании неколебимой веры в правду Христова откровения с острым и трезвым сознанием неодолимого в миру могущества зла - той установки сознания, которая для самого Франка была высшей правдой, позволяющей осознать трагедии ХХ века, и которая стала основой его книги «Свет во тьме». Соловьёв для Франка - религиозный гений, несущий для мира (особенно для западного) «подлинно новую весть, значение которой едва ли может быть преувеличено», он и «вселенский миротворец» и «проповедник героического христианства».

Что касается Приложения «Перешёл ли Соловьев в католицизм», то мы также имеем и рабочую рукопись, и чистовую машинопись, которая практически полностью соответствует опубликованному Appendix I. Однако есть ещё одна рукопись, которая представляет собой, очевидно, первоначальный вариант этого Приложения. Название этого варианта точно совпадает с названием заметок из записной книжки - «В каком смысле Соловьев был католиком?» - и по смыслу названия, как и по содержанию, этот вариант является более обширным, чем окончательное Приложение. Очевидно, Франку пришлось «сократиться» для издания исходя из определённого в договоре лимита слов. Впрочем, некоторые сюжеты - например, об оценке книги д'Эрбиньи или об отношении Соловьёва к католическим догматам -в результате были проговорены в Preface и Introduction, но несколько страниц этой рукописи Франка о Соловьёве так и остались ненапечатанными.

Безусловно, текст Приложения (как короткий, так и расширенный) был для С. Франка рабочим, вспомогательным. Это всё-таки не статья - как законченный самостоятельный сюжет, это, прежде всего, исследование и демонстрация доступных источников по интересующей его теме. Причём очевидно, что скрупулёзные исследователи творчества и биографии Вл. Соловьёва могут либо не увидеть здесь ничего нового, либо указать на какие-то пропуски и ошибки. Напомним, однако, что эта работа делалась в послевоенном Лондоне, а потому и объективно (в плане доступа к необходимым источникам - вспомним историю с томами Всеволода Соловьёва), и субъективно (в плане здоровья Семёна Людвиговича) её результаты вряд ли могли быть идеальными.

Но эти тексты представляются нам важными не столько в отношении Соловьёва (или не только - ибо всё-таки важно знать, какой информацией владели и оперировали исследователи Вл. Соловьёва в средине ХХ века в отношении его религиозных идей и убеждений), сколько в отношении Франка, точнее - в смысле прояснения его позиции по отношению к идеям Соловьёва в целом и по поводу вопроса о «католичестве» Соловьёва, в частности. И тут важно обратить внимание на расширенный (очевидно, первоначальный) текст Приложения, в котором эта позиция, как представляется, выражена более выпукло и определённо. Ключевыми являются два заключительных вывода, в формулировке которых нельзя не увидеть конкретной реализации обоснованного Франком прин-

20 См.: Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: УМСЛ-Ргсбб, 1949. С. 15 [8].

ципа антиномистического монодуализма - о том, в каком смысле Соловьёв всё-таки был католиком, и одновременно о том, что он никогда не был католиком, никогда не «переходил» в католичество.

Наконец, в архиве сохранились два рукописных варианта содержания (или плана) антологии (с незначительными разночтениями). План антологии был составлен Франком не ранее второй половины мая 1948 г. - в письме в издательство от 15(14) мая он ещё писал, что пока не получил произведений Соловьева, а потому не может представить точного содержания сборника. Вскоре проблема с библиотекой была решена, и подписание договора в июне, очевидно, свидетельствует, что к этому времени план уже был. Этот план в результате стал Приложением II, озаглавленным «Source of contents». Публикуемая рукопись, однако, отличается от окончательного варианта, поскольку, очевидно, предназначалась переводчице - здесь подробнее обозначены выходные данные текстов, которые следует включить в антологию (т. е. сначала перевести). В опубликованном варианте Appendix II эти подробности минимизированы, вместо этого даны как бы небольшие аннотации работ Вл. Соловьёва, использованных для включения в антологию. Таким образом, публикуемое «Содержание Антологии Вл. Соловьёва» не является непосредственным источником опубликованного Appendix II - это рабочий документ, который, однако, позволяет утверждать, что состав «A Solovyov Anthology» полностью соответствует первоначальному плану и предложениям Франка (изменена только позиция одного пункта -не в I, а в IV разделе, - но это, очевидно, было его же решением). Соответственно, этот документ даёт полное представление о фактическом составе текстов, подобранных Франком для антологии, а также о принципе её составления - четыре тематических (не хронологических!) раздела с подразделами и в завершении - эпилог с Повестью об Антихристе. Подчёркнутые Франком заголовки полностью соответствуют оглавлению опубликованной антологии.

Итак, чистовая рукопись Предисловия (3 листа) и чистовые машинописные варианты Введения (31 лист21) и Приложения (5 листов) дают возможность избежать обратного перевода и опубликовать данные тексты С. Франка в оригинале. Кроме того, рукописные черновики этих текстов и особенно первый вариант Предисловия «В каком смысле Соловьев был католиком?» (13 листов), а также рабочая рукопись содержания антологии (2 листа) дают возможность ещё раз (памятуя опубликованные ранее заметки из записной книжки) проследить процесс работы Франка над комментированием Антологии и подчеркнуть ряд его важных тезисов (в том числе, не нашедших места в опубликованных текстах) о «католичестве» Соловьёва.

Подчёркивания в рукописях Франка в машинописных текстах передавались разрядкой (кое-где дополненной рукописным подчёркиванием), однако в публикации по какой-то причине большинство сделанных Франком таким образом текстовых акцентов не было учтено. В публикуемом тексте восстановлены как подчёркивания, так и разрядка, сделанные Франком.

21 В архиве отсутствует один - 13-й - лист машинописного текста Введения, он восстановлен по чистовой рукописи.

Практически во всех публикуемых текстах Франк использует сокращение фамилии Соловьёва - «С-в». Мы посчитали возможным оставить такое написание, хотя в опубликованном тексте Антологии, конечно, фамилия пишется полностью. Другие, незначительные, сокращения расшифровываются в угловых скобках.

Примечания С. Франка (а также одно примечание переводчицы) и разночтения между рукописными и машинописными вариантами (и публикацией) даны в постраничных сносках; комментарии публикатора - в примечаниях после каждого текста.

Эта работа была бы невозможна без подвижнических изысканий в Бахме-тьевском архиве моей коллеги Татьяны Резвых - фактически она является соавтором данной публикации. Выражаю также большую признательность куратору Бахметьевского архива Тане Чеботарёвой и профессору Терезе Оболевич за оказанное содействие.

Список литературы

1. Аляев ГЕ. Идея Вселенской Церкви и «католицизм» Вл. Соловьёва в восприятии и творчестве позднего С. Франка // Соловьёвские исследования. 2016. Вып. 2(50). С. 114-134.

2. A Solovyov Anthology / arranged by S. L. Frank; trans. from the Russian by Natalie Duddington. London, S. C. M. Press, 1950. 256 p.

3. Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture // Rare Book & Manuscript Library, Columbia University. New York, S.L. Frank Papers.

4. Переписка С.Л. Франка с В.Б. Ельяшевичем и Ф.О. Ельяшевич / публ. и коммент. Г. Аляева и Т. Резвых // Исследования по истории русской мысли [12]: Ежегодник за 2015 год / под ред. М.А. Колерова. М., 2016. С. 40-242.

5. Буббайер Ф.С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950 / пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2001.

6. Франк С.Л. Два письма Вяч. Иванову (1947 г.) // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 95-98.

7 Frank S. Letter to the Editor. Orthodoxy and the West // The Tablet. Boston, 1946. 27 Apr. IP 212.

8. Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии. Париж: YMCA-Press, 1949. 403 с.

References

1. Alyaev, G.E. Solov'evskie issledovaniya, 2016, issue 2(50), pp. 114-134.

2. A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. London: S. C. M. Press, 1950. 256 p.

3. Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture. Rare Book & Manuscript Library, Columbia University. New York, S.L. Frank Papers.

4. Perepiska S.L. Franka s VB. El'yashevichem i FO. El'yashevich [S.L. Frank's Correspondence with Mr and Mrs El'ashevich], in Issledovaniya po istorii russkoy mysli: Ezhegodnik za 2015 god [Studies on the history of Russian thought: annual report of 2015], Moscow, 2016, рp. 40-242.

5. Bubbayer, F S.L. Frank. Zhizn' i tvorchestvo russkogo filosofa. 1877-1950 [S.L. Frank: the life and work of a Russian philosopher. 1877-1950], Moscow: ROSSPEN, 2001.

6. Frank, S.L. Dva pis'ma Vyach. Ivanovu (1947 g.) [Two letters for V Ivanov, 1947], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian outlook], Saint-Petersburg: Nauka, 1996, pp. 95-98.

7 Frank, S. Letter to the Editor. Orthodoxy and the West. The Tablet. Boston, 1946. 27 Apr., р. 212.

8. Frank, S.L. Svet vo t"me: Opyt khristianskoy etiki i sotsial'noy filosofii [The Light Shineth in Darkness], Paris: YMCA-Press, 1949. 403 p.

Материалы С.Л. Франка о Вл. Соловьёве, написанные в связи с подготовкой «Антологии Соловьёва»

Франк С.Л. <Предисловие к Антологии Вл. Соловьёва>1

Предисловие

Хотя имя Владимира Соловьёва1 хорошо известно английской публике и ряд его произведений переведены по-английски, общий облик его учения и его духовной личности известен лишь смутно и часто толкуется ошибочно. Главным источником осведомления остается доселе, если я не ошибаюсь, английский перевод французской книги о нем Michel d'Herblgny «Solovyev - a russlan Newman»2. Несмотря на общую осведомленность автора, книга эта содержит ряд ошибочных утверждений; кроме того, в своей попытке подвести весь духовный облик Соловьёва под схему православного богослова, обратившего<ся> в католичество, он дает не только одностороннее, но и прямо искажённое представление об его мировоззрении. А написанное Fr. Thomas F Gerrard3 Introduction к английскому изданию книги свидетельствует о недостаточной осведомленности автора и дает весьма фантастический отчет о своем предмете11.111

Этим оправдан замысел предлагаемой антологии - дать такой подбор отрывков из произведений Соловьева, который помог бы английскому читателю составить общую картину воззрений Соловьева^ во всем многообразии их тем и на протяжении всего его духовного развития (исключены только более специальные произведения по метафизике, теории знания и систематической этике). Я предпочел расположить подбор отрывков в систематическом порядке главных тем; но большинство отделов содержит образцы мысли разных эпох творчества Соловьева. При подборе отрывков мне пришлось считаться, кроме интереса по существу, с желательностью по возможности дать новый, еще не известный английскому читателю материал. Из уже переведенного в антологию включены только отрывок из «Lectures on God-Manhood», сокращенный примерно наполовину труд «Смысл любви» и «Повесть об Антихристе» из «Трёх разговоров» (все это переведено заново^. Весь остальной материал появляется по-английски впервые.

i В публикации далее указаны годы жизни: (1853-1900).

ii Удовлетворительный очерк жизни и учения Соловьёва можно найти в Introduction of Peter Zouboff к «Lectures on God-Manhood», Dennis Dobson, London, 1948. (Примечание С.Л. Франка)

iii В черновой рукописи отрывок о вступлении о. Джеррарда был вынесен в примечание, которое в целом было шире: Еще больше фантастических утверждений, вытекающих из неосведомленности в общих условиях русской жизни в эпоху С-ва, содержатся в Introduction of Fr. Thomas F Gerrard. - Ошибочные суждения этой книги перешли в недавно вышедшую немецкую книгу Fr. Friedrich Muckerman S.J. - Вполне удовлетворительный очерк жизни и учения С-ва можно найти теперь в Introduction of Peter Zouboff к «Lectures on God-Manhood», Dennis Dobson Ltd 1948.

iv В черновой рукописи: духовного мiра С-ва и его воззрений.

v В черновой рукописи: Первые два переведены заново; третий перепечатан из английского перевода Mr. Stephen Graham («War and Christianity», Constable 1918), с разрешения издательства, за что я приношу ему благодарность. По этой же причине я воздержался от включения отрывка из французской книги С-ва «La Russie et l'Église universelle», которая, как я слышал, должна скоро появиться в английском переводе.

Для Introduction я много обязан превосходной русской книге К. Мочульс-кого «Вл. Соловьев. Жизнь и учение, Paris 1935, YMCA-Press4 - лучшему из всего, что написано о духовном развитии Соловьёва.

При составлении антологии я пользовался «Полным собранием сочинений Соловьёва» в 10 томах, издание 2-е, Петербург 1910-1912, и тремя томами «Писем Соловьёва», Петербург 1908-1913. (Они цитируются как W и L. ; римская цифра означает том, арабская - страницы). Четвертый, изданный много позднее, том писем остался мне, к сожалению, недоступным; но весь существенный материал из него приведен в книге Мочульского и цитируется по ней.

Приношу Student Christian Movement Press и, в частности, the associate Editor Rev. R. Gregor Smith благодарность за готовность пойти навстречу моему предложению издать эту антологию <и за предоставление мне полной свободы в ее составлении>". <Переводчице Mrs. N. Duddington5 я обязан многими полезными советами.^"

Я также благодарен Fr. C. Lialin of the Prieuré dAmay, Chevetogne6, and Fr. K. Korolevsky of the Roman Monastery, Stoudion7, которые любезно предоставили мне информацию по каноническим вопросам в связи с причастием Соловьёва в Униатской церкви/"1 Лондон, март® 1949

Примечания

1 Публикуется по: Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers. Box 13. Materials on Vladimir Solov'ev. В переводе на английский язык опубликовано: Frank S. L. Preface // A Solovyov Anthology, arranged by S. L. Frank. London, S. C. M. Press, 1950. Pp. 7-8.

2 Книга д'Эрбиньи «Un Newman russe: Vladimir Soloviev» вышла в Париже на французском языке в 1911 г.; первое английское издание увидело свет в 1918 г.

3 Отец Томас Джеррард (Gerrard, Thomas John, 1871-1916), католический писатель и публицист, автор книг «The Church and Eugenics» (1912), «The Cult of Mary» (1913) и др. Упоминаемый Франком далее в черновом варианте примечания отец Фридрих Мукерман - Fr. Friedrich Muckermann S.J. (1883-1946), имеется в виду его книга: Wladimir Solowiew - Zür Begegenung zwischen Russland und dem Abendland. 2 Bände, Otto Walter, Olten 1945.

4 У Франка неточность - книга Мочульского вышла в 1936 г.

5 Наталья Александровна Даддингтон (Duddington) (1886-1972), дочь писателя Александра Ивановича Эртеля, окончила Лондонский университет и в 1912 г. вышла замуж за пастора Джона Даддингтона. Жила в Лондоне, переводила на английский язык классиков русской художественной литературы, а также многие работы Н. Лосского и некоторые работы С. Франка.

6 Константин Николаевич Лялин (1901-1958), в монашестве Климент, из дворянской семьи, эмигрировал из России во время Гражданской войны, получил специальность агронома, в 1926 г. перешёл в католичество, принял монашеские обеты в Амэ-Шеветоньском бенедиктинском монастыре в Бельгии, активно участвовал в экуменическом движении, редактиро-

У1 Взятое в угловые скобки - в публикации отсутствует.

™ Взятое в угловые скобки - в публикации отсутствует.

VIII Этот абзац отсутствует в рукописи.

IX Зачёркнуто - апрель. В публикации месяц не указан.

вал журнал Irén1kon, к сотрудничеству в котором привлекал русских религиозных философов. Переписывался с С. Франком с 1937 г.

7 Кирилл Королевский (Jean Franço1s Joseph Charon, 1878-1959) - католический священник мельхитского (греко-католического) обряда, член Папской Комиссии по кодификации Восточного Канонического права, участник Русского апостолата в Зарубежье, историк, публицист и церковный писатель.

Франк С. Л. <Вступление к Антологии Вл. Соловьёва^

Introduction1

Когда юноша 21 года11 Владимир Соловьев защищал в петербургском университете свою диссертацию «Кризис западной философии» - боевой вызов господствующему позитивизму, - выдающийся русский историк Бестужев-Рюмин сказал: «Россию можно поздравить с новым гением». Это суждение оправдалось. Соловьев остается доселе безспорно величайшим русским философом и систематическим религиозным мыслителем. Но и в перспективе общеевропейской его следует, я думаю, признать одним из величайших мыслителей и духовных вождей 19-го века. Трудно найти западного религиозного мыслителя недавнего прошлого, сходного с ним по универсальности и самому типу мысли111. Соловьев есть одновременно философ, богослов, совершенно оригинальный мистик, человек «пророческого» типа, моральный наставник, политический мыслитель, поэт и литературный критик. И все это многообразие его интересов и творческих дарований объединено в нем одной центральной религиозно-мистической интуицией, есть выражение и осуществление одной, владеющей им идеи.

I

Что прежде всего поражает во всех писаниях Соловьева и сразу переносит читателя в особую атмосферу и открывает ему какой-то новый горизонт, это -та острота и отчетливость, с которой Соловьев видит незримое - духовный мiр. Этот мiр обладает для него той очевидностью^, с какой обычный человек воспринимает чувственно-данную объективную действительность. Это восприятие иногда принимает характер наглядно-зримого видéния (как в определившем все его мировоззрение видéнии божественной основы мiра - «Св. Софии», о чем сейчас же ниже). Но еще более существенно для него лишенное характера наглядного восприятия общее духовное зрение. Как он сам говорил о себе, он «не веровал обманчивому мiру» и «под грубою корою вещества узнавал сияние боже-

I Название есть в рукописи, но его нет в машинописи, где, вместо этого, вверху листа перед текстом чернилами дописано: A Solovyov Anthology. - S. C. M. Press, London, 1950.

II В публикации далее: (in 1874).

III По духовному и умственному складу и отчасти по содержанию идей с ним сходен только немецкий мыслитель начала 19-ого века Franz Baader - дух тоже совершенно исключительный и потому доселе недостаточно оцененный. (Примечание С.Л. Франка)

1v В рукописи, зачёркнуто: зримой и осязаемой объективностью.

ства»2. В одном письме он говорит^ «Я не только верю во все сверхъестественное, но, собственно говоря, только в него и верю. ... С тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества (L., I, 33-34)3. В своей теории познания он утверждает, что усмотрение всякой реальности, как таковой, есть акт веры, и что поэтому нет никакого различия между верой в существование Бога и верой в реальность внешнего мiра. Это учение - философски несостоятельное - характерно для Соловьева - он сам действительно верил в Бога так, как мы «верим» в реальность видимого мiра. Умершие для него столь же реальны, как живые; он говорит о посмертной встрече с ними с той простотой и естественностью, с какой мы говорим о встрече с людьми, пространственно отделенными от нас; он пребывает в постоянном общении с ними, и настойчиво утверждает, что мы имеем обязанности в отношении их. Как увидим дальше, вся его церковная установка определена тем, что единая вселенская христианская церковь есть для него не «идея», а такая же живая, ощутимая реальность, как для обычного человека -реальность его родной страны"; и, наоборот, он не может допустить подлинной реальности ее эмпирического распада на отдельные исповедания. Говоря, что таинство причастия делает нас братьями, он прибавляет: «и если мы убиваем друг друга во имя так называемых национальных интересов, мы не метафорически, а вполне реально - братоубийцы»4. Такая же живая реальность есть для него все «идеальное» - Истина, Добро, Красота. Он - платоник не только в своей отвлеченной мысли; он платоник потому, что видит идеальный мiр и живет в нем. И он преодолевает дуализм классического платонизма, потому что весь чувственный, эмпирический мiр у него как бы включен в этот идеальный мiр и имеет в нем свое подлинное существо.

Из этого вытекает основная его интуиция. Духовный мiр, в который погружено все существо С-ва и в котором и которым он живет, не есть простая множественность отдельных, обособленных существ и реальностей, стоящих лишь во внешних отношениях между собой. Он есть по своему существу всеединство (термин, который ввел в философию сам С-в™); и интуицией всеединства определено все мировоззрение С-ва. И человечество, и весь мiр вообще представляется ему неким цельным, живым организмом; жизненная сила этого организма состоит в его интимной связи с Богом, в его пронизанности божественной силой, и в этом смысле само мiровое бытие потенциально божественно. (Первым вдохновителем С-ва в ранней юности был Спиноза.) Но эта концепция не есть пантеизм; ее можно скорее обозначить, как панентеизм (термин, введенный немецким романтическим философом Krause; сам С-в его не употребляет)™1.

v В рукописи, зачёркнуто: Защищая реальность чудесного и сверхъестественного от рационалистической критики, он сказал однажды о себе (в частном письме). vl В рукописи, и первоначально в машинописи (зачёркнуто): церковного прихода. ™ Vseyedinstvo, sometimes translated as 'pan-unity'? (Примечание переводчицы). В самом тексте Introduction Н. Даддингтон даёт перевод «all-unity», а в данном месте также - французский аналог «tout dans l'unit?».

vlil В публикации взятое в скобки вынесено в сноску.

Прежде всего, всеединство конкретно: оно не поглощает множественности индивидуальных существ, а, напротив, обосновывает ее. Вселенское бытие есть великий организм, объемлющий и пронизывающий своим единством множество живых существ. Мiр не совпадает с Богом, творение отлично от Творца; но С-в мог бы сказать вслед за Николаем Кузанским, что высшее познание Бога есть познание единства Творца в Творце и в творении5. Именно в своем отличии от Бога мiр есть «иное», «инаковость» самого Бога; происходя от Бога, он в его глубинах внутренне сроден и близок Богу. Кроме того, С-в имеет острое сознание, что мiр в его эмпирическом составе отпал от Бога и тем самым распался на отдельные враждующие части - в чем и состоит сущность зла. Мiр должен только стать всеединством - стать тем, что он есть в лоне замыслившего его Бога. «Всеединство» есть не столько теоретическая формула, объясняющая существо мiра, сколько цель мiрового развития, задача, которую должен осуществлять человек. Слово «всеединство» есть для С-ва боевой клич, призыв к спасению мiра, которое состоит именно в преодолении враждебной раздробленности, в свободном любовном слиянии всего в всеобъемлющее гармоническое единство. Пафос духовной борьбы за спасение - или, употребляя термин восточной патристики - «обожение» мiра преобладает в сознании С-ва над пафосом созерцательного постижения мiра.

Эта интуиция всеединства концентрируется у С-ва в совершенно конкретном видении, придавшем ей характер интимного отношения к живому существу, служению которому посвящена вся его жизнь. В поэме «Три свидания» С-в поведал об этом, по его словам, «самом значительном из всего, что случилось в его жизни». Трижды - раз в детстве (1862) и дважды в юности (1875 и 1876) - он имел видение небесного женского образа; это небесное существо он называл своей «вечной подругой». Отношение С-ва к этому существу было религиозно-эротическим; он любил его с тем упоением, с которым многие христианские мистики, вдохновляясь «Песней песней», любили Бога. Он отождествил его с «Святой Софией», «Премудростью Божией», выступающей как живая личность в Притчах Соломона; он находил следы этой идеи в преданиях восточной церкви, особенно в русской иконографии, и искал ее объяснения в мистической философии® Якова Беме, Парацельса и Сведенборга. И служение Св. Софии совпадало в его сознании с служением спасению мiра.

Объяснить логически отчетливо связь между этим мистическим женским образом и идеей всеединства, в сущности, невозможно. Чтобы понять ее, надо обратиться не к философии, а к поэзии С-ва. В описании последнего, самого ясного и полного своего видения (в египетской пустыне) он говорит:

Что есть, что было, что грядет вовеки -

Все обнял тут один недвижный взор.

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

1Х Так в машинописном тексте и в публикации. В рукописи: теософии.

Все видел я, и всё одно лишь было, Один лишь образ женской красоты. Безмерное в его размер входило, -Передо мной, во мне - одна лишь ты.

Так же мало возможно логически точно объяснить или обосновать метафизическое существо самой идеи Софии. С-в неоднократно пытался сделать это (см. в этой антологии отрывок из «Чтений о богочеловечестве» и статью «Идея человечества»; более глубокомысленно и подробно - но отнюдь не более ясно - в третьей части «La Russie et l'Église universelle»). Ему не удается достигнуть своей цели, ибо задача эта по самому существу дела неосуществима. При всякой попытке философского уточнения этой идеи, она неизбежно двоится, именно в силу ее значения, как промежуточной инстанции и связующего звена между Творцом и творением. София, с одной стороны, есть идеальный мiр в Боге, элемент самой сущности Бога (мыслимый, как особое живое существо), и, с другой стороны, есть живая душа самого тварного мiраx. Трудность эта, в конечном счете, сводится к невозможности рационально-логического объяснения отношения между Творцом и творением. Постижение его неизбежно должно оставаться мистическим, т. е. металогическим, и может быть выражено только в категориальном плане «единства противоположностей» (как у Николая Кузанского).

По существу идея Софии есть и у С-ва именно мистическая интуиция, а не метафизическая доктрина. Мистика С-ва есть мистика особого, гностически-теософского типа, высшим представителем которого был Яков Беме: мистическое созерцание направлено здесь не на отрешенное от всего тварного трансцендентное существо Бога и небесного мiра, а на таинственные глубины самого тварного мiра, в которых он соприкасается с Богом и истекает из него. И то, что существенно в этом учении о Софии, есть не его - невозможное - отвлеченно-логическое обоснование, а его конкретный религиозный смысл, его «дух». Он состоит в религиозной любви к мiру и человечеству, в его священной и прекрасной первооснове - и, тем самым, в стремлении к преображению и «обо-жению» мiра, в котором его эмпирическое состояние стало бы адэкватным его замышленному Богом, проистекающему от Бога и в этом смысле божественному существу. Эта тенденция учения С-ва о Софии прямо противоположна господствующему в католическом богословии учению о резкой, непреходимой двойственности между «supernatural» и «natural».

Из этой интуиции всеединства, как мерила истины и добра, вытекает у С-ва все: о чем бы он ни говорил, перед его взором стоит упоительное видёние божественного всеединства^, гармонии и близости между Творцом и творением, как и любовного объединения в единый духовный организм всего эмпирически обо-

X Поэтому и позднейшие попытки обоснования этой идеи (у о. П. Флоренского и о. С. Булгакова), несмотря на все их глубокомыслие, не достигают своей цели. (Примечание С.Л. Франка)

XI В рукописи: все-единства.

собленного и враждующего в мiре. Его метафизика и теория познания, его богословие и церковная политика, его эстетика и теория любви, его этика и политическая философия сводятся к утверждению и проповеди этого всеединства, к страстной борьбе против всего, что есть уклонение от него или помеха для него. Он был вселенским миротворцем.

П

Хотя намеченные основы воззрения С-ва остались неизменными в течение всего его творчества, духовное развитие его прошло через несколько этапов, различных и по общему умонастроению, и по преобладанию в каждом из них определенного интереса (хотя мотивы каждого из этих этапов встречаются и в последующих). Не считая раннего, юношеского (или скорее отроческого) периода его жизни (С-в созрел изумительно рано: существо его мировоззрения уже сложилось в нем, когда ему было 21 год) таких духовных этапов было триХ11.Х111

С-в родился в Москве в 1853 г. в семье знаменитого русского историка Сергея Соловьева; его дед, память которого он благоговейно чтил, был священником; перед своей смертью дед посвятил перед алтарем своего 8-летнего внука служению церкви6. Отрочество и ранняя юность С-ва приходятся на эпоху умственного и политического брожения, совпадающую с эпохой политических реформ Александра II. То была эпоха, когда, как сказал позднее С-в, в русском сознании «катехизис ФиларетаХ1¥» (известный обязательный в русском обучении катехизис православной веры) внезапно был сменен «катехизисом Людвига Бюхнера» (популярного немецкого материалиста). Воспитанный в детстве в преданиях и обычаях православной веры, С-в в 14 лет сталХ¥ атеистом, материалистом и социалистом, страстным адептом той - доселе еще распространенной™ новой веры, существо которой он позднее выразил в убийственно-иронической формуле: «человек есть плешивая обезьяна и потому должен полагать душу свою за други своя»Х¥11.Х¥111 Его близкий друг с детских лет,

XII В рукописи далее, зачёркнуто: причем последний из них можно еще подразделить на две части.

XIII Мы не можем здесь дать даже краткой биографии С-ва. Мы ограничимся только теми данными, которые существенны для его духовного развития. (Примечание С.Л. Франка; в публикации отсутствует)

XIV В рукописи: митрополита Филарета.

XV В рукописи далее, зачёркнуто: внезапно.

™ В рукописи далее, зачёркнуто: в некоторых кругах европейского общества.

Х™ В рукописи далее примечание, зачёркнуто: С-в приводит также хороший анекдот, рассказанный ему в то время его отцом, о том, как русский мужик опроверг просвещавшего его ученого материалиста. Изложив мужику учение Дарвина (в его популярном смысле, по которому человек есть не что иное, как животное), материалист спросил его: «Понял?» «Понял». «Ну что же ты скажешь?» «Да что сказать? Ежели я, значит, пес, и ты - пес, то у пса с псом какой же может быть разговор?»

™и В рукописи далее, зачёркнуто: Но даже этот нигилизм был у С-ва страстной псевдо-рели-гиозной верой.

философ Лопатин рассказывает, что никогда не встречал человека, который так неколебимо твердо веровал бы в скорое и окончательное спасение человечества через социальный переворот, как мальчик С-в. Это, в сущности, было лишь наивной формой позднейшей веры С-ва в окончательное спасение и «обо-жение» мiра. К 18-ти годам С-в уже преодолел это отроческое увлечение и раз навсегда вернулся - отныне сознательно - к христианской вере. Он переходит от изучения естественных наук к изучению философии и одновременно слушает лекции по богословию в Московской Духовной Академии. В письмах к своей невесте (брак не состоялся) 19-20-летний юноша уже отчетливо намечает программу своей творческой жизни: задача, которую он отныне и до конца жизни будет осуществлять, есть «возведение христианства из состояния слепой традиционной веры на ступень разумного убеждения, и тем спасение человечества от зла и гибели» (^ III, 56 и сл.)7.

Первый период творчества С-ва приходится на 70-ые годы. Он отмечен его ранними трудами: «Кризис западной философии» (1874), «Философские начала цельного знания» (1877), «Чтения о Богочеловечестве» (1878) и «Критика отвлеченных начал» (1880). Хотя религиозное содержание указанных его трудов носит характер богословского и философского оправдания и истолкования традиционного христианского учения, но главный его интерес в эту эпоху - гностически-теософский. В оффициальном свидетельстве о научной командировке за границу (1875-76) С-в определяет, как цель своей поездки, «изучение гностической, индусской и средневековой философии». В Британском музее в Лондоне он изучает почти исключительно гностическую и мистико-теософскую литературу о «Софии» (и одновременно интересуется распространенным тогда в Англии спиритизмом, в котором, однако, быстро разочаровывается)Х1Х. В читальном зале Британского Музея он имеет видение «Св. Софии» (второе после детского видения). «София» велит ему ехать в Египет, где обещает явиться полнее. С-в бросает свои научные занятия, едет в Египет под предлогом «изучения арабского языка» и в пустыне под Каиром имеет обещанное последнее явление Софии, после чего вскоре же возвращается в РоссиюХХ. В Петербурге он опять продолжает изучать мистиков, писавших о Софии (Ь II, 200)8.

Главный труд этого периода есть «Чтения о богочеловечестве». В нем С-в дает единственную во всем его творчестве попытку синтеза всего своего религиозного и философского мировоззрения. Внешняя форма изложения и обоснования идей есть строго логическое их «выведение», как синтеза противоположных определений; под эту схему подводится и обзор исторических этапов духовного развития человечества. Этот прием изложения отчасти определен влиянием диалектики ГЪгеля. Но у С-ва он имеет еще другой, интимно личный смысл; в отличие от других мистиков, С-в старается как бы стыдливо скрыть от читателя (и как будто заглушить в самом себе) мистически-интуитивный источ-

XIX В рукописи далее, зачёркнуто: По его собственному признанию, какая-то таинственная внутренняя сила препятствует ему изучать что-либо иное.

XX В рукописи далее, зачёркнуто: и начинает свою профессорскую деятельность.

ник своих идей (его раскрывает только его поэзия), настаивая на диалектически-дедуктивной, мнимо логически-очевидной их необходимости. Эта двойственность между рационалистической формой и мистическим содержанием проходит через все творчество С-ва. Задача «возвести веру на ступень разумного сознания» принимает характер логического «выведения» и всех догматов веры (Троицы, Боговоплощения, <позднее даже семи церковных таинств>ХХ1), и всех его личных мистических открытий. С-ву совершенно чуждо классическое томи-стическое различие между истинами разума и истинами откровения. Центральный тезис книги есть учение о «Богочеловечестве»: Халкидонский догмат о не-слиянном и нераздельном двуединстве божественной и человеческой природ в Иисусе Христе, как и самый догмат Боговоплощения, возводится на степень философского принципа, объемлющего все бытие. Вместе с тем, однако, общепринятое резкое противопоставление «человеческого» и «Божеского»ХХ11 преодолевается учением о СофииХХ111.

Весь космогонический процесс - в центре которого стоит история человечества, этого связующего звена между Богом и мiром,xХ1V становится процессом «обожения» творения. Образ совершенного Богочеловека Христа есть не объект пассивной веры; он есть призыв ко всему творению стать восприемником вселенского Боговоплощения.

Этот, преимущественно гностически-теософский период творчества С-ва (совпадающий по времени с его краткой профессорской деятельностью) кончается в начале 1881 года. Внешнюю грань между ним и следующим периодом образует одно событие в его жизни. После цареубийства 1 марта 1881 г. С-в в публичной лекции, решительно осудив это преступление, как и всякую насильственную революционную борьбу, призвал нового царя взять на себя инициативу духовного возрождения России христианским актом прощения убийц его отца. Царь ответил на это приказом сделать строгое внушение С-ву и на некоторое время запретить ему публичные выступления. С-в счел необходимым выйти в отставку и по службе в Министерстве Народного Просвещения, и по профессуре, хотя от него этого не требовали.

Одновременно центральный интерес С-ва обращается отныне на церковь и само его миросозерцание становится церковным. Он пишет (1882-1884 г.) книгу «Духовные основы жизни» - замечательный образец наставления к христианской духовной жизни, выдержанный в строго церковном духе и одновременно в стиле мысли, доступном для нецерковно настроенных людей; эта книга имела и сохранила доселе большое миссионерское влияние. Другой труд этого време-

XXI Взятое в угловые скобки - в публикации отсутствует.

XXII В рукописи далее, зачёркнуто: начал в Христе (как и в бытии вообще).

XXIII В рукописи далее, зачёркнуто: София есть идеальный м1р и идеальное, совершенное, потенциально божественное человечество; она есть и вещество, она есть и платоновский «м1р идей», но мыслимый как живое существо, и вместе с тем потенциально божественная материя (или матерь) тварного бытия.

XXIV В рукописи далее, зачёркнуто: будучи процессом и сотворения м1ра, и его искупления от греха, мыслится как процесс преодоления самой тварности.

ни посвящен религиозному оправданию иудаизма, как веры в земное воплощение Божьей правды («Еврейство и христианский вопрос»). Но главная тема мысли и творчества С-ва сосредоточена отныне на вопросе о соединении церквей. Все духовное существо С-ва как бы изначала предопределяло его стать проповедником этой идеи. Человек, для которого всеединство было последним мерилом правды и добра, не мог не сознавать, как величайшую ненормальность и грех, факт, что Церковь Христова, хранительница Св. Духа и организация бого-человеческой жизни, была сама раздробленаХХ¥. В юности С-в был близок к славянофилам, как общественному течению, которое обосновывало свои идеалы на христианской вере, тогда как их противники - «западники» - были неверующими, которых Европа привлекала только в ее новейшем облике - Европа либеральных учреждений и научного прогресса. Но острый ум и нравственное чутье С-ва легко подметили то противоречие, что верующие христиане проповедовали национальную гордыню и религиозное обособление, непримиримую вражду ко всему западному христианскому мiру, тогда как проповедники всечеловеческой солидарности были неверующими. С-в в течение всей своей жизни (кроме только последних лет) сохранял славянофильскую веру в великое религиозное и духовное призвание русского народа; но он скоро ощутил тенденциозностьХХ¥1 славянофильской критики западной церкви и культуры и, как христианин и борец за всеединство, он пришел к сознанию, что призвание России состоит именно в братской солидарности ее с западным христианским мiром и в задаче возрождения единства вселенской церкви.^™ С 1881 г. он отдается изучению истории церкви по первоисточникамХХ¥111. Уже через два года его новое убеждение окончательно сложилось; он выражает его в труде «Великий спор и христианская политика», который привел его к (мучительному для него) разрыву с его славянофильскими друзьями и навлекХХ1Х обвинения в «папизме» и измене русскому национальному идеалу. Служение задаче соединения церквей сочетается с борьбой против русского национализма, особенно усилившегося в эту эпоху. Идея вселенской церкви связывается у С-ва с идеей теократии: христианизация мiра, будучи универсальной, должна охватывать и всю общественную жизнь; единство церкви, возглавляемое единым первосвященником, должно найти свое отражение в государственном единстве христианского мiра, воз-

xxv В рукописи далее, зачёркнуто: Лишь господствующая в его эпоху русская духовная атмосфера объясняет, почему С-в пришел к идее соединения или, вернее, единства церкви не сразу. С 40-х годов 19-го века в России шла, как известно, борьба между двумя духовно-общественными течениями: «западниками» и «славянофилами». xxvl В рукописи далее: и неосновательность.

xxvu В рукописи далее, зачёркнуто: Уже в первых своих произведениях С-в обнаруживает двойственное, колеблющееся отношение к славянофильским идеям о ложности и антихристианском духе западной церкви и культуры; по его собственному признанию (L. III, 25) его еще в конце 70-х годов смутила тенденциозность и неосновательность славянофильского огульного осуждения католицизма.

xxvlll В рукописи далее, зачёркнуто: актам вселенских соборов и творениям восточных и западных отцов церкви. xxlx В рукописи далее, зачёркнуто: на него.

главляемом «царем», духовно (но не политически) подчиненным первосвященнику. (С-в вдохновлялся идеями «De Monarchia» Данте9.) Но в это возрождение средневекового идеала С-в вводит одну, существенную, характерную поправку: «священническое» и «царское» (государственное) служения восполняются в теократии еще равноправным им свободным «пророческим» служением, наставляющим христианский мiр на путь полного осуществления Царства Божия. Этой теме должен был быть посвящен большой, задуманный С-вым труд «История и будущность теократии», из которого был написан в 1886 г. только первый том («Философия библейской теократии»10). Для оптимистически-утопического настроения С-ва в эту эпохуххх 11 характерно, что он даже не задумывается над возможностью или скорее неизбежностью конфликтов между этими тремя «должностями». С-в вступает в связь с известным кроатским католическим епископом и славянским деятелем Strossmayer^12, едет в 1886 г. в Загреб (Agram13)xxxi и подает ему докладную записку о соединении церквей14. Он производит на Strossmayer^ сильное впечатление; рекомендуя папскому нунцию в Вене и курии С-ва и его идеи, он называет его «anima pia, candida ac vere sancta»15, и устраивает ему, к весне 1888 г. (юбилею папы Льва XIII) аудиенцию у папы (в биографическом материале о С-ве нет никаких указаний, чтобы эта поездка и свидание состоялись). В январе 1888 г. С-в получает от о. Pierling^ S.J. приглашение написать по-французски краткое изложение его идейхххи. Замысел постепенно разрастается в большую книгу, опубликованную в Париже в 1889 г. «La Russie et l'Église universelle» (в книгу вошли мысли из ненаписанных томов «Теократии»). В связи с этим С-в едет весной 1888 г. в Париж и сближается с католическими кругами, особенно иезуитамихххш. На обратном пути он снова и в последний раз видится с Strossmayer'ом. С-в сохраняет и позднее личную и духовную связь с высоко чтимым им Еп. Strossmayer; но однако конечный итог этих двух поездок вызывает в С-ве глубокое разочарование - правда, не в самой идее соединения церквей, но в замысле практически-организационного ее осуществления и даже в самой идее теократии.

Практический замысел С-ва был в высшей степени непрактичным^^. Будучи решительным противником всякой внешней, оффициальной унии (объединение должно, по его мысли, родиться из внутреннего духовного примирения, быть не «механическим», а «химическим»), С-в мечтал, однако, осуществить это примирение через соглашение между папой и русским императором: Александру III-ему он предназначал роль Карла Великого! Папа Лев XIII, ознакомив-

xxx Его французская брошюра «L'idée russe» (1888) начинается словами: «Всемирная история не что иное, как осуществление утопий, или точнее - единственной утопии Иисуса Христа». (Примечание С. Л. Франка. В опубликованном варианте последняя фраза изменена: of the one Judœo-Christian utopia of the triumph of righteousness or the Kingdom of God)

xxxi В публикации: (in Croatia).

xxxii В рукописи далее, зачёркнуто: (для включения в книгу французского историка Leroy Beaulieu о России).

xxxiii В рукописи далее, зачёркнуто: читает и печатает доклад «L'idée russe».

xxxiv В рукописи зачёркнуто: утопией в худшем смысле этого слова.

шись с идеями С-ва заметил: «Bella idea, ma four d'un miracolo, écosa impossibile»16. Этот отзыв был большим ударом для С-ва. Но уже чистым безумием было рассчитывать на царя. Даже независимо от личности Александра III - человека хотя и достойного, но ограниченного, и притом убежденного охранителя всяческого status quo, - изменение традиционного уклада православной веры выходило за пределы самодержавной царской власти. Вместо осуществления своей утопии, С-ву пришлось опасаться ареста и ссылки за свою пропаганду (опасение оказалось, к счастью, неосновательным).

Французская книга «La Russie et l'Église universelle», в которой католические симпатии С-ва достигают апогея, производит несколько странное впечатление. Она была задумана первоначально, как - нестесненное русской цензурой - обращение сразу и к западному, и к русскому христианскому мiру, которое должно было показать обеим сторонам возможность и необходимость соединения церквей. Фактически она оказалась противоестественным сочетанием страстной, односторонней полемики против византийской иерархии и церковной политики византийских императоров и оправдания верховенства римского престола с глубокомысленным, трудным для понимания и весьма спорным для церковной традиции мистико-теософским трактатом, который к тому же кончается смелым наставлением от имени «пророческого духа» всему христианского мiру17. Первой половиной книги он оттолкнул от себя православный мiр, второй - католиков. «Мои приятели иезуиты - пишет^^ С-в в 1889 г. - сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм» (L. III, 121)18. Они были с своей точки зрения, конечно, совершенно правы: включать в призыв к соединению церквей мистическое учение о Софии, явно «еретический», идущий от Беме и Шеллинга, домысел, что Бог сотворил мiр из хаоса, таившегося в его собственном лоне, призывать Церковь отказаться от «безусловного клерикализма» и одностороннего догматизма и внушать мирянам, что миропомазание делает каждого из них «равным епископам и царям», что их свобода, при правильном употреблении, означает их «верховную власть, наравне с папой» -было по меньшей мере нецелесообразно. Но для С-ва сама проповедь соединения церквей лишена была бы смысла, если бы он при этом изменил своей «вечной подруге» и умолчал о своей вере в Богочеловечество, в божественную основу свободного человеческого духа. Он только засвидетельствовал этим, что был мистиком и пророком, а не правоверным богословом и рассудительным церковным деятелем.

В каком смысле С-в был вообще «католиком»^"? Нет сомнения, что уже в 1883 - или, самое позднее, в 1884 году - С-в не только усмотрел ложность обычных в православной церкви обличений католицизма, но и по существу уверовал в те три «новых» католических догмата, которые православное богословие считает спорными или ложными: filioque, immaculata conceptio, infallibilitas ex cathedra, и сохра-

ххху в рукописи далее: с горечью.

ххху1 о формальной и фактической стороне этого вопроса см. приложение. (Примечание С.Л. Франка)

нил эту веру (правда, позднее пересмотрев ее смысл в согласии с своей новой религиозной установкой) до конца жизни. Вера в богоустановленную главу Церкви была неотделимо слита в его сознании с самой мистической верой в Церковь, как богоче-ловеческий организм. В конце введения в «La Russie et l'Église universelle» помещено, отмеченное знаком NB, торжественное исповедание этой веры:

«Как член истинной и достохвальной православной восточной или греко-российской Церкви, говорящей не устами антиканонического синода и не через посредство чиновников светской власти, но голосом великих Отцов и Учителей своих, я признаю верховным судьей в деле религии того, кого признали таковым св. Ириней, св. Дионисий Великий, св. Афанасия Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл, св. Флавиан, блаженный Теодорит, св. Максим Исповедник, св. Игнатий и т. д. - а именно апостола Петра, живущего в своих преемниках и не напрасно слышавшего слова Господа " "Ты Петр, и на этом камне Я создам Церковь мою. Утверди братьев твоих. Паси овец моих, паси агнцев моих"».

В догмате immaculata conceptio19 (согласном, по его мнению, с традиционным русским культом Богоматери) С-в видел символическую церковную санкцию своей мистической веры в Св. Софию, в священную душу человечества^™. Более внешним было его отношение к догмату filioque: он обычно просто ссылается на его признание такими чтимыми в восточной церкви отцами, как Григорий Нисский и Максим Исповедник (и лишь однажды пытается дать чисто философское - не богословское - его «доказательство»).

Но основной интерес и основное содержание веры С-ва заключались не в вере в католическую церковь в ее отличии от восточной и противопоставлении ей, а в вере в ненарушимое и ненарушенное единство вселенской «православно-католической» церкви, как мистической богочело-веческой реальности. Допустить, что это единство ее когда либо перестало существовать, было бы для С-ва равносильно признанию, что обетование Христа о неодолимости Его церкви было опровергнуто. Именно в этой установке обнаружилась гениальность С-ва: его мистическая вера открыла его взору реальность скрытую под накопившимся за тысячелетие слоем заблуждений, определенных человеческой ограниченностью и греховными страстями. Разделение церквей произошло de facto, но не имеет силы de jure. Восточная и западная церковь в лице их иерархов поссорились между собой, разошлись и взаимно обособились. На чьей бы стороне ни лежала главная вина этого (сам С-в в разгаре своих католических симпатий склонен был - по реакции против односторонности господствующего русского мнения - возлагать вину на восточную церковь), важно только одно: эта греховная человеческая ссора не поколебала реального, богоустановленного единства церкви - единства, о б ъ е м -лющего обе ее части. Поэтому С-в считал себя вправе, оставаясь чле-

ХХХ™ В своей докладной записке З^ОББшауег'у он не без некоторого ехидства отмечает, что томисты и вообще доминиканцы долго не признавали этого догмата (Ь. I, 185). (Примечание С.Л. Франка)

ном православной церкви (что подчеркнуто в приведенном исповедании веры) отвергнуть накопившиеся предубеждения, сознавать себя членом вселенской церкви и быть в братском единении с ее западной частью. В каноническом отношении он ссылается на то, что анафематствование папских легатов в 1054 г. (год, с которого разрыв обычно считается окончательным) относилось только к патриарху Михаилу Керулларию и «сторонникам его безумия», а не к восточной церкви, как целому; восточная же церковь с того времени не имела вселенского собора, который один вправе был бы санкционировать разделение. Обязательные для православных догматические верования установлены до разделения церквей и признаются и католиками; с другой стороны, догматические «новшества» католицизма формально правомерны, вытекая из принципа «догматического развития» (который С-в устанавливает, не зная, что до него уже Ньюман20 развил эту идею). В силу вселенскости церкви возстанов-ление ее единства не было бы подчинением восточной Церкви западной, «об-латынием» ее; гармоническое единство церкви сочеталось бы с сохранением религиозного своеобразия обеих ее частей; и С-в отчетливо различал между богоустановленным верховенством «римского первосвященника» - наместника ап. Петра - и властью римского папы, как патриарха западной, латинской церквиххх™\

Ставить вопрос, был ли С-в католиком в смысле принадлежности к римско-католической церкви, так же неадэкватно гениальной смелости и широте его воззрений, как было бы напр. - конечно, toutes proportions gardées21 - ставить вопрос: был ли ап. Павел «иудео-христианином» и л и «членом» язычески-христианской церкви. С-в был первым провозвестником, в 19-ом веке, принципа «экуменизма»; его основной интерес касался, правда, лишь возсоединения между католицизмом и православием; по его мнению, канонически протестантство само себя отделило от церкви; но он считал, что протестантство, несмотря на свое обособление, представляет существенный для церкви принцип личной свободы веры, и что его возврат к церкви будет автоматическим последствием примирения между православием и католичеством. Позднее, как увидим, он стал еще шире смотреть и на этот вопрос.

Положение С-ва после крушения его замысла соединения церквей было трагическим. С славянофилами и церковномыслящими русскими людьми он разошелся окончательно: он был для них папистом и изменником, они для него -людьми, подменившими христианскую веру гордыней и эгоизмом узкого национализма. Но по всему своему духовному складу он в каком то более глубоком смысле был все же типичным представителемххшх восточного христианства (в чем он сам не отдавал ясного отчета). Сойтись интимно-внутренне с представи-

xxxviii в докладной записке Strossmayer'y о соединении церквей (L. I, 183-190), как и во многих местах в его произведениях того времени (W IV and V), С-в указывал, что по крайней мере один современный ему иерарх русской церкви - митрополит Киевский Платон - открыто высказывал сходное понимание отношения между православием и католичеством. Мне известно, что позднее эту общую церковную установку разделял униатский митрополит Андрей Шептицкий. (Примечание С.Л. Франка) xxxlx В рукописи далее: духа.

телями западной церкви он не мог, несмотря на все свое уважение к ним и близость к ним по догматическим воззрениям; и всякое личное общение и обмен мнений с ними кончались реакцией в сторону православия. После первой своей поездки в Кроацию он пишет: «Я вернулся из-за границ, познакомившись ближе и нагляднее как с хорошими, так и с дурными (курс. подл.) сторонами Западной церкви. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что ... исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе. Вообще я вернулся в Россию - если можно так выразиться -более православным, нежели как из нее уехал» (L. III, 189)22. (В Загребе тогда же С-в напечатал по хорватски статью в защиту православной церкви, в ответ на католические обвинения ее в еретичности23.) Точно так же, во время пребывания в Париже в 1888 г., в разгар своих католических симпатий и общения с французскими католиками, С-в пишет: «До меня доходят слухи о сплетнях в русских газетах, будто я перешел в католичество и т. д. На самом деле я теперь еще более далек от подобного шага, чем прежде» (L. II, 157)24.

С-в переживает глубочайший духовный кризис на пороге 80-х и 90-х годов (осложненный еще крушением надежд на личное счастье после развязки многолетнего неудачного романа). Он был на краю полного отчаяниях1. Но дух его остался жив, и кризис разрешился переходом к новому периоду его творчества, в котором оно достигло последнего углубления и просветления. Эпоха цер-ковно-богословской мысли и борьбы сменяется эпохой индивидуально-мистической веры; его христианская мысль открывает новые горизонты, приобретает еще большую широту и смелость. Вера в Христову правду и ее конечное торжество отрывается от связи с земной судьбой и земным устроением церкви. Главный итог этого духовного переворота состоял в смене оптимистически-утопического мировоззрения воззрением, которое можно назвать трагически -эсхатологическим. Его личная связь с церковью и участие в ее жизни если не прерывается, то значительно ослабляется. То, что Baron von Hügel называл «the institutional element of religion»25 и что доминировало в его мысли в 80-е годы, отступает теперь на задний план и теряет для него интерес.хк (В этом -принципиальное отличие С-ва от Ньюмана, с которым, по почину d'Herbigny, его принято сближать). От 1895 г. мы имеем поразительное для С-ва личное признание. Он пишет одному интимному своему другу (поэту Величко): «Мы с вами правил поста не соблюдали, и в церковь не ходили, и ничего в этом дурного не было, так как все это не про нас писано» (L. I, 223)26.

От богословия и церковной политики он обращается снова к философии -преимущественно к эстетике и этике. Одновременно он сближается с лишь

х1 В рукописи далее, зачёркнуто: защищал себя броней цинического глумления над самим собой.

х11 В рукописи далее, зачёркнуто: он перестает быть тем, что можно назвать «церковным человеком». Тема «Церковь» в самом глубоком ее смысле есть один из постоянных и существенных элементов всего творчества С-ва; но «церковность» в более узком смысле была его доминирующим интересом только в течение десятилетия 80-х годов.

политически родственным ему, но чуждым по духу кружком петербургских неверующих западников-либералов и становится постоянным сотрудником их органа «Вестник Европы» по политическим и литературным вопросам. Главные философские его труды 90-х годов - статьи о красоте и искусстве (1889-90), гениальная небольшая книга «Смысл любви» (1892) и система этики («Оправдание добра» и, как дополнение к нему, «Право и нравственность», 1895-97). Задуманный им труд «Теоретическая философия» остается незаконченным. Он переводит творения Платона и пишет замечательную статью «Жизненная драма Платона», в которой можно уловить признания о его собственном духовном развитии.

Во всех этих трудах, как и других писаниях этого времени, можно найти скорее только отрывочные указания на совершившийся в его мысли переворот, именно на существенное изменение его религиозной установки. Оно окончательно открылось только в его предсмертной книге «Три разговора», особенно в ее заключении - «Повести о грядущем Антихристе». Легче всего проследить это изменение по его письмам. Лишь однажды оно ярко сказалось публично -именно в его докладе «Упадок средневекового миросозерцания» (1891)27, который в русских религиозно-консервативных кругах произвел впечатление взорвавшейся бомбы. Соловьев доказывал в нем, что церковь не выполнила основного завета Христа - устройства жизни на основе действенной любви к ближнему; этот завет воодушевляет, наоборот, неверующих адептов свободы и социальной справедливости, которых поэтому надо признать, несмотря на их неверие, подлинными учениками Христа. В письме от 1892 г. С-в пишет: «Я также далек от ограниченности латинской, как от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской; исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий; она не есть ни сумма, ни экстракт из них как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов» (Ь. III, 44)28. Он особенно настаивает теперь на «принадлежащем всякому христианину полномочию, о котором говорит ап. Иоанн («имеете помазание от святых и ведаете все») судить о церковных делах в смысле их согласия «с духом Христовым» (Ь. III, 183, 1897)29. В одной заметке 1893 г. (W. VI 401-410) он решительно отвергает «путь внешнего вынужденного подчинения в области веры вместо внутренней самодеятельности в ней», одобряет тезис своего давнишнего противника славянофила Ю. Самарина: «ничто из видимого в церкви не непогрешимо само по себе, и ничто непогрешимое в церкви не различается видимым образом», и заявляет, что «дилемму: папизм или духовная свобода - можно обойти только путем недостойных и безплодных сделок с совестью» и что он сам принимает «один из членов этой дилеммы - духовную свобо-ду»30. По словам философа Лопатина, он говорил в это время о себе: «Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик»х111.31

xlu В публикации примечание: Quoted by Mochulsky in his book on Solovyov (in Russian), p. 217 В рукописи далее примечание, зачёркнуто: «Вопросы философии и психологии», т. 195, 1910 г., цит. Мочульский, стр. 217

С-в не только учел тщету своего замысла теократического устройства жизни - он пришел к убеждению в его ошибочности по существу. Он отчетливо различает теперь между самой правдой Христова откровения (и ее обетованным конечным торжеством) с одной стороны, и историческим, земным успехом церкви и реальной христианизацией мiра - с другой. Рушится вся идея космогонического процесса непрерывного и прогрессивного обожения мiра; историческое развитие человечества мыслится отныне, как трагическое раздвоение между гонимой до конца мiра истинной Христовой церковью, и силами мiра сего. «Свет во тьме светит». Из прежнего своего верования он удерживает только веру в вселенскую церковь, которая, однако, отныне не имеет для него видимых очертаний, а есть лишь «малое стадо» верных, свободно преданных Христу душ, под духовным водительством ее традиционного центра, римского престола.

Яснее всего эта новая вера выражена в замечательном письме к французскому католическому писателю Тауегп1егх1ш от мая 1896 г.

«Яеярюе Апеш32. Относительно этого вопроса есть только три несомненные истины, засвидетельствованные Словом Божьим:

1) Евангелие будет проповедано по всей земле, т. е. Истина будет возвещена всему человеческому роду.

2) Сын Человеческий почти не найдет веры на земле, другими словами, в последние времена истинно-верные останутся в меньшинстве, численно незначительном, все же остальное человечество последует за Антихристом.

3) И тем не менее, зло будет побеждено и верные восторжествуют».

Из этого делается вывод: «Если несомненно, что истина будет окончательно принята только гонимым меньшинством, то следует решительно оставить идею о могуществе и внешнем величии теократии, как прямой и непосредственной цели христианской политики. Цель эта заключается в правде». Указав на необходимость единения верных вокруг традиционного центра единства (папства), С-в продолжает: «Это тем более исполнимо, что центр этот не обладает более внешней принудительной властью, и потому каждый может возсоединиться с ним в той мере, на какую указывает ему его совесть. Я знаю, что многие священники монахи думают иначе и требуют полного подчинения церковной власти, как Богу. Это заблуждение; когда оно будет точно формулировано, его надобно будет назвать ересью. Можно ожидать, что девяносто девять процентов этих священников и монахов перейдет на

х11У 33

сторону Антихриста

То же настроение и те же мысли выражены в «Повести о грядущем Антихристе» (1900). Соединение церквей предвидится здесь осуществленным лишь в конце мiра, при господстве Антихриста; в нем участвует только верное Христу меньшинство католиков, православных и протестантов. По словам свидетеля

х1111 В рукописи далее, зачёркнуто: (с которым С-в был связан с 1888 г.). х1к Цит. Мочульский с. 213-214. Это письмо есть ключ к объяснению подлинного смысла одновременного ему, загадочного на первый взгляд, факта причащения С-ва в католической церкви (февраль 1896 г.) см. Приложение. (Примечание С.Л. Франка)

чтения С-вым этой повести (поэта Андрея Белого), он сказал при этом: «Я написал это, чтобы окончательно высказать мой взгляд на церковный вопрос»х1^

Тревога за грядущие судьбы мiра охватывает С-ва в последние пять лет его жизни. В 1895 rx1vi, при первых, еле заметных признаках начала брожения в Китае, С-в в стихотворении «Панмонголизм» грезит о нашествии монгольских орд на Россию. Рушится вера всей его жизни в великое религиозное призвание России. Россию - «третий Рим», согласно давнишней, излюбленной славянофилами доктрине - ожидает кара Божия за ее грехи; ей предстоит крушение, которое постигло Византию, «второй Рим». (Хотя пророчество С-ва в этой его форме доселе не оправдалось, но замечательно, что через десять лет после него совершился казавшийся невероятным факт: могущественная русская империя потерпела поражение от руки маленького японского народа; и еще через 12 лет рухнула сама 500-летняя православная русская монархия.)

Пророческое предчувствие надвигающейся мiровой катастрофы с 1897 года принимает у С-ва характер предвидения скорого конца мiра и пришествия Антихриста. В июне 1897 г. он пишет своему другу Величко: «Что-то готовится, кто-то идет. Ты догадываешься, что под "кто-то" я разумею самого антихриста. Наступающий конец мiра веет мне в лицо каким то явственным, хоть неуловимым дуновением - как путник, приближающийся к морю, чувствует морской воздух прежде, чем увидит море» (L. I, 232)34.x1vi1

Надвигающаяся на мiр огромная сила зла и необходимость суровой, непреклонной активной борьбы с ним есть тема «Трех разговоров». Главным идейным своим врагом С-в считает выраженную в толстовстве под маской христианства благодушную установку «непротивления злу». «Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов» - таковы заключительные слова последней, написанной им заметки (W. Х, 226, июль 1900)35.

В предисловии к «Трем разговорам» С-в пишет, что торопится напечатать книгу, ибо ему «ощутителен не так уже далекий образ бледной смерти». Он и тут оказался пророком. Слова эти были написаны на Пасху 1900 г., а 31-ого июля Соловьев после краткой болезни, скончался в имениих1"" под Москвой, исповедовавшись и причастившись у православного священника. Перед смертью он молился за еврейский народ. Его последние слова были: «Тяжела работа Господня».

На его могилу в Москве неизвестный поклонник положил две иконы: одну греческую икону Воскресения с надписью: Хргсттбд dvsCTxn ек vsKpcov36, другую -икону Остробрамской Божьей Матери с латинской надписью: In memoria aeterna erit justus37.

xlv С.М. Соловьев (племянник философа), Биографический очерк в вступлении к «Стихотворениям» Соловьева, изд. 6-е, 1915. (Примечание С.Л. Франка) xlvi В публикации: 1894.

xlvii В рукописи далее, зачёркнуто: (Впрочем, еще в 1888 г. он пишет, что приучается смотреть на все sub spesie aeterni<tatis>, или вернее sub spesie antichristi venturi). xlviii В рукописи далее, зачёркнуто: князя Трубецкого.

Ш

В чем значение идей и духовного мiра С-ва для нашего времени? С-в был мыслителем 19-ого века; в течение первой, большей половины своего творчества он разделял ту веру в непрерывный прогресс, которая так характерна для 19-го века и которая теперь, после всего пережитого нами за последние полвека, устарела и отвергается всеми мыслящими людьми. Правда, С-в придал ей религиозно-углубленную форму веры в космический и всемiрно исторический процесс постепенного внедрения в мiр силы и правды Божией, «обожения» мiра. Но и это звучит для нас теперь, как христианизированный вариант гегельянского идеализма, т. е. тоже как оптимистическая иллюзия 19-ого века.

Другие идеи С-ва, в которых он в свое время явился смелым новатором, одним из зачинателей новой духовной эпохи, разделяют судьбу всех новых идей: в их отвлеченном содержании они, раз войдя в общее сознание, кажутся очевидными и потому не оригинальными. Таков, напр., неведомый 19-му веку, но получивший распространение в наше время «экуменизм» его церковной установки; таково его понимание христианства, как идеала целостного - в том числе общественного - возрождения человечества; это понимание, встречаясь спорадически в течение 19-ого века, кажется, никем не было выражено с той полнотой, с какой оно развито С-вым; но в наше время оно стало излюбленной популярной темой христианской мысли. Наконец, мы рискуем теперь недооценить и высшее достижениех11х С-ва, бывшее для него итогом напряженного духовного борения - именно сочетание неколебимой веры в Христову правду с острым, трезвым сознанием огромного, до конца мiра неодолимого могущества зла; ибо в нашу трагическую эпоху это сознание как бы само собой навязывается, по крайней мере, более чутким из верующих христиан.

Но, прежде всего, не нужно забывать, что все эти новые, теперь уже довольно общеизвестные идеи все же наталкиваются на упорное сопротивление массы косных умов. И господство такого - выродившегося в чистое зло - проявления идей 18-19 века, как коммунизм, и преобладание доселе в христианском мiре и узкого конфессионализма, и отрешенного от жизни, морально-пассивного благочестия вынуждают признать С-ва, с его гениальным умом и напряженным духовным пафосом, и теперь еще одним из вождей за подлинную, ответственную христианскую веру. Кроме того, гений имеет вообще привилегию не стареть: то оригинальное, окрашенное глубиной его личного духа, выражение, которое он находит даже для идей, отвлеченное содержание которых теперь уже не ново, придает им некую особую непроходящую значительность и силу. А когда этот гений есть не только одинокий для своего времени провозвестник новых истин, но и дух пророческого типа, каким то таинственным религиозным восприятием чующий грядущее - конечно, не в его конкретных деталях, а в его общем духовном существе - он видит это грядущее глубже, чем мы теперь воспринимаем его нашим трезвым сознанием, и остается духовным наставником и позднейших поколений.

Х11Х В рукописи далее: религиозного гения.

Но и помимо всего этого - содержание и общий дух религиозного мировоззрения С-ва несет - и вообще, и в особенности для западного1 мiра - некую подлинно новую весть, значение которой едва ли может быть преувеличено. Трагически-эсхатологическая установка последнего периода его творчества сама по себе есть, конечно, не новость для христианского сознания. Что «весь мiр лежит во зле», что Христово откровение не обещало победы добра над злом в составе «этого мiра» и что надо жить в ожидании конца мiра и окончательного торжества Христа - есть одно из исконных убеждений христианской веры; оно было лишь в значительной мере забыто западным христианством последних веков. Но обычно оно влекло к монашеской отрешенности от мiра, к презрению к нему и часто даже - к равнодушию в отношении земной неправды и земным человеческим страданиям. У С-ва мы находим нечто иное и совершенно новое, что отныне должно стать руководящим в христианском сознании. Трезвое, горькое сознание неодолимой до конца мiра власти зла, предчувствие предстоящих последних испытаний сочетается у него с напряженным чувством ответственности христианина за мiровое зло, с пафосом активной борьбы за Христову правду во всей полноте человеческой жизни. С-в есть проповедник героического христианства, которое для своей непреклонной борьбы со злом, для напряженной нравственной активности не нуждается в оптимистических иллюзиях. После того, как С-в преодолел свой идеал теократического общественного устройства, в его душе и мысли укрепляется некий грандиозный синтез между перво-христианским настроением, средневековой верой в церковь, как духовного руководителя человечества, и гуманитарной верой нового времени. Этот синтез, правда, у него едва намечен; именно его он называет своей религией Св. Духа. Но в нем он указал путь, по которому отныне должна идти христианская мысль -путь, который после него искал Péguy38 и к которому непроизвольно влекутся наиболее чуткие умы нашего времени.

Этот синтез есть конечный итог основной религиозно-философской интуиции С-ва, которую он сохранил неизменной в течение всей своей жизни -именно идеи Богочеловечества. Две духовные силы борются между собой в истории европейского человечества начиная с эпохи ренессанса: вера в Бога и вера в человека. Обобщая - и потому, конечно, схематически упрощая - многообразие традиционной христианской мысли, можно все же сказать, что ее доминирующей тенденцией - наиболее ярко выраженной у Августина - было возвеличение Бога за счет уничижения человека. Поэтому когда в эпоху ренессанса пробудилась страстная вера в великое назначение и творческую мощь человека, эта вера - по существу, конечно, рожденная из лона христианства и только им могущая быть оправданной - приняла форму воз-стания сначала против церковной традиции, а затем и против Бога. Под знаком этого рокового недоразумения проходит вся трагическая новая история европейского человечества вплоть до наших дней. Вера в права и свободу человеческого духа, страстный призыв обеспечить человеку условия жизни, со-

1 В рукописи далее: христианского.

ответствующие его великому достоинству, становятся пафосом неверующих, боевым лозунгом в борьбе против христианской веры. Этот безрелигиозный и антирелигиозный гуманизм, в силу таящегося в нем противоречия, обречен был выродиться в чистый демонизм и потому в новое, невиданное доселе порабощение и разложение человеческого духа; его последнее проявление на наших глазах есть национал-социализм и коммунизм. Но правда гуманизма есть недостаточно осознанная и практически-нравственно раскрытая правда христианской веры. Христианская мысль давно уже встревожена смутным сознанием этого противоречия. Уже в 19-ом веке и особенно в наше время не прекращаются попытки внутреннего преодоления этого бунта через санкционирование того, что правомерно в его притязаниях. Но все движения «христианской демократии» и «христианского социализма» остаются внутренне слабыми в силу своего компромиссного характера. Им доселе недостает пафоса пламенной веры, способной двигать горами. Это духовное пламя может разгореться лишь когда будет осознано его глубочайшее религиозно-догматическое основание, когда само Христово откровение будет раскрыто не только, как новое откровение о Боге, но и как откровение о человеке. Этот христианский гуманизм был некогда намечен такими мыслителями, как Николай Кузанский, Эразм,11 св. St. François de Sales39; вера в человека имела шанс развиться в лоне самой христианской церкви, и тем самым вся духовная и общественная история европейского человечества имела бы шанс пойти по иному, более гармоничному пути. Этому не суждено было быть.

Значение С-ва состоит в том, что он снова уловил эту решающую проблему во всей ее глубине и значительности; и его творчество есть именно в этом отношении великий - может быть величайший - вклад111 русского религиозного духа в судьбы человечества. Он понял христианскую веру, как откровение о вселенском начале Богочеловечества. Он ощутил неразрывную связь между верой в Бога Иисуса Христа и верой в человека. Величие и святость Бога есть тем самым величие и святость - более того, потенциальная божественность -его творения - человека (как и всего мiра). Торжество правды и силы Бога в воскресении Христа есть зачаток и залог реального преодоления всяческой по-рабощенности и униженности человека (включая преодоление самой смерти). И это есть не догмат пассивной веры, а цель вселенской творческой активности человечества. Самые дерзновенные упования и творческие замыслы человеческого духа - безсмысленные и гибельные в отрыве от Бога - оправданы, более того - обязательны для него, как существа, укорененного в Боге. Не будет преувеличением сказать, что в этой центральной идее своей религиозной философии - как бы мы ни оценивали ее систематическое раскрытие у самого С-ва -он наметил духовный путь, который один только может вывести человечество из его нынешнего тупика.

II В рукописи далее, зачёркнуто: Томас Мор.

III В рукописи далее, зачёркнуто: религиозного гения русского народа.

Примечания

1 Публикуется по: Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers. Box 13. Materials on Vladimir Solov'ev. В переводе на английский язык опубликовано: Frank S. L. Introduction // A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. London, S. C. M. Press, 1950. P. 9-31.

2 Из поэмы «Три свидания»: «Не веруя обманчивому миру, / Под грубою корою вещества / Я осязал нетленную порфиру / И узнавал сиянье Божества...».

3 Письмо Н.Н. Страхову 12 апреля 1887 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева / под ред. Э.Л. Радлова. Т. I. СПб., 1908. С. 33-34.

4 Цитата из книги «Россия и Вселенская Церковь», кн. 3, гл. 11.

5 См., напр.: «Христос - Бог и человек, творец и творение» (Николай Кузанский. Игра в шар // Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 289). Эту идею Франк развивает в «Непостижимом»: «Он есть истинный Бог именно как Богочеловек - не только в его откровении и явлении на земле и в его отношении ко мне, но и сущностно, т. е. в его "небесном" существе. <...> И то же имеет в виду Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Творца и творения, - единстве, не устраняющем их различия и противоположности, - мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив через "стену противоположностей", входит в "рай совпадения противоположностей"» (Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 509-510).

6 Ср. у К. Мочульского: «Соловьев рассказывал С.М. Мартыновой, что перед смертью дед ввел его в алтарь и перед престолом благословил на служение церкви. Мальчику было всего восемь лет, когда умер о. Михаил, но он всю жизнь благоговейно чтил его память и посещал могилу» (см.: Мочульский К. Владимир Соловьёв. Жизнь и учение. Париж: YMKA Press, 1936 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.vehi.net/mochulsky/soloviev/index.html).

7 Имеются в виду письма Е.К. Селевиной (Романовой) - эта программа наиболее полно выражена в письме от 2 авг. 1873 г.: «За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределённого чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. <...> Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию» (Письма Владимира Сергеевича Соловьева / под ред. Э.Л. Радлова. Т. III. СПб., 1911. C. 87-90).

8 Письмо гр. С.А. Толстой (Бахметевой) 27 апреля 1877 г.: «У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашёл трёх специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и John Pordage.

Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми всё-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остаётся поле очень широкое» (Письма Владимира Сергеевича Соловьева / под ред. Э.Л. Радлова. Т. II. СПб., 1909. С. 200).

9 Трактат Данте Алигьери «О монархии» («De Monarchia») был создан около 1313 г., однако в 1329 г. он был осуждена церковью, а в 1554 г. - внесен в индекс запрещенных книг. По словам А. Доброхотова, утопия Данте «резко отличается от теократических учений Августина и Фомы Аквинского; она противостоит теориям французских юристов, боровшихся за принцип национальной самостоятельности государства и не признававших мировой империи; она, наконец, в отличие от чисто политических концепций разделения светской и духовной власти Оккама и Марсилия Падуанского, содержит положительный религиозный и моральный

идеал, образ мирового монарха» (Доброхотов А. Л. О «Монархии» Данте // Данте Алигьери. Монархия. М., 1999. С. 17-18).

10 В первом издании (Загреб, 1887), в подзаголовке значится: «Том 1. Предисловие. - Вступление. - Философия библейской истории» (см.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 т. / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. IV СПб., 1914. С. 656).

11 Приводимых Франком в примечании слов в брошюре «Русская идея» нет. Очевидно, во время работы над Антологией, Франк не имел под рукой этого текста Соловьёва - его нет во 2-м издании Собрания сочинений, которым он пользовался. Однако мысль, выраженная в этих словах, неоднократно проговаривалась Соловьёвым. Например, в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) и в статье «Нравственность и политика. Исторические обязанности России» (1883), вошедшей в первый выпуск сборника «Национальный вопрос в России», дословно повторяются пару абзацев вступления, среди которых есть и такая мысль: «И в общей жизни человечества царство зла и раздора есть факт, но цель есть Царство Божие, и к этой-то цели посредствующий переход от дурной действительности называется христианскою политикою», - и далее примечание: «Таким образом эта политика вовсе не есть утопия в порицательном смысле этого слова, то есть такая, которая не хочет знать о дурной действительности и осуществляет свой идеал в пустом пространстве; христианская политика, напротив, исходит из действительности и прежде всего хочет помочь против действительного зла» (Собрание сочинений В. С. Соловьева в 10 т. Т. IV. С. 4; Собрание сочинений В. С. Соловьева в 10 т. / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. V СПб., 1914. С. 8).

А вот выражение «всеобщая история есть осуществление утопий» встречается в докладе Соловьёва «О действительных основах франко-русского соглашения», с которым он выступил в Париже в декабре 1893 г., точнее - в отчёте об этом докладе, опубликованном Эженом Тавернье в газете «EUnivers» 18 декабря, а в переводе - в газете «Новое время» 17 (29) декабря 1893 г. (см.: https://politconservatism.ru/articles/o-deystvitelnykh-osnovakh-franko-russkogo-soglasheniya). Самого Соловьёва этот отчёт не удовлетворил, о чём он писал Н. Гроту 3/15 января 1894 г., сообщая, между прочим, что уже повторил эту речь в Петербурге «в одном светском кружке в присутствии двух министров» (Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. I. С. 82). Однако более адекватного (авторского) изложения этого доклада так и не появилось. Что именно было источником этого примечания Франка и, возможно, ошибки «подмены» одного парижского доклада (1888 года) другим (1893 года), - установить пока не удалось.

12 Штросмайер, Йосип Юрай (Josip Juraj Strosmajer, нем. - Joseph Georg Strossmayer, 1815-1905) -хорватский католический епископ, политический и общественный деятель.

13 Историческое австро-немецкое именование Загреба.

14 См.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. I. С. 183-190 (на французском языке).

15 «Соловьев - душа чистая, благочестивая и воистину святая». Слова взяты из письма от 12 октября 1886 г. епископа Штроссмайера монсиньору Ванутелли, нунцию в Вене (см.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. I. С. 190-191). Эти слова С.М. Соловьёв взял эпиграфом к переизданию стихотворений Вл. Соловьёва в 1915 г.

16 Прекрасная мысль, но без чуда вещь невозможная (итал.). Франк цитирует по книге Мо-чульского. Слова папы приведены в письме Вл. Соловьёва брату Михаилу 16/28 декабря 1888 г. (Вл. Соловьев. Письма / под ред. Э.Л. Радлова. Т. IV Петербург: Время, 1923. С. 119).

17 См. особенно главу 11.

18 Письмо А.А. Фету [без даты] // Письма Владимира Сергеевича Соловьева / под ред. Э.Л. Радлова. Т. III. СПб., 1911. С. 121 (1889 год указывает Мочульский).

19 Догмат о непорочном зачатии Девы Марии, закреплён буллой папы Пия IX в 1854 г.

20 Джон Генри Ньюмен (John Henry Newman, 1801-1890) - кардинал, известнейший английский богослов XIX века. Беатифицирован в 2010 г.

21 Условно говоря (франц.)

22 Письмо к о. Архимандриту Антонию Вадковскому 29 ноября 1886 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. С. 189-190.

23 «<...> Никаких статей для заграничной публики я доселе не печатал, кроме одной, на хорватском языке, под заглавием: "Je li je istocna crkva pravoslavna?" (т. е. "Православна ли восточная церковь?"), в которой я, становясь на точку зрения своих католических читателей, доказываю, что и с этой точки зрения наша восточная церковь должна быть признана православной» (Письмо в «Церковный Вестник», № 49, 1886 // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 193-194).

24 Письмо Ф.Б. 1ецу 16-28 июля 1888 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том II / под ред. Э.Л. Радлова. СПб., 1909. С. 157.

25 Барон Фридрих фон Хюгель (Friedrich Maria Aloys Franz Karl, Baron von Hügel, 1852-1925) -религиозный австрийский, английский деятель и писатель, католический богослов. В своём учении о трёх элементах религии выделял «исторически-институциональный» (the historical/ institutional element), интеллектуально-спекулятивный (the intellectual/speculative element), и мистически-опытный (the mystical/experiential element). См.: The Mystical Element of Religion, 2 vol. (1908); Essays and Addresses on the Philosophy of Religion, 2 vol. (1921-1926).

26 Письмо В.Л. Величко 20 апреля 1895 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том I. С. 224.

27 «О причинах упадка средневекового миросозерцания».

28 Письмо В.В. Розанову 28 ноября 1892 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. С. 44-45.

29 Письмо в редакцию «Нового времени» 14 мая 1897 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. С. 183. Цитата из послания ап. Иоанна у Соловьёва и у Франка немного не точна, см.: «Впрочем, вы имеете помазание от Святого и знаете все» (1 Ин. 2:20).

30 Из вопросов культуры. I. Ю.Ф. Самарин в письме к баронессе Э.Ф. Раден // Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. VI. СПб., 1914. С. 403, 405, 408, 409.

31 Слова Л. Лопатина Франк приводит по книге Мочульского, который, в свою очередь, ссылается на первоисточник - статью Лопатина в журнале «Вопросы философии и психологии», однако ошибается в номере (и Франк в рукописи повторяет эту ошибку) - правильно не 195, а 105 (см.: Лопатин Л.М. Памяти Вл.С. Соловьёва // Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. V (105). С. 635).

32 Не упускай из виду конца (лат.)

33 Письмо Тавернье (оригинал и перевод) от мая-июня 1896 г. опубликовано в IV томе Писем Владимира Соловьёва, который остался недоступен С. Франку (см.: Вл. Соловьев. Письма / под ред. Э.Л. Радлова. Т. IV. Петербург: Время, 1923. С. 198-221); при этом опубликованный в IV томе перевод не совпадает с переводом, который даёт Мочульский, и который воспроизводит Франк.

34 Письмо В.Л. Величко 3 июня 1897 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том I. С. 232. В зачёркнутом далее примечании Франк приводит (по Мочульскому) слова Соловьёва («с точки зрения вечности, или вернее с точки зрения прихода антихриста) из письма Э. Тавернье 21 июня 1888 г. (см.: Вл. Соловьев. Письма. Т. IV С. 205).

35 По поводу последних событий (Письмо в редакцию) // Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. X. СПб., 1914. С. 226.

36 Христос воскресе из мертвых (греч.).

37 В вечной памяти будет праведник (лат.) (Пс. 111:6).

38 Шарль Пеги (Charles Péguy, 1873-1914) - французский драматург, публицист, религиозный мыслитель. В книгах «С нами Бог» (английский перевод которой вышел в 1946 г.) и «Свет во тьме» Франк называет Пеги «одним из самых благородных верующих христиан последних десятилетий» и «одним из самых религиозных умов ХХ века» (Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 385, 428).

39 Святой Франциск Сальский (1567-1622) - епископ Женевы, известен своей критикой кальвинизма, особенно - догмата о предопределении. В публикации использовано не французское, а латинское написание имени: St. Francis de Sales.

Франк С.Л. <Перешел ли Соловьев в католицизм^

ПРИЛОЖЕНИЕ

Перешел ли Соловьев в католицизм Через 10 лет после смерти С-ва в газете «Русское Слово» (21 августа1 1910) было опубликовано сообщение униатского священника о. Н. Толстого в Москве о том, что С-в 3 февраля 1896 г. в присутствии свидетелей причастился у него, предварительно громко прочитав «символ веры, установленный римским престолом для соединяющихся из христианских вероисповеданий» и передав письменное исповедание, тождественное опубликованному им в книге «La Russie et l'Église universelle» (see Introduction, p. 20)11

Это сообщение было позднее публично подтверждено двумя свидетелями111. Вскоре после этого в газете «Московские ведомости» от 2-ого№ ноября 1910 г. появилось изложение рассказа православного священника С. Беляева, исповедовавшего и причастившего С-ва перед его смертью. По сообщению Беляева, С-в на исповеди «сказал, что не был на исповеди года три, так как, исповедавшись в последний раз, ... поспорил с духовником по догматическому вопросу (по какому именно он не сказал) и не был допущен им до св. Причастия». «Священник был прав - добавил он, - а поспорил я с ним единственно по горячности и гордости; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чисто сердечно каюсь в нем» (перепеч<атано> L. Ill, 215-217)2.

Из этих двух сообщений следует, прежде всего, что после причащения в униатской (греко-католической) церкви С-в не прервал церковного общения с православной церковью. Если предсмертное причащение у православного священника за отсутствием католического - допустимо и для правоверного католика, то этого, конечно, никак нельзя сказать об исповеди и желании причаститься у православного священника при нормальных обстоятельствах, вскоре после причащения в католической церкви (именно в 1897 г.). Все равно, были ли в акте 3 февраля 1896 г. точно соблюдены канонические правила, установленные католической церковью - d'Herbigny указывает, что для С-ва было сделано одно исключение: «there was no formal abjuration, for it was considered unnecessary» (p. 252)v, - но самый факт допущения к причастию свидетельствует, что католическая церковь считала С-ва присоединившимся к ней. Из приведенного позднейшего поведения С-ва столь же очевидно, однако, что он сам смотрел иначе. Из его предсмертного признания" (как и из отсутствия свидетельств обратного)

I В публикации ошибочно: April.

II Здесь и далее ссылки на Introduction - это ссылки на Введение С. Франка к этой Антологии.

III В журнале «Китеж» (№8-12, декабрь 1927 г. Варшава). Перепечатано в книге Мочульского, стр. 215. По версии d'Herb1gny (252) С-в после символа веры, прочитал в церкви указанное свое исповедание. (Примечание С.Л. Франка; в публикации отсутствует)

1v Так в публикации, в машинописи дата неразборчива, на самом деле - 3-го ноября. v В публикации ссылки на страницу нет. v1 В публикации далее: to Fr. S. Belyaev.

косвенно вытекает, что его церковное общение с католической церковью ограничилось приведенным единственным случаем. Два близких С-ву человека (философ Лопатин и сестра С-ва М. Безобразова) свидетельствуют, что до конца жизни он отрицал, что он католик, <а С-в, конечно, не мог лгать в этом вопросе>™. Но каковы были мотивы побудившие С-ва причаститься в католической Церкви, и каков был для него самого смысл этого акта?

О. Н. Толстой передает, что С-в после 1892 г. более не причащался в православной церкви и объясняет это тем, что с того времени священники перестали допускать его к причастию, по-видимому под влиянием оказанного на них синодом давления. Это объяснение безусловно неосновательно. Не говоря уже о том, что как раз в это время для этого не было никакого повода - после 1889 г. С-в ничего не писал по церковному вопросу - «оказать давление» на всех русских священников (что было бы необходимо при кочевом образе жизни С-ва) было просто невозможно - хотя бы потому, что по обычаю русской церкви к причастию допускаются после исповеди и неизвестные священнику лица. Это опровергается и самим фактом безпрепятственного причащения С-ва перед смертью"". Если С-в действительно не причащался после 1892 г., то это объясняется просто тем, что в это время он отошел от участия в церковной жизни (см. Introduction, p. 23).

Дело представляется, на первый взгляд, еще более загадочным, потому что С-в прежде и в частных письмах, и в публичных заявлениях в ответ на обвинение его в «папизме» не только многократно заявлял, что он - православный и не намерен покинуть свою церковь (в последний раз в 1891 г., L. III, 1993), но и вообще решительно высказывался против личного перехода в католицизм, считая его «вредным для вселенского дела» (возсоединения церквей) и только оговариваясь, что не может «бросить камня в "обращающихся" по искреннему, если и ошибочному убеждению» (L. III, 193 и 172, 18864). Но именно здесь, странным образом, может быть найден ключ к разрешению загадки. Пока С-в стоял на положительной церковной почве и стремился к возсоединению церквей в точном каноническом порядке, самочинное действие отдельного лица естественно представлялось ему неправильным и вредным. Но в 90-х годах, как мы знаем, вера С-ва существенно изменилась (см. Introduction, особенно письмо к Tävernier5): он перестал придавать решающее значение авторитету церковной власти; он отныне веровал только в вселенскую церковь в ее невидимых очертаниях, состоящую из меньшинства христиан, верных духу Христову; его «религия Св. Духа» была, с обычной точки зрения, верой религиозного вольнодумца. Его Причащение в католической церкви было не актом человека, нашедшего в католической церк-

™ То же подтверждает и сам о. Н. Толстой в указанном своем сообщении объясняя, однако, это тем, что С-в присоединился к католицизму восточного обряда. (Примечание С.Л. Франка; в публикации «of the Eastern rite» - курсивом). Взятое в угловые скобки - в публикации отсутствует.

vlu <У> d'Herbigny предположение Толстого о «давлении» на священников превращается уже в категорическое утверждение: «secret instructions were given to the clergy to refuse communion to him»! Это было бы равносильно тайному отлучению небывалому, я думаю, в истории церкви и по множеству оснований невозможному в данном случае. (Примечание С.Л. Франка)

ви единственную истинную церковь, а действием религиозного вольнодумца, который исходя из своей веры в единую вселенскую церковь, считал себя в праве игнорировать фактическое разделение церквей. Если и прежде он признавал державную власть всякого христианина в силу помазания, то теперь эта власть стала для него не только властью судить, но и властью поступать «в согласии с Христовым духом». А так как он сохранил убеждение в необходимости свободного единения всех верных христиан вокруг «традиционного центра единства - римского престола» <(за которым в это время он признавал лишь значение духовного руководителя церкви)>1Х (см. Introduction, p. 20), - то он пожелал засвидетельствовать эту свою веру причащением в католической церкви (прочитанный им католический символ веры соответствовал его убеждениям, хотя смысл его догматов он толковал вольно, в согласии с своей религией Св. Духа). Оставаясь членом православной церкви (что он подчеркнул упомянутым выше своим личным исповеданием, которое он включил в обряд причащения, очевидно, по личной инициативе), он считал себя вправе игнорировать требования своей церкви.

Это косвенно подтверждается еще одним фактическим сообщением, которое одновременно разъясняет и смысл его признания в предсмертной исповеди. Близкий друг семьи С-вых К. Ельцова (сестра философа Лопатина)6, присутствовавшая в их доме в день исповеди С-ва у православного священника в 1897 г (по болезни С-ва дело происходило в доме его матери) открыла имя этого священникаХ. Это был прот. Иванцов-Платонов, учитель С-ва по духовной академии, издавна знавший и его лично и его «католические» убеждения (в 80-ых годах они вели печатную полемику (ср. Vol. 4, 634-6397). Очевидно, не сами эти убеждения были основанием отказа С-ву в причастии - иначе Иванцов-Платонов отказался бы вообще быть его духовником. (В докладной записке to Strossmayer о соединении церквей С-в свидетельствует по личному опыту, что русская православная церковь допускает к причастию лиц, исповедующих спорные для нее католические догматы (L. I, 187 прим.8).) Единственное новое в церковной установке С-ва, что Иванцов-Платонов мог узнать из его исповеди, есть факт его причащения за год до этого в католической церкви. Естественно, что стоя на положительной православно-церковной почве Иванцов-Платонов признал, что этим актом С-в сам себя отлучил от православной церкви и требовал от него покаяния, без чего отказался причастить его. С-в же, с своей точки зрения, исходя из права каждого христианина поступать в церковных отношениях в согласии с своей религиозной совестью, утверждал свою правоту и отказался покаяться в своем поступке. В этом состоял их спор. Перед смертью С-в признал свою неправоту: не отрекаясь ни от каких своих общих религиозных убеждений он покаялся в своем самовольном акте причащения в католической церкви.

По существу С-в с 30-летнего возраста до конца жизни сознавал себя членом единой, нераздельной вселенской «православно-католической» церкви,

IX Взятое в угловые скобки - в публикации отсутствует.

X К. Ельцова. «Сны нездешние» (Воспоминания о С-ве), Современные Записки т. 28, стр. 257. (Примечание С.Л. Франка)

только в разные эпохи различно понимая ее идею. Вместе с тем формально канонически он не только сам считал себя всегда членом русской православной церкви, но и - если учесть его предсмертное покаяние - с объективно-церковной точки зрения и остался таковым до конца жизни.

Примечания

1 Публикуется по: Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S.L. Frank Papers. Box 13. Materials on Vladimir Solov'ev. В переводе на английский язык опубликовано: <Frank S.L.> Appendix I. Was Solovyov a convert to Roman Catholicism // A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. London, S. C. M. Press, 1950. Pp. 249-252.

2 Об исповедании В.С. Соловьева // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. С. 215-217

3 В полемике с В. А. Грингмутом, посоветовавшим Соловьёву «подражать примеру Лютера», Соловьёв отвечает: «Я не могу поступить таким образом относительно римского католичества уже по той причине, что не принадлежу ему». И далее, отметая саму возможность «отделиться от нашей Греко-Российской Церкви и произвести в ней раскол», добавляет: «бороться нужно не против какого нибудь вероисповедания или церкви, а единственно против антихристианского духа, где бы и в чем бы он ни выражался» (Письмо в редакцию «Московских ведомостей» 26 октября 1891 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. С. 199).

4 По поводу статьи в харьковском издании «Благовест» («пример голословного ябедничества») Вл. Соловьёв направил письма в редакцию «Нового времени» (30 ноября 1886 г.) и в «Церковный Вестник» (№ 49, 1886) с такими заявлениями: «<...> 1) имея свои особые мнения относительно спорных церковных вопросов, я остаюсь и уповаю всегда остаться членом восточной православной церкви не только формально, но и действительно, ничем не нарушая своего исповедания и исполняя соединенные с ним религиозные обязанности; 2) желая полного и плодотворного соединения обеих церквей - прежде всего в духе и истине, я никогда и никого не убеждал переходить из восточной церкви в западную, а напротив, имел случай отговаривать иных от такого намерения; ибо как внешнюю унию, так равно и всякое частное "обращение" считаю не только не нужным, но и весьма вредным для вселенского дела, хотя, конечно, и не могу бросать камня в "обращающихся" по искреннему, если и ошибочному, убеждению» (Письмо в «Церковный Вестник», № 49, 1886 // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. С. 193).

5 См. прим. 33 к «Введению».

6 Екатерина Михайловна Лопатина (1865-1935) - сестра философа Л.М. Лопатина, писательница (Ельцова - псевдоним). Франк использует её воспоминания: Ельцова К. Сны нездешние (К 25-летию кончины В.С. Соловьёва) // Современные записки. Париж, 1926. Т. XXVIII. С. 225-275.

7 Имеется в виду Приложение к работе «Великий спор и христианская политика», озаглавленное «Несколько объяснительных слов по поводу "Великого спора" в ответ на примечания о. прот. А.М. Иванцова-Платонова» (Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах. Т. IV С. 634-639).

8 Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том I. С. 187, прим. (докладная записка еп. Штрос-смайеру, на французском языке).

Франк С.Л. <В каком смысле Соловьев был католиком?>

Приложение В каком смысле Соловьев был католиком?

В дополнение к сказанному во вступлении о мировоззрении и умственном и религиозном развитии С-а, мы считаем нужным привести здесь краткие разъяснения - sine ira et studio1 - по спорному доселе вопросу, был ли С-в католиком и если да, то в каком смысле. Это тем более необходимо, что известная книга М. d'Herbigny о Соловьеве (английский перевод которой - «Solovyev - a russian Newman» - остается доселе для англичан главным источником их представлений о С-ве), хотя в общем осведомленная, полна ошибочных и произвольных утверждений по этому вопросу11.111

В юности С-в разделял господствовавшее в русском богословии и особенно в славянофильских учениях резко отрицательное отношение к католицизму; в его первых произведениях до 1881 г. включительно встречается много высказываний этого рода. По его собственному признанию (L. III, 25), он впервые призадумался над правильностью этого отношения уже в 1879 г. под влиянием сознания тенденциозности книги против иезуитов известного славянофила Юрия Самарина (которого С. высоко уважал за ум и нравственное благородство)2. Начав в 1881 г. изучать историю церкви по первоисточникам - актам соборов и творениям греческих и латинских отцов церкви (L. II, 341)3, - он уже через два года пришел к твердому убеждению в ложности обычных обвинений католицизма в «ересях» или самовольных догматических новшествах, и потому в необходимости и возможности соединения восточной и западной церквей. Вероятно, уже тогда (1883 г.) и во всяком случае вскоре вслед за тем он уверовал и в правоту по существу трех основных католических догматов (filioque, immaculata conceptio, infallibilitas ex cathedra), оспариваемых в православном богословии. (Два последних из них тесно связаны с сложившимся уже тогда общим религиозным воззрением С-ва; более внешнее отношение он имел к догмату filioque; он опирается здесь просто на исповедание его двумя почитаемыми восточными отцами - св. Григорием Нисским и св. Максимом Исповедником; лишь в «La Russie et l'Église universelle» есть попытка не богословского, а чисто философского -вряд ли приемлемого для католика - его доказательства). Первая открытая защита ватиканского догмата указанием на совпадение его по существу с заявлениями почитаемого и на востоке св. папы Льва Великого высказана С-м в 1884

I Без гнева и пристрастия (лат.).

II Ещё больше фантастических утверждений, основанных на неосведомленности в общих условиях <нрзб.> жизни в России, - в Introduction к английскому изданию книги, написанном Fr. Thomas F Gerrard. Fr. Gerrard, как, впрочем, и d'Herbigny, <нрзб.>, что С-в за свои католические <нрзб.>. (Примечание С.Л. Франка, несколько слов стёрто и не читается)

III Далее зачёркнуто: С другой стороны, некоторые из православных писателей о С-ве пытались тенденциозно умалить значение католичества в его вере. Место не позволяет нам обсудить вопрос в деталях; мы ограничиваемся приведением некоторых основных данных и соображений, достаточных, однако, как мы думаем, для объективного - s1ne 1ra et stud1o - ответа на этот вопрос.

(V 151)4. Первое признание всех трех догматов по существу содержится в частном письме от 1885 г. (L. II, 120)5. Но в общем во всех написанных по-русски своих произведениях (как и в своих частных письмах) С-в сосредоточивается всецело на задаче оправдания необходимости и возможности соединения церквей, не обсуждая при этом по существу спорные для православного богословия католические догматы. Такая установка определена отнюдь не только цензурными соображениями^. Она прямо вытекает из церковного сознания С-ва. Тйк как церковно обязательное содержание догматических верований православной церкви установлено до разделения церквей, то и господствующая в православном богословии оценка позднейших разногласий и противоположное ей суждение самого С-ва - суть лишь необязательные богословские мнения; вопрос может быть решен только компетентным органом церковной власти - вселенским Собором, что уже предполагает предварительное объединенное действие всей церкви, т. е. признание ее единства. На этой задаче¥ сосредоточен основной интерес С-ва™ до конца его жизни. Его французская книга «La Russie et l'Église universelle», правда, содержит (во 2-ой части) богословское и церковно-историческое обоснование Ватиканского догмата и резкую полемику против византийской иерархии и церковной политики византийских императоров. Но первоначальный замысел оправдания всех трех указанных выше католических догматов (ср.: L., III, 1386) остается неосуществленным - filioque и immaculata conceptio затрагиваются только мимоходом. Вся первая часть посвящена разбору русских возражений против соединения церквей; да и защита примата Римского папы, как и обличение византийской церкви вытекают у С-ва прежде всего из его требования единства церкви.

Существо указанной установки С-ва должно быть ясно читателю уже из включенных в эту антологию отрывков. Я пытаюсь, для полноты, резюмировать многочисленные другие высказывания С-ва по этому вопросу/" пользуясь при этом по возможности его собственными словами.

1. «Восточное православие и западное католичество по своим образующим началам не исключают, а восполняют друг друга. Их враждебное противоположение не вытекает из их истинной сущности, а есть лишь временный исторический факт.

2. Желанное соединение церквей никак не может состоять в облатынении православного Востока или исключительном преобладании западной церкви. Между этими двумя церквами может и должно быть такое сочетание, при котором каждая сохраняет свое образующее начало и свои особенности, упраздняя только вражду и исключительность» (V 73, 1884)7.

3. «Спор между восточной и западной церковью не может быть решен восточной церковью, ибо это значило бы быть судьею в своем собственном деле. Всякий спор может быть решен только вселенской церковью» (V 149, 1884)8.

1У Далее зачёркнуто: свидетельство этому - то, что он придерживается ее и в напечатанной за

границей (в Загребе) «Истории теократии». у Далее зачёркнуто: настолько.

У1 Далее зачёркнуто: что он придерживается указанной установки во всех своих трудах. ™ Далее зачёркнуто: в ряде кратких тезисов.

4. «Восточное православие не определило ... своего учения о церкви. Все, что для нас обязательно по этому предмету, стоит в символе веры: "Верую во единую, святую, каболическую и апостольскую церковь'.' Эта вера не отрицается католичеством, не отрицается Ватиканским собором, и, следовательно, обвинять католиков в ереси мы не имеем никакого права» (V 152, 1884)9.

5. «Никакой внешней унии с Римом ... я никогда не предлагал, ... потому что считаю ее невозможной и ... нежелательной» (L. III, 183, 1897; ср. L. III, 172, 1886 и L. III, 189 и 192, 1886)10. «Наружное формальное соединение церквей» без внушительного духовного движения не может дать ничего, кроме «лишнего кошмара» (L. III, 184, 1897)11. Нужно соединение не механическое, а химическое (L. II, 114, 1883)12.

6. «Желая полного и плодотворного соединения обеих церквей - прежде всего, в духе и истине, я никогда и никого не убеждал переходить из восточной церкви в западную, а, напротив, имел случай отговаривать иных от такого намерения; ибо ... всякое частное обращение считаю не только не нужным, но и весьма вредным для вселенского дела, хотя, конечно, и не могу бросить камня в "обращающихся" по искреннему, если и ошибочному, убеждению» (L. III, 193, 1886; ср. L. III, 172)13.v1i1

Выраженная в этих тезисах установка всецело вытекает из основного, неоднократно высказанного С-вым убеждения, что разделение церквей имеет силу только de facto, а не de jure (ср. выше memorandum Strossmayer'y стр.14); разделение никогда не было церковно санкционировано. В «La Russie etc» он указывает, что анафематствования папских легатов в 1054 г. (год, с которого разрыв считается окончательным) относились только к самому патриарху Михаилу Керулларию и «сторонникам его безумия», а не к восточной церкви, как целому; с другой стороны, восточная церковь не имела с того времени (и по мнению наиболее авторитетных ее богословов, и не может иметь) вселенского собора, который один был бы правомочен санкционировать разделение®. Поэтому Соловьев признавал обе церкви - Восточную и Западную - истинными, законными частями единой вселенской церкви, лишь фактически находящимися в состоянии спора.

Этих принципов С-в держался неизменно в течение всей своей жизни. Если в 90-х годах, в последнее десятилетие его жизни, происходит, в связи с отмеченной в Introduction общей переменой умонастроения С-ва, некоторое изменение тона и настроения в отношении проблемы соединения церквей, то - в сторону еще более широкого, свободного, духовного ее понимания. В 1892 г. он пишет Розанову: «Я считал и считаю нужным указывать на положительное значение самим Христом положенного камня Церкви, но я никогда не принимал его за саму Церковь - фундамент не принимал за целое здание. Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбурской,

vul Далее зачёркнуто: (В ответ на частые обвинения русской печати С-ва в «папизме» и переходе в католичество С-в неоднократно публично заявлял, что он «никогда не менял вероисповедания» и «не принадлежит к католичеству», последний раз в 1891 г. (L. III, 199)). lx Далее зачёркнуто: (русск. пер. Москва 1911, стр. 91).

или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий; она не есть ни сумма, ни экстракт из них» (Ь. III, 44)15. Он особенно настаивает теперь на «принадлежащем всякому христианину полномочии, о котором говорит апостол Иоанн («имеете помазание от святых и ведаете все»)», судить о церковных делах в смысле их согласия «с духом Христовым» (Ь. III, 183, 1897)16. В одной статье 1893 г. он идет так далеко, что решительно отвергает, как лживый и гибельный, «путь внешнего, вынужденного подчинения в области веры вместо внутренней самодеятельности в ней» и безусловно одобряет тезис своего противника славянофила Ю. Самарина: «все видимое в церкви, как таковое, не непогрешимо, и все непогрешимое в ней невидимо» (хотя и оговаривается, что не принимает односторонних выводов Самарина из этого тезиса (VI, 401-410)17.

В последнем его произведении «Три разговора» (1899-1900) в «Повести об антихристе» соединение церквей изображается осуществленным лишь накануне конца мiра немногочисленным остатком истинных, не соблазненных Антихристом христиан, включая и протестантовх, тогда как большинство христиан, включая и католиков, переходят на сторону Антихриста. Свидетель чтения Соловьёвым этой «Повести» (поэт Андрей Белый) сообщает, что Соловьев при этом сказал: «Я написал это, чтобы окончательно высказать мой взгляд на церковный вопрос»х1.

Мы подходим теперь к той стороне вопроса, которая часто вызывает наиболее напряжённый интерес: считал ли сам С-в в своей личной церковно-религиоз-ной жизни католиком, т. е. совершил ли он акт «обращения» в католичество? Это уже заранее представляется в высшей степени невероятным. Трудно предположить, чтобы человек, твердо веривший в единую церковь, объемлющую обе ее части - восточную и западную - и потому считавший всякое частное обращение «прямо вредным для вселенского дела» и отговаривавший от него других, сам совершил его. Мы имеем ряд свидетельств самого С-ва и в частных письмах, и в публичных заявлениях в ответ на обвинения в «папизме» и в переходе в католичество, что он - православный, не переходил и не собирается переходить в католичество (Ь. III, 172 и III, 193, 1886; III, 178, 1890; III, 199, 1891)18. Любопытно, что такого рода заявления, и притом с особой настойчивостью, приходятся именно на моменты особой духовной близости к католичеству и личного сближения с католиками. После поездки в Загреб и общения с высокоуважаемым и любимым им еп. 81го88ша1ег'ом, С-в пишет (архимандриту, позднее митрополиту Петербургс-

x Далее зачёркнуто: Вождь последних даже подписывает - за смертью папы и вождя православных - это постановление импровизированного «последнего вселенского собора». xl Цитир<уется> в биографии С-ва, написанной его племянником С.М. Соловьевым, как вступление к «Собранию стихотворений С-ва», изд. 6-е, Москва 1915. - С этим согласуется рассказ настоятеля православн<ой> церкви в Cannes, о. Г. Остроумова, о беседе с С-вым по церковному вопросу (весной 1899 г.). Говоря о своем отношении к римско-католической церкви, С-в сказал: «Да, я сознаю теперь, что много в этом отношении увлекался». См. К. Ельцова. Сны нездешние (личные воспоминания о С-ве), Современный записки, т. 28, с. 278. (Примечание С.Л. Франка)

кому Антонию) 29 ноября 1886 г.: «Я вернулся из-за границы, познакомившись ближе и нагляднее как с хорошими, так и с дурными (курс. подл.) сторонами Западной церкви и еще более утвердившись на той своей точке зрения, что для соединения церквей не только не требуется, но даже было бы зловредным ... всякое частное обращение. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что . исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе. Вообще я вернулся в Россию - если можно так выразиться - более православным, нежели как из нее уехал» (L. III, 189)19. (В Загребе тогда же С-в напечатал на хорватском языке статью в защиту восточной церкви, в ответ на обвинения ее в еретичности францисканцем Марковичем (L. III, 193-194)20. Точно так же, во время поездки в Париж и писания книги «La Russ1e», в момент личного сближения с иезуитами о. P1erl1ng и о. Martynov (которых он называет своими «приятелями»), он пишет (июль 1888, V1roflay под Парижем): «До меня доходят неопределённые слухи о сплетнях в русских газетах, будто я перешел в католичество и т. д. На самом деле я теперь еще более далек от подобного шага, чем прежде» (L. II, 157)21. Личная встреча и обмен мнений с католическим духовенством вызывала в С-ве, очевидно, реакцию в сторону восточной церкви.

Но человек, конечно, может и переменить свои убеждения. Вопрос об «обращении Соловьева» был заново поставлен, когда через 10 лет после его смерти было опубликовано (в газете «Русское Слово» в Москве от 21 авг. 1910 г.) сообщение униатского священника о. Н. Толстого, что С-в 3 февраля 1896 в присутствии свидетелей причастился у него, предварительно громко прочитав «символ веры, установленный римским престолом для соединяющихся из христианских исповеданий» и передав письменное исповедание, тождественное опубликованному им в книге «La Russ1e etc» (см. выше, стр.22). Что означал этот акт и каковы были мотивы С-ва?

Сам о. Н. Толстой объясняет дело так: «Соловьев говел в последний раз в русской церкви . в 1892 г. . Появились ли в то время новые сочинения С-ва, или на прежние было обращено особое внимание, и на духовенство было оказано соответствующее давление - только после этого русские священники сами не допускали С-ва, как католика, к Св. Тайнам». С-в от этого очень страдал и «узнав о существовании в Москве униатского прихода», - обратился ко мне с просьбой исповедать и причастить его». Толстой потребовал от него канонически установленного исповедания веры, на что С-в тотчас согласился.

Догадка о. Толстого о мотивах С-ва явно несостоятельна. После 1889 С-в ничего больше не писал по церковному вопросу; «оказать давление» на всех священников русской церкви (чтобыло бы необходимо при кочующем образе жизни С-ва) нет никакой возможности. Невозможен и самый факт общего отказа священников допускать С-ва к причастию, принимая во внимание обычай допускать всякое, даже неизвестное священнику лицо после исповеди; огромное большинство священников, конечно, не знало ни самого С-ва, ни его произведений. В принципе мыслимо только, что немногие священники-богословы, знавшие взгляды С-ва, могли не допустить его к причастию, но даже и это, по нравам русской церкви, весьма неправдоподобно и к тому же (вплоть до 1886 г.) опровергается самим С-вым. (С-в свидетельствует «по своему личному опыту», что лица, пуб-

лично исповедующие католические догматы, могут оставаться в полном общении с восточной церковью, см. выше Memorandum Strossmaier'у, стр.23). (Об одном, но совершенно особом случае обратного отношения - сейчас же ниже)™. Если С-в действительно не причащался с 1892 года, хотя имел к тому полную возможность, то причина этому была совершенно иная. В первой половине 90-х годов С-в, с переменой общего своего настроения, отошел от участия в церковной жизни. Мы имеем его собственное свидетельство тому в письме к его «интимному» другу В. Величко от 1895 г.: «Я прожил у Вас несколько недель великого поста, и мы с Вами правил поста не соблюдали и в церковь не ходили, и ничего в этом дурного не было, так как все это не про нас писано» (L. I, 223)24.

Есть только одно возможное объяснение этого акта. С-в пожелал засвидетельствовать не только на словах, но и в церковном акте свою давнишнюю непоколебимую веру, что реально-мистическое, внутреннее единство вселенской церкви не нарушено фактическим раздором между западной и восточной ее частью. Подав при этом по собственной инициативе (не требовавшее от него) письменное исповедание своей личной веры, тождественное опубликованному им в 1889 г., в котором он заявляет, что он исповедует верховенство церковной власти преемников ап. Петра именно в качестве «члена истинной и достохвальной православной или греко-российской церкви», в согласии с мнениями почитаемых ею древних отцов церкви, С-в хотел формально оградить себя от ложного истолкования его действия, как «перехода» в католическую церковь.

Вскоре вслед за опубликованием сообщения о. Н. Толстого, в русской печати («Московские Ведомости» 2 ноября25 1910 года, перепечат. L. III, 215-21726) появилось изложение рассказа православного священника С. Беляева, исповедавшего и причастившего С-ва перед его смертью. Беляев сообщает: «Исповедался С-в с истинно христианским смирением ... и, между прочим, сказал, что не был на исповеди уже года три, так как, исповедавшись в последний раз (в Москве или Петербурге - не помню), поспорил с духовником по догматическому вопросу (по какому именно - С-в не сказал) и не был допущен им до Св. Причастия. - «Священник был прав - прибавил он, - а поспорил я с ним единственно по горячности и гордости; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем».

То, что С-в переписывался с своим духовником по спорному между ними догматическому вопросу, наводит на мысль, что священник был знакомый С-ва и богословски образованный человек. Mrs Ельцова, давнишний друг семьи Соловьевых,™1 приводит убедительные соображения, что этот священник был

XI1 D'Herbigny, описывающий этот эпизод со слов того же Толстого, во многих довольно существенных деталях искажает его сообщение. В частности, догадка Толстого о возможном «давлении» на священников превращается у него в категорическое утверждение: «secret instructions were given to the clergy to refuse communion to him» (р. 251). Это было бы равносильно тайному отлучению - небывалому, я думаю, во всей истории церкви и по множеству оснований невозможному в данном случае. (Примечание С.Л. Франка)

xiii Далее зачёркнуто: бывшая свидетельницей одной, происшедшей на дому у Соловьева во время его болезни, его исповеди.

любимый учитель С-ва по Духовной Академии, прот. Иванцов-Платонов (I. с. стр. 257)27. Это указание дает материал для предположения, в чем собственно заключался спорный «догматический вопрос».

Прежде всего, надо уже заранее считать совершенно невероятным, чтобы С-в мог признать перед смертью заблуждением свою давнишнюю твердую веру™ в спорные для православия «католические» догматы. К тому же, Иванцов-Платонов давно знал эти верования С-ва: они имели публичную полемику по ним ещё в 1887 г. (ср. IV, 634-639)28. Если бы Иванцов-Платонов не считал возможным допустить С. к причастию из-за его верований, он не последовал бы приглашению С-ва (дело происходило на квартире, во время болезни С-ва). Мы знаем, однако, что отказ в причастии был результатом содержания исповеди.Х¥ Дело происходило в 1897 г. Примерно за год до этого С-в причастился в униатской церкви. Более, чем вероятно, что догматический спор стоял в связи с вопросом о праве С-ва, оставаясь православным, по личной инициативе перешагнуть через разделение церквей. С-в, очевидно, защищал это свое право, основываясь на «принадлежащем всякому христианину полномочии поступать в спорных церковных вопросах в согласии с "духом Христовым"» (см. выше)Х?1, тогда как его духовник настаивал на обязанности подчиняться верховной церковной власти. Другими словами, есть основания предполагать, что С-в перед смертью покаялся не в своих католических верованиях, а именно в своем самовольном акте причащения в католической церкви"".

Как бы то ни было, остается фактом, что С-в не только перед смертью причастился у православного священника (что при некоторых условиях позволительно и для настоящего католика), но и в нормальных условиях после причащения в католической церкви считал для себя естественным оставаться в общении с православной церковью. Многие лица - в том числе и сам о. Н. Толстой - удостоверяют, что С-в и после 1896 года продолжал признавать себя православным.

Резюмируя, мы можем так ответить на поставленный в заголовке вопрос:

1) Если под католиком разуметь человека, признающего догматы католической церкви, то С-в был католиком начиная с 1883 или, самое позднее, с 1885 года.

2) Если же под католиком (в отношении лица, исповедовавшего раньше православие) разуметь человека, «обратившегося» из православия, и тем самым признавшего и исполнившего обязанность прекратить общение с православной церковью, то С-в никогда не был католиком, никогда не «переходил» в католичество.™11

xiv Далее зачёркнуто: отчасти прямо вытекавшую из его общего религиозного воззрения.

xv Далее зачёркнуто: Если бы С-в мог предположить, что за это Иванцов-Платонов не допустит его к причастию, он не избрал бы его своим духовником.

xvi Далее зачёркнуто: (еще в «La Russie etc» С-в говорит, что через миропомазание церковь делает каждого христианина «равным епископам и царям», дает ему божественную власть наравне с папою и императором).

xvi1 К этому выводу приходит и Peter Zouboff в Introduction к его англ. переводу «Lectures on God-manhood, London 1948, p. 23. (Примечание С.Л. Франка)

xvii1 Далее зачёркнуто: Он навсегда сохранил свою веру в единую и нераздельную вселенскую, «православно-католическую» церковь.

С того момента, как он в 30 лет уверовал в реальность единой и нераздельной, вселенской «православно-католической церкви, он до конца жизни оставался членом именно этой церкви. Считают ли богословы и канонисты обеих церквей такую установку правильной и возможной - это другой вопрос, не касающийся вероисповедания самого С-ва. Именно эта установка С-ва придает его вере и оригинальность, и значительность. Кроме того, наличие и мистически-гностического, и «пророческого» элемента в религиозных воззрениях С. делает самый вопрос о формально-каноническом определении его вероисповедания в известном смысле неадэкватным существу его веры.х1х Вера в церковь и принадлежность к церкви в ее исторически осуществленной форме (или формах) была хотя и существенным, но не центральным содержанием его религиозного сознания (в этом -его принципиальное отличие от Newman^). Если формально он был и остался членом православной церкви, несмотря на неприемлемость для господствующего православного воззрения его богословия, то по существу его христианская вера не укладывается ни в одно из существующих исповеданий.

Примечания

1 Публикуется по: Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers. Box 13. Materials on Vladimir Solov'ev.

2 См.: Письмо к о. Мартынову 18/30 июля 1887 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. С. 25-27.

3 См.: Письмо А. Н. Обнинскому 8 июля 1889 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том II. С. 341-342.

4 «Определения Ватиканского собора согласны в существе дела с заявлениями св. Льва Великого, который считал свой голос достаточным для решения важного догматического вопроса» (Национальный вопрос в России. Выпуск первый. Письма в редакцию // Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах. Т. V С. 151).

5 «<...> Внутренняя правота (по существу) католиков, - истина их догматов, есть вопрос особый, который решен для меня лично, но которого я еще не обсуждал в печати» (Письмо

A.А. Кирееву [1885] // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. II. С. 120).

6 «<...> Я напишу сам на французском языке по возможности краткое и полное изложение тех понятий о религии и церкви, которые составляют, по моему разумению, принципиальную основу для дела соединения церквей; сюда войдет, вероятно, и философское оправдание тех трех учений католической церкви, которые составляют главную доктринальную преграду между нею и Востоком: именно учение об исхождении Св. Духа и от Сына; затем учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы и наконец infallibilitas Summi Pontificis ex cathedra» (Письмо к о. П. Пирлингу 31 января 1887 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 138).

7 Национальный вопрос в России. Выпуск первый. IV Славянский вопрос // Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах. Т. V С. 73.

8 Национальный вопрос в России. Выпуск первый. Письма в редакцию // Собрание сочинений

B.С. Соловьева в 10 томах. Т. V С. 149.

9 Национальный вопрос в России. Выпуск первый. Письма в редакцию // Собрание сочинений В.С.Соловьева в 10 томах. TV С. 152.

х1х Далее зачёркнуто: Он был предтечей христианской веры, которая еще не получила полного осуществления ни в одном из христианских исповеданий.

10 Письмо в редакцию «Нового времени» 14 мая 1897 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 183; Письмо в редакцию «Нового времени» 30 ноября 1886 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 172; Письмо к о. Архимандриту Антонию Вадковско-му 29 ноября 1886 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 189; Письмо в «Церковный Вестник», № 49, 1886 // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 192.

11 Письмо в редакцию «Нового времени» 14 мая 1897 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 184.

12 «Что касается до соединения церквей, то я имею в виду не такое, какое мне приписывает госпожа Полозова: она разумеет соединение механическое, которое и нежелательно, и невозможно; я же разумею соединение, так сказать, химическое, при котором обыкновенно происходит нечто весьма отличное от прежнего состояния соединившихся элементов» (Письмо А.А. Кирееву, 1883 // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. II. С. 114).

13 См. прим. 4 к «Перешел ли Соловьев в католицизм».

14 В рукописи страница не указана. Возможно, планировалось дать ссылку на Introduction, где речь идёт о том же. См.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. I. С. 186.

15 См. прим. 28 к «Введению».

16 См. прим. 29 к «Введению».

17 См. прим. 30 к «Введению».

18 Письмо в редакцию «Нового времени» 30 ноября 1886 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 172; Письмо в «Церковный Вестник», № 49, 1886 // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 193; Письмо в редакцию «Нового времени» 25 февраля 1890 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. С. 178; Письмо в редакцию «Московских ведомостей» 26 октября 1891 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. С. 199.

19 См. прим. 22 к «Введению».

20 См. прим. 23 к «Введению».

21 См. прим. 24 к «Введению» У Франка неточность - это письмо отправлено из Парижа; в местечке Viroflay, близ Версаля, на даче Леруа-Больё Соловьёв жил «с конца здешнего, т. е. с половины русского августа» (см.: Письмо А.А. Фету 21/6 сент. 1888 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. С. 117).

22 В рукописи страница не указана - очевидно, предполагалась ссылка на страницу Introduction, где Франк приводит исповедание веры Соловьёва из книги «La Russie et l'Église universelle».

23 В рукописи страница не указана - см. прим. 8 к «Перешел ли Соловьев в католицизм».

24 См. прим. 26 к «Введению».

25 См. прим. iv к «Перешел ли Соловьев в католицизм».

26 См. прим. 2 к «Перешел ли Соловьев в католицизм».

27 См. прим. 6 к «Перешел ли Соловьев в католицизм».

28 См. прим. 7 к «Перешел ли Соловьев в католицизм».

Франк С.Л. <Содержание Антологии Вл. Соловьёва^

План тома избранных сочинений Соловьева (Anthology of Solovyev)1

Introduction.

I. Бог и человек. Сущность христианства.

1. Бог, божественная основа творения и человека (Отрывок из «Чтений о Богочеловечестве» стр. 112-118 из чтен<ия> 7-го и 120-128 (чтен<ие> 8-е)2 (с отмеченн<ыми> пропусками).....................8 стр.

2. Сущность христианства (из статьи «О подделках», Соч., т. VI, начиная со слов стр. 328 «При живом отношении», стр. 328-338, с отмеч<енными> пропусками3) 8

3. Идея человечества (Из статьи «Идея человечества у Ог. Конта», соч. т. IX, стр. 174-190, с отмеч<енными> пропусками4) 9V2

4. Упадок средневекового миросозерцания (соч. т. VI, стр. 381-394, без сокращений5) 12

5. Тайна прогресса (Соч. IX, 84-86, без сокращений6)11 2

39%

II. Церковь Христова

1. О соединении церквей

a) Великий спор и христ<ианская> политика (соч. IV главы IV VI и VII с отмеч<енными> пропусками7) 29

b) Церковь, как всемирная организация истинной жизни (Заключительные 3 страницы предисловия к «Истории и будущности теократии», соч. IV стр. 258-2618) 3

2. Еврейство и христианский вопрос (Соч. IV стр. 135-165, с отмеч<ен-ными> пропусками, из гл. III взять только стр. 160 и 3 строки 161, и стр. 184 с отмеч<енными> пропуск. и заключ<ительные> 4 строки стр. 185. Заголовок этой главы не приводить9) 20

52

III. Красота и любовь

1. Красота в природе 1 15

2. Смысл искусства } Соч. VI, стр. 33-9210) 12

3. Смысл любви (Соч. VII, стр. 3-60, с отмеч<енными> пропусками; устранить деление на «статьи»11) 29

56

IV Нравственность, право, политика

1. Идея христианского государства (из статьи «Из философии истории», Соч. VI, от стр. 349 со слов «христианство явилось не в конце, а в среди-

I В другой рукописи: Содержание Anthology of Solovyev.

II 5-й пункт первого раздела в публикации представлен как 4-й пункт IV-го раздела.

не истории» до конца на стр. 360, за выпуском последних 6 строк, с отмеченными пропусками12) 8

2. Нравственность, политика и смысл национальности (Из «Нац<иональ-ного> вопроса», Соч. V первая статья, стр. 7 кончая первыми 9 строками стр. 17, с отмеч<енными> пропуск<ами>13) 71/2

3. Нравственность и право (из одноименн<ой> книги. Соч. т. VIII14. Начать с стр. 535, гл. II, II, «Требования нравственности.», 9 строк, кончая словами «В чем тут принцип разграничения», затем начать с стр. 541, строка 12: «Он сводится к 3 главным пунктам». - Выпустить целиком предисловие, и главы I, V VI. - Остальное с отмеч<енными> пропусками111) 32

471/2

Эпилог. Краткая повесть об Антихристе.

(Соч. Х, начиная с последних 8 строк стр. 197 «Был в это время.» и кончая 18ой строкой стр. 220 («воцарилось с Христом на тысячу лет»), с отмеч<енны-ми> пропусками15) 20

2141/2 стр. (текста Солов<ьева>)

Приложение

Перешел ли Соловьев в католицизм^ (мелким шрифтом, моя заметка^

около 91000v1 слов текста С-ва

около 9000 слов - Introduction и Приложение.

Примечания

1 Публикуется по: Bakhmeteff Arch1ve of Russ1an and East European H1story and Culture, Rare Book & Manuscript L1brary, Columb1a Un1vers1ty, New York, S. L. Frank Papers. Box 13. Materials on Vlad1m1r Solov'ev. Незначительные разночтения двух вариантов этого текста отмечены в примечаниях.

2 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. III (1877-1884). СПб., 1912.

3 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. VI (1886-1894). СПб., 1914.

4 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. IX (1897-1900). СПб., 1913.

5 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах. 2-е изд. Т. VI. («Об упадке средневекового миросозерцания»).

6 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах. 2-е изд. Т. IX.

III В другой рукописи после указания тома: указ. отрывки из 4 главы.

IV В другой рукописи: в католичество.

у Первоначальный вариант, зачёркнуто: В каком смысле Вл. Сол. был католиком (заметка)

У1 В другой рукописи: 90300.

7 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. IV (1883-1887). СПб., 1914.

8 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах. 2-е изд. Т. IV

9 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах. 2-е изд. Т. IV

10 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах. 2-е изд. Т. VI. («Общий смысл искусства»).

11 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. VII (1892-1897). СПб.: Книгоиздательское Т-во «Просвещение», 1914.

12 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах. 2-е изд. Т. VI.

13 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. V (1883-1892). СПб., 1912.

14 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. VIII (1894-1897). СПб., 1914. («Право и нравственность»)

15 См.: Собрание сочинений В.С. Соловьева в 10 томах / под ред. и с прим. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. X. СПб., 1914.

УДК 111.8:27(47) ББК 87.3(2)522-685

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ И ОНТОЛОГИЯ С.Л. ФРАНКА

В.К. ЧЕРНУСЬ

Национальный Университет - Высшая школа экономики ул. Мясницкая, 20, г. Москва, 101000, Российская Федерация Е-mail: vlchernus@mail.ru

Рассматривается динамика развития онтологической системы С.Л. Франка, а также её связь с идеями Вл. Соловьёва. На основании оригинальных текстов философов, а также текстов отечественных и зарубежных исследователей показывается, что оба философа стремились создать целостное учение о бытии. Методологией исследования является системный подход, дополненный основными методами историко-философского исследования (анализ и синтез, философская реконструкция, компаративистский метод), а также «проблемным методом». В результате исследования выдвинуто предположение о том, что основное противоречие, мешающее создать целостную онтологическую систему, - это противоречие между феноменальным и ноуменальным мирами. Делается допущение о том, что В.С. Соловьёв разрешает данное противоречие сначала в идее Софии, а затем за пределами исторического процесса, а С.Л. Франк, столкнувшись с противоречием ноуменального и феноменального, чтобы снять это противоречие, погружает сознание внутрь бытия. Обосновывается положение о том, что разрешение данного противоречия возможно на основе метода антиномистического монодуализма. Делается вывод о том, что категории Софии и Реальности играют в философии обоих философов сходную роль - являются точкой соединения ноуменального и феноменального миров.

Ключевые слова: божественное и человеческое, всеединство, богочеловечество, реальность, имманентное и трансцендентное, антиномистический монодуализм, металогическое единство бытия.