CC BY
91
В.С. СОЛОВЬЕВ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 14:27(470) ББК 87.3(2)61-07
ИДЕЯ ВСЕЛЕНСКОЙ ЦЕРКВИ И «КАТОЛИЦИЗМ» ВЛ. СОЛОВЬЁВА В ВОСПРИЯТИИ И ТВОРЧЕСТВЕ ПОЗДНЕГО С. ФРАНКА
Г.Е. АЛЯЕВ
Полтавский национальный технический университет имени Юрия Кондратюка, Первомайский пр., д. 24, г. Полтава, 36011, Украина E-mail: gealyaev@mail.ru
Рассматривается «поворот к Вл. Соловьёву» в творчестве позднего С. Франка. На основе использования герменевтического, исторического, критического методов исследования и биографического подхода анализируются конкретные факты обращения Франка к идеям Соловьёва в последние годы жизни, выясняются причины актуализации этих идей и характер их влияния на мировоззрение Франка в контексте его творческой эволюции. В частности, речь идёт о подготовке Франком англоязычной антологии текстов Соловьёва. Утверждается, что особый интерес Франка к идее Вселенской Церкви Соловьёва и его отношению к католицизму был вызван как внешними причинами (желанием более адекватно представить идеи Соловьёва англоязычной публике), так и усилением позиции религиозного универсализма самого Франка, а также личными обстоятельствами (переходом в католицизм старшего сына). При этом методологический подход Франка к анализу концепции Соловьева основывается на принципе целостности философии (мировоззрения) и личности мыслителя. «Универсализм соборности» самого Франка рассматривается не просто как логическое умозаключение, а как личный опыт философа, не порывавшего, однако, связь с православием. Прослежены элементы мистического характера в восприятии поздним Франком религиозно-философских интуиций Соловьёва. Сделан вывод, что этот «поворот» был связан не с трансформацией системы Франка, а лишь с дальнейшим развёртыванием его собственной философской интуиции всеединства и развитием концепции Богочеловечества в его поздних социально-этических и антропологических произведениях. В приложении публикуются заметки о Соловьёве из записных книжек Франка.
Ключевые слова: С. Франк и Вл. Соловьёв, философская биография, философия и религия, христианский универсализм, Вселенская Церковь, всеединство, русская философия.
THE IDEA OF THE UNIVERSAL CHURCH AND VLADIMIR SOLOVYOV'S «CONVERSION» TO ROMAN CATHOLICISM IN THE LATE WORKS OF SIMON FRANK
&Е. ALIAIEV
Poltava National Technical University Named after Yuri Kondratyuk 24, Pershotravnevy Ave., Poltava, 36011, Ukraine E-mail: gealyaev@mail.ru
The paper's focus is on the 'turn to Solovyov' in the Simon Frank's late works. Using hermeneutical, historical, critical methods, and the biographical approach, the author analyses specific facts of Simon
Frank's last years references to Vladimir Solovyov's ideas, uncovering their causes and explaining the role of their influence on Simon Frank's worldview in the context of his creative evolution. In particular, it is about preparation of the English-language anthology of Solovyov's texts by Frank. The author states that Simon Frank's specific interest to the subject of Roman Catholicism was provoked by a number of external causes (e.g. his desire to represent Vladimir Solovyov's ideas to the English-speaking world in more adequate and appropriate way), as well as also by the strengthening of his own philosophical position of religious universalism and causes of personal kind (the conversion of his elder son to Roman Catholicism). Thus methodological approach of Frank to the analysis of the concept of Solovyov is based on the principle of integrity of philosophy (outlook) and the identity of the thinker. «Universalism of sobornost'» of Frank is considered not simply as logical conclusion, and as personal experience of the philosopher who wasn't breaking off, however, communication with Orthodoxy. The study of mystical elements results a conclusion about the late Frank's reception of Vladimir Solovyov's religious and philosophical intuitions. However, the main conclusion is that the "turn" was not a result of a transformation of Frank's System, but was rather implied with the further unfolding of Frank's own philosophical intuitions of all-unity and development of the concept of God-Manhood in his late social and ethical and anthropological works. The appendix contains Notes on Vladimir Solovyov by Simon Frank from his notebooks, previously unpublished.
Key words: Simon Frank and Vladimir Solovyov, philosophical biography, philosophy and religion, Christian universalism, Universal Church, all-unity, the Russian philosophy.
Изучая творчество Семёна Франка последних лет жизни, нельзя не заметить его пристального внимания к Владимиру Соловьёву. Прежде всего, следует отметить его последнюю статью «Духовное наследие Вл. Соловьёва» (1950 г.), которая в определённом смысле может рассматриваться как духовное завещание философа, выраженное через его отношение к религиозно-философскому наследию Вл. Соловьёва1. Ещё одной, тоже фактически последней прижизненной публикацией Франка, стала антология текстов Соловьёва (с предисловием и большим вступлением, датированным 1949 годом), которая была переведена на английский язык Натальей Даддингтон и издана в Лондоне в конце 1950 г.2 Владимиру Соловьёву были посвящены также выступления С. Франка по английскому радио (ВВС): одна из лекций цикла «Россия и Запад в русской мысли», прочитанного в 1946 г. на немецком языке, - «Der religiöse Universalismus bei Solowjew»; а также цикл из трёх выступлений на английском языке в 1949 г., полностью посвящённый Соловьёву, - «Spiritual and social prophet», «Traditionalist and Free-Thinker», «Vision of the Coming Catastrophe». Подготовительные материалы к этим работам мы находим в записных книжках философа - в частности, публикуемый как приложение к этой статье отрывок «В каком смысле Соловьёв был католиком?». Наконец, отдельно следует говорить о рецепции соло-
1 В своём последнем письме В. Б. Ельяшевичу 28 июля 1950 г., сообщая о написании этой статьи, С. Франк поясняет: «Цель - сделать нек<ото>рые внушения молодому поколению» [1]. Статья вышла в Вестнике русского студенческого христианского движения осенью 1950 г. - по свидетельству Т. Франк, «Вестник» они получили в Лондоне 17 ноября, на что С. Франк сказал: «Это моя последняя статья...» [2, с. 234]. Меньше чем через месяц, 10 декабря, С. Франка не стало.
2 9 ноября В. Зеньковский открыткой благодарил Франка за присылку этой книги (см.: Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library / Columbia University. New York: S.L. Frank Papers, box 3 [3]).
вьёвских идей в последних книгах Франка - «С нами Бог» (1946 г.), «Свет во тьме» (1949 г.) и «Реальность и человек» (1956 г.).
Это внимание позднего Франка к Соловьёву могло бы показаться совсем не удивительным, если не идти далее поверхностного историко-философского штампа о Франке как последователе Соловьёва; однако оно требует объяснения, если вспомнить, что поначалу Франк однозначно воспринимался как «не соловьёвец»3 и долгое время он сам не связывал разработку своей системы с влиянием соловьёвских идей. И лишь в конце своего творческого пути Семён Франк действительно приходит к осознанию глубокого внутреннего родства (хотя и не тождественности) своего философского мировоззрения с основными философскими идеями Владимира Соловьёва. Прежде всего, в своей антропологии (в книге «Реальность и человек») он признаёт себя последователем соловьёвской концепции Богочеловечества, хотя и отмечает, что «влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьёва было, очевидно, бессознательным»4. При этом, однако, и здесь не приходится говорить о полном тождестве взглядов -Франк переосмысливает учение о Богочеловечестве в духе онтологии «Непостижимого», и это делает его антропологию более философско-религиозной и одновременно более персоналистичной, чем у Соловьёва.
В этом контексте представляется важным понять - с чем именно связано такое обращение Франка в конце жизни к Соловьёву и можно ли этот интерес считать признаком какой-то существенной трансформации его философской системы или мировоззрения?
Прежде всего - во избежание неправильного толкования - подчеркнём, что указанное «обращение» не следует понимать в том смысле, что ранее Соловьёв был Франку вовсе неинтересен. Уже в «Предмете знания» мы находим несколько отсылок к произведениям Соловьёва, при этом Франк замечает: «Блестящие гносеологические идеи Вл. Соловьева доселе еще не оценены в надлежащей мере. В наших гносеологических соображениях мы сознаем себя в ряде основных пунктов весьма близким ему» [7, с. 61, прим.]. Таким образом, если не ощущение влияния, то ощущение близости идей было у Франка вполне сознательным уже на первом этапе разработки его философской системы - причём в её гносеологической части. Совершенно чётко высказывается Франк и в предисловии к «Непостижимому» (1939 г.), говоря о своей принадлежности к линии «новоплатонизма и христианского платонизма», которая проходит от «Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Владимира Соло-вьева»5. В этой книге Франк уже прямо перекликается с Соловьёвым в ут-
3 См.: ЭрнВ.Ф. Культурное непонимание. Ответ С.Л. Франку // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 117 [4].
4 См.: Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. С. 150 [5]; подробнее о соотношении философских систем двух мыслителей и об эволюции отношения С. Франка к Вл. Соловьёву см., например: Аляев ГЕ. С. Франк и Вл. Соловьёв: «пересмотр наследия» // Соловьёвские исследования. 2008. Вып. 16. С. 205-218 [6].
5 См.: Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 183 [8].
верждении богочеловеческого существа человека и «богомирности», теокос-мизма мира6, хотя главным (и даже единственным) «учителем» и собеседником Франка в «Непостижимом» остаётся Николай Кузанский, а не Соловьёв.
Отметим также, что в процессе работы над философией религии, воплотившейся в «Непостижимом», Франк в конце 20-х - начале 30-х годов изучает произведения Ф. Баадера (сохранились обширные выписки в его записных книжках). В определённом смысле это тоже было «приближением» к Соловьёву. Позднее, во Введении к «A Solovyov Anthology» (1950 г.), Франк отметит, что среди западных мыслителей недавнего прошлого, по сути, единственным человеком, родственным Соловьёву по духовному и интеллектуальному складу, и частично в его идеях, является немецкий мыслитель начала XIX века Франц Баадер - «также совершенно исключительный и пока недостаточно оценённый тип мыслителя»7.
Если всё-таки говорить о каком-то «обращении» Франка к Соловьёву в последние годы жизни, то следует отметить книгу К. Мочульского «Владимир Соловьев. Жизнь и учение». На этот счёт мы имеем указание самого Семёна Людвиговича, - предваряя упомянутую англоязычную антологию, он пишет: «Своим Введением я во многом обязан прекрасной русской книге К. Мочульс-кого Владимир Соловьёв, опубликованной Y.M.C.A. Press в Париже в 19358, -это лучшее, что было написано о духовном развитии Соловьёва» [9, p. 7-8]. Франк познакомился с этой книгой где-то в конце 1938 г. (т. е. уже после окончания «Непостижимого») - её конспект, точнее - несколько выписок, всего на одну страничку, содержится в одной из записных книжек Франка непосредственно перед первой записью плана книги «Свет во тьме», датированной 13 декабря 1938 г.9. Внимание Франка привлекают выдержки из повести «На заре туманной юности», отражающие мировоззренческий перелом 18-летнего Соловьёва, а также вопрос о мнимом католичестве Соловьёва - здесь Франк выписывает цитату из письма Ивану Аксакову от октября 1883 г., в котором, по поводу уже распространившихся слухов о его переходе в католичество, Соловьёв замечает: «Я бы не считал постыдным сделать это по убеждению, но именно мои убеждения не допускают ничего подобного» [10, т. 4, с. 25]10. Книга Мочульского, безусловно, привлекла Франка своим методологическим подходом к изучению личности и философии (мировоззрения) мыслителя в их целостности: «Вл. Соловьев учил о целостности человеческой природы: человек есть живое духовное единство, воплощенный дух и одухотворенная плоть. Только исходя из центра его суще-
6 Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. С. 527
7 См.: A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank / trans. from the Russian by N. Duddington. London: S. C. M. Press, 1950. Р. 9 [9].
8 У Франка ошибка или опечатка - книга Мочульского вышла в 1936 г.
9 См.: Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library. Box 3.
10 При подготовке англоязычной антологии Соловьёва Франку не удалось достать 4-й том писем Соловьёва (вышедший, как известно, в 1923 г. в Петербурге), «но весь важный материал из него, - замечает он в предисловии, - подан в книге Мочульского и цитируется по ней» (см.: A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. Р. 8).
ства, можно понять смысл его судьбы, историю его жизни и ценность его творчества» [11]. Эта методология была близка взятой Франком у Бергсона идее о центральной интуиции, разворачиваемой философом в своей системе11, однако у Мочульского ещё особо подчёркивается неразрывная связь личности и её творчества, т. е. возможность глубинного понимания религиозно-философских идей мыслителя только как его личностных идей, воплощённых, возможно, не столько в его работах («И может быть, все десятитомное собрание его сочинений - только его "изнанка"»12), но, прежде всего, в его судьбе и биографии. Интерес Франка к Соловьёву в последние годы жизни тоже был не столько «историко-философским», сколько глубоко личностным.
Безусловно, этот интерес был актуализирован переосмыслением, точнее -более глубоким осмыслением вопросов соотношения философии и религии, существа религиозного, в том числе мистического, опыта, роли религии в общественном переустройстве, о чём в первую очередь писал Франк в своих последних работах, письмах, предварительных заметках13. Особенно остро насущность этих вопросов была прочувствована Франком с началом Второй мировой войны; её масштабы и ужасы заставили вспомнить также о пророчествах Владимира Соловьёва и по достоинству оценить их. В своей последней статье Франк обращает внимание на «поистине изумительное предвидение катастрофической эпохи, в которой мы теперь живем», а главное - на те религиозные, эсхатологические выводы, к которым приходит Соловьёв на основе этого предвидения. Эти выводы, по сути, прямо ассоциируются Франком с его собственной программой христианской социальной этики, изложенной в книге «Свет во тьме». Отмечая, впрочем, и здесь у Соловьёва «некоторое рационалистическое упрощение» -в вычислении «хронологически-исторической близости конца мира», Франк, тем не менее, утверждает: «Но великая и насущно нужная правда совершенно одинокого в XIX веке напоминания Соловьева об эсхатологической основе христианской веры заключается в отчетливом различении между земной и небесной перспективой, между человеческими упованиями о земном счастье и даже о земном торжестве правды - и неисповедимым путем Провидения, ведущим к конечной победе Христовой правды через скорби, потрясения и крушение мира в его привычном нам облике» [14, с. 399]. Напомним, что одно из упомянутых выше выступлений на BBC, посвященных Соловьёву, Франк назвал «Духовный и социальный пророк».
11 «Философ осуждён говорить всю жизнь, говорить всегда об одном и никогда не сказать того, что он мыслил и увидал. Он вечно исправляет свою формулу, исправляет само исправление, и с помощью этой всё возрастающей сложности мыслей пытается всё более приблизиться к простоте своей первичной интуиции» [12, с. 32].
12 См.: Мочульский К. Владимир Соловьёв. Жизнь и учение. Париж: YMKA Press, 1936 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.vehi.net/mochulsky/soloviev/index.html [11].
13 О предварительных заметках С. Франка, касающихся темы религиозного опыта, см.: Аля-ев ГЕ. «Религия в пределах только опыта»: ненаписанная книга С. Франка (или написанная?). Послесловие к публикации // 1сторш фшософ!1 у вггчизнянш духовнш культурi / вздп. ред. Аляев Г, Суходуб Т. Полтава: ООО «АСМ1», 2016. С. 521-534 [13].
Некоторые новые акценты в вопросе об отношении к Соловьёву, наряду с опубликованными работами, могут дать записные книжки Франка последних лет его жизни. В одной из них, которую можно датировать 1947-1949 годами14, мы находим несколько страничек заметок, озаглавленных «В каком смысле Соловьёв был католиком? Материалы и соображения»15. Это ряд выписок из произведений и писем самого Соловьёва, некоторых воспоминаний (сестры Л.М. Лопатина Екатерины) и работ о нём (книги д'Эрбиньи), размышления самого Франка по этому поводу.
Эти заметки отражают процесс работы С. Франка над подготовкой антологии текстов Вл. Соловьёва. Об этой работе свидетельствуют и некоторые письма Франка, относящиеся к 1948 г. Так, в письме сыну Виктору 7 июня Франк пишет: «Выпиши из Лондонской б-ки D'Herbigny Soloviev - A Russian Newman. В «Письмах» я напал на интереснейший материал по вопросу, в каком смысле Сол<овьев> «стал католиком», но мне нужно еще проверить этот итог у D'Herbigny». А в августе Климент Лялин присылает Франку текст документа о присоединении Соловьева к католической церкви с подписями свидетелей, опубликованный в 1927 г. в варшавском журнале «Китеж»16.
Косвенно материал этих заметок связан и с последней статьёй Франка, однако в ней вопрос о «католичестве» Соловьёва не был центральным. Более непосредственно этот материал нашёл отражение во Введении Франка к «A Solovyov Anthology» - тема личного отношения Соловьёва к католичеству в связи с его идеями универсальной Церкви занимает в этом тексте существенное место17; кроме того, в книге есть приложение (Appendix I), почти буквально повторяющее заголовок из записных книжек - «Was Solovyov a convert to Roman Catholicism», в котором приводятся фактические данные, собранные и отражённые Франком в заметках18.
Пристальное внимание Франка к теме «католичества» Соловьёва было связано, очевидно, как с внешними, так и с внутренними мотивами. Внешним мотивом как раз была его издательская работа, в процессе которой этот вопрос оказался проблематичным. Филип Буббайер, говоря о подготовке Франком антологии текстов Соловьёва, пишет: «Он делал это по заказу Мани Харари, католички русского происхождения из издательства "Коллинз" но после спора об отношении Соловьева к католицизму в конце концов опубликовал сборник в 1950 г. в издательстве Студенческого христианского движения» [15, с. 244]. Такая же проблема возникала у Франка и при подготовке другой антологии - русских религиозных мыслителей, которая так и не вышла при его жизни: издательство The Harvill Press в письме от 30 октября 1947 г., между прочим, предлагало Фран-
14 См. прим. 1 к публикации текста С. Франка в приложении.
15 См.: Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library. Box 15.
16 За информацию об этих письмах, хранящихся в фонде С.Л. Франка в Бахметьевском архиве, я благодарен профессору Терезе Оболевич.
17 См.: A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. IP 17-27.
18 Там же. Р. 249-252.
ку дать другой текст Соловьева, где он был бы указан как католик19. Таким образом, Франку было принципиально важным до конца прояснить этот вопрос и, так сказать, «отстоять» правильное его понимание, как и правильное восприятие всего мировоззрения Соловьёва, против искажений, в том числе и на конфессиональной почве. В предисловии к «A Solovyov Anthology» он прямо ставит именно эту задачу: «Хотя имя Владимира Соловьёва (1853-1900) хорошо известно английской публике, и многие из его произведений были переведены на английский, общий дух и характер его учения и его личности известны, тем не менее, смутно, и часто интерпретируются ошибочно. Если я не ошибаюсь, главным источником информации о нём является английский перевод французской книги Мишеля д'Эрбиньи Соловьёв - русский Ньюмен. Хотя автор в целом хорошо информирован, книга содержит много ошибочных положений; более того, в своих попытках резюмировать духовную индивидуальность Соловьёва как преобразующую православное богословие в католицизм, д'Эрбиньи высказывает не только односторонние, но и искажённые идеи относительно его общего мировоззрения» [9, p. 7]. Тут же достаётся от Франка и отцу Томасу Джеррарду, введение которого к английскому изданию книги д'Эрбиньи, по его славам, «отличается скупостью информации и наличием некоторых фантастических мнений по данному предмету»20.
Но кроме чисто внешних, у Франка были и внутренние, личностные причины такого повышенного внимания именно к этим аспектам жизни и творчества Соловьёва - его учению о Вселенской Церкви и его личному отношению к католицизму. Такой контекст подготовительных записей и их окончательной обработки в антологии связан с личным религиозным опытом философа последних лет жизни, который - при том, что он оставался до конца жизни православно верующим человеком, - можно назвать поиском «универсализма соборнос-ти»21, признающего истину всех направлений христианства, а также и других великих религий. Играли роль, очевидно, и семейные события, а именно - обращение в католичество старшего сына Виктора.
Виктор Франк перешёл в католичество в конце войны - по мнению отца, «вероятно под влиянием своей жены католички, а отчасти из культурного за-падничества»22. В переписке с сыном в 1945-1946 годах С. Франк не приветствует этот шаг, однако вовсе не из вражды к католической церкви, а из опасения, что Виктор принял католичество не по глубокому убеждению, а в результате
19 За эту информацию я благодарен профессору Терезе Оболевич.
20 См.: A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. P. 7. Книга д'Эрбиньи, похоже, осталась популярна в Англии, хотя современные английские исследователи относятся к ней тоже критично. Дж. Саттон, например, пишет, что эта «часто цитируемая книга ... ненадежна ни в фактических подробностях, ни в своей основной направленности» [16, с. 41].
21 См.: Aliaiev G. The Universalism of Catholicity (Sobornost): Metaphysical and Existential Foundations for Interdenominational Dialogue in Semyon Frank's Philosophy // Apology of Culture. Religion and Culture in Russian Thought / ed. by A. Mrowczynski-Van Allen, T. Obolevitch, IP Rojek. Wipf and Stock Publishers, Eugene. OR, USA, 2015. P 218-226 [17].
22 Письмо С. Франка М. И. Лот-Бородиной от 23 января 1948 г. [3, box 2].
некоторой отчуждённости от среды русской эмиграции23. В частности, он пишет: «Ты знаешь, что я лишен всякого фанатизма и склонен к широте. Если я отговаривал тебя от перехода в католицизм, то я стал бы, вероятно, отговаривать католика в твоём положении принять православие»24.
При этом отношение Франка к католицизму оставалось неоднозначным (точнее - антиномичным): признавая его историческую роль и необходимость присущей ему церковной дисциплины, особенно в период войны, он в то же время считал, что католицизм развивает начало порядка в ущерб началу духовной свободы. Так, в книге «С нами Бог» в конце 1941 г. он пишет: «И в наши смутные и тяжкие дни, когда мир снова ополчился против христианства, единственной земной инстанцией, на которую можно возлагать надежды в деле спасения христианской культуры, остается римско-католическая церковь, в неукоснительной твердости действующей в ней церковной дисциплины и власти» [18, с. 378]. При этом, однако, эмпирически-реальная церковь, считает Франк, «наиболее совершенна лишь при сочетании в ней строжайшего порядка и дисциплины с полной внутренней свободой»25. В разговоре с женой (относящемся ко времени завершения работы над этой книгой), говоря о чудесных православных храмах в Париже и их священниках (о. Б. Старке и о. С. Булгакове), Франк одновременно замечает: «Но поклонение Епископу - это невыносимо. В своей новой книге я так много пишу о свободе веры во Христа. И Апостолы для меня люди -м. б. и умнее меня, но я могу спорить, не соглашаться с ними. Христос возгласил величайшую свободу в вере. Папа в католицизме - все это педагогика, дисциплина. "Великий инквизитор" как хорошо показывает Достоевский, к чему приводит эта педагогика. Нет, только свобода!»26.
Была в позиции Франка и, так сказать, патриотическая нота, в которой звучит и соловьёвский камертон: когда Виктор печатно выступил с критикой той части эмигрантского православия, которая оставалась верной Москве, Семён Людвигович, пребывавший до конца жизни в лоне Московской патриархии, писал сыну: «Ты должен стать последователем Вл. Соловьёва, а не высокомерно-латинствующих, презирающих Россию западных людей»27. Иными словами, критика советского строя, как и других внешних государственных или церковных несовершенств русской истории и современности, могла быть для Франка толь-
23 См.: Буббайер Ф.С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950: пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2001. С. 220 [15].
24 Письмо С. Франка Виктору Франку 26 мая 1945 г. (см.: Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. С. 221).
25 См.: Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 380 [18].
26 Запись Татьяны Франк от 9 ноября 1941 г. (см.: Резвых Т.Н. «Моя судьба меня не беспокоит...»: С.Л. Франк в оккупированной Франции // «Самый выдающийся русский философ»: Философия религии и политики С.Л. Франка: сб. науч. ст. / сост. К.М. Антонов. М., 2015. С. 212-213 [2]).
27 Письмо С. Франка Виктору Франку 15 сентября 1945 г. (см.: Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. С. 222).
ко выражением истинной, глубокой любви к России и русскому народу, но никак не ненависти или презрения к ним.
О личных мотивах особого интереса Франка именно к «католичеству» Соловьёва свидетельствует и ещё одно его письмо - к М.И. Лот-Бородиной от 23 января 1948 г. Здесь Франк, между прочим, вынужден опровергать слухи о его переходе в католичество (совсем а 1а Соловьёв!), предполагая, что его либо спутали со старшим сыном Виктором, либо всё-таки поводом к этому послужило то, что он «высказывал высокую оценку католичества, как дисциплинированной и активной есс1е81а шИйаш, среди нынешней духовной смуты»28. Раскрывая далее свою позицию, Франк пишет: «Если бы я был "церковником" т. е. мог бы всецело подчинить мою мысль и мое религиозное чувство какой-либо фиксированной традиции, признать безусловный божественный авторитет какой-либо церкви, как земной организации, то я, возможно, пошел бы по стопам Вл. Соловьева (я очень скорблю, что его благородный универсализм был совершенно вытеснен из русского сознания националистической гордыней славянофильства; так, по последней книге Бердяева "Русская идея" почти что выходит, что христианство создано русскими). Но так как Бог сотворил меня свободным философом, то уповаю, что Он таковым и примет меня в свое лоно29 - без одобрения папы римского. И в экономии самой христианской церкви, как говорил Ап. Павел, "надлежит быть и ересям"30, т. е. должно сохраняться - наряду с необходимым консерватизмом и дисциплиной - свободное творческое искание»31.
В этом отрывке чувствуется как бы некоторое противопоставление Франком своей позиции - позиции Соловьёва: при том, что Франк высоко оценивает его «благородный универсализм», он всё-таки говорит о себе как о «свободном философе», который не пошёл «по стопам» Соловьёва. Похоже, здесь Франк принимает как факт формальное приобщение Соловьёва к Католической Церкви, что для себя, при всём своём не менее «благородном» универсализме, он не допускает. Однако последовавшая за этим письмом работа Франка над данной темой, отражённая в публикуемых заметках, а потом и во Введение к антологии, приводит его к более глубокому пониманию и объяснению позиции Соловьёва в этом вопросе, с которой позиция самого Франка, по сути, не расходится. Во Введении Франк пишет, что главный интерес и основное содержание религиозных убеждений Соловьёва - это не его вера в Католическую Церковь, в противоположность Православной, но его вера в нерушимое и ненарушенное
28 О католичестве как «воинствующей церкви», причём «воинствующей в порядке ограждения мира от зла», несмотря на все «ужасные злоупотребления и грехи», Франк писал, в частности, в книге «С нами Бог», английский перевод которой вышел в Лондоне в 1946 г. (см.: Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. C. 378).
29 В архиве хранится машинописная копия письма; выделенные курсивом слова подчёркнуты чернилами, но трудно сказать, было ли это подчёркивание в оригинале.
30 Синодальный перевод этого места: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11,19); в оригинале звучит - «ересям»: «5вТ yap ка i aipécreiq f!v újxiv eTvai, 'iva ка i oí 56ki|_ioi cpavgpo i y¿vcovxai ¿v i.|_uv».
31 Письмо С. Франка М.И. Лот-Бородиной от 23 января 1948 г. [3, box 2].
единство вселенской «Православно-Католической» Церкви как мистической богочеловеческой реальности32. В последней статье Франк также чётко расставляет акценты. Замечая, что позиция Соловьёва до сих пор остаётся в общем непонятой и неоценённой - если в католических кругах просто уверены в его отречении от православия, то в православных его обвиняют в гибельных увлечениях католическими «ересями», Франк пишет: «Все эти суждения основаны на недоразумениях (в возникновении которых, правда, отчасти повинен тот страстный полемический задор, в который - на короткое время - впал Соловьев). Соловьев никогда - даже в пору наибольшего своего увлечения западной церковью - не был католиком и не переставал сознавать себя членом православной церкви» [14, с. 395-396]. По поводу причащения Соловьёва в униатской церкви в 1896 г. Франк пишет, что оно «было актом не верующего члена католической церкви, а религиозного вольнодумца, считавшего себя вправе пренебречь канонической преградой между православной и католической церковью (в чем он, как известно, покаялся в предсмертной исповеди)» [14, с. 396].
В конечном счёте, Франк чётко осознаёт неразрывное единство личной позиции Соловьёва и его исходной, основной интуиции всеединства, которой он оставался верен всю жизнь: «Подлинный смысл церковной установки Соловьева вытекает, как указано, из исповедуемого им начала всеединства; с особой, исключительной силой он сознавал это начало именно в отношении церкви Христовой как зачатка и носителя вселенского спасения и обожения» [14, с. 396]. Философская интуиция Франка, в которой ему раскрывалась реальность Абсолютного бытия, также вела его к установке широкого религиозного универсализма, опирающегося на глубокое понимание идеи православно-христианской соборности.
Филип Буббайер справедливо замечает, что «наиболее уверенно христианский универсализм Франка проявился в 1940-е гг.», связывая это, прежде всего, с опытом изгнания, опытом отсутствия «настоящего дома»33. Наряду с этим, конечно, универсализм Франка опирался на основной принцип всей онтологически-гносеологической конструкции его философии - принцип антиномистичес-кого монодуализма, перед лицом которого «всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлечённость, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности»34. В духе этого принципа Франк признаёт истину не только различных направлений христианства, но и других религий - иудаизма, ислама, буддизма, даосизма: «И Моисей, и еврейские пророки, и Будда, и творец Упанишад, и Лаотце, и античные религиозные мудрецы, и Магомет могут и должны быть нашими учителями - именно в том, в чём они адекватно выразили подлинную правду, голос Божий» [18, с. 228]. Признание истинности одной религии не отрицает относительной истины других - русский философ акцентирует внимание на относительности истины, а не заблуждений различных религий. Для православного христиа-
32 См.
33 См.
34 См.
A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. Р. 21.
Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. С. 221. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. С. 315.
нина такой истиной является Святая Троица - и Франк подчёркивает, что «человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия»35.
Религиозный универсализм Франка, однако, не переходит в религиозный индифферентизм. Следует подчеркнуть, что соборность - как церковная, так и социальная - всегда понималась им как мистическое единство свободных личностей. Ещё на этапе принятия православия Франк, соглашаясь с Ф. Шлейерма-хером, утверждал, что «своеобразие каждой религиозной формы есть единственный признак подлинности самой религии, тогда как неопределённая общность свидетельствует лишь об отсутствии развитой религии»36. Развивая уже в поздних работах понимание христианства как религии любви, Франк придаёт абстрактной любви к человечеству, в котором элиминированы национальные различия, несравненно более низкую ценность по сравнению с той «любовной широтою духа, в силу которой человек признаёт, почитает, любит все народы в своеобразии каждого из них»37; а религиозный индифферентизм (точнее - редукционизм, отбрасывающий любые вероисповедные различия как излишние и оставляющий веру в одного Бога во всей его абстрактности и нежизненности), соответственно, обесценивается перед «тем истинно-любовным восприятием конкретно-индивидуальных типов религиозной мысли и жизни, которое, следуя великому завету Христа: «В доме Отца Моего обителей много», в своеобразии каждого из них видит нечто ценное, недостающее другим и их восполняющее»38. Заметим кстати, что на эти слова из Евангелия от Иоанна, которые Франк неоднократно цитировал, опирался в своих построениях и Соловьёв - например, в «Чтениях о Богочеловечестве»39.
Эта установка «универсализма соборности» была не просто логическим умозаключением, но личным опытом философа. В письме сыну он писал даже о своеобразной «неудаче» своего обращения в православие, поскольку «бурное увлечение церковной верой» сменилось сознанием, «что я «христианин», член вселенской христовой церкви», а не отдельного вероисповедания: «Кое-что очень ценное в православии, непонятное европейцам, мне очень близко и дорого, но в принципе я могу только сказать, что я и православный, и католик, и протестант, и никто из всего этого в отдельности и замкнутости»40. А в открытом письме в редакцию английской католической газеты «The Tablet» в апреле 1946 г., исходя из той позиции (как и Соловьёв!), что формальный и необратимый раскол церкви вооб-
35 См.: Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. С. 316.
36 См.: Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Русская мысль. 1911. № 9. С. 21 [19].
37 См.: Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 321.
38 Там же.
39 См.: Соловьёв Вл.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв Вл.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. С. 19 [20].
40 Письмо С. Франка Виктору Франку 13 февраля 1945 г. (см.: Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. С. 221).
ще не имел места - речь может идти только о «глубоко укоренившемся отчуждении», Франк заявлял: «Лично я поэтому считаю себя вправе смотреть на себя как на члена Единой и Неделимой Вселенской Церкви и, тем самым, человека одного исповедания с западной церковью»41. В своей интерпретации образа Церкви как «корабля», Франк также отстаивал право верующих плыть «вне корабля», утверждая, что Церковь в истинном смысле - «та, вне к<ото>рой подлинно «нет спасения»», - шире любых организационно-конфессиональных границ42.
Эти признания, однако, не означали утраты Франком связи с православием, которому он остался верным до конца. В этой связи стоит прислушаться к свидетельству митрополита Антония Сурожского, который, будучи ещё молодым иеромонахом, общался с Франком в последние два года его жизни. Отвечая на вопрос о «церковности» Франка, Антоний говорил: «Он был человек Церкви ... Я думаю, что он был в каком-то смысле универсальный христианин, который принадлежал Православной Церкви. Но он не был как бы "пленником" бытового Православия что ли. Богословски - да, богословски он полностью принадлежал православию. Но житейски он был открыт другим религиям. Он не стал бы с католиком или протестантом вступать в спор или раздор, разве что по поводу той его мысли, как таковой, а не потому что он католик или протестант, а потому что это правда - именно правда» [22].
Установка христианского универсализма делала Франка «открытым» и в отношении экуменического движения - признавая, что оно пока «очень слабо», он в то же время считал, что развитие этого движения «некоторым образом совпадает с общим делом христианского возрождения»43. В письме Вяч. Иванову в мае 1947 г. Франк пишет: «Воссоединению Востока и Запада я всецело сочувствую; но, чтобы оно стало подлинным, нужно, чтобы и Запад осознал свою ущербность в отделении от Востока с такой же остротой и напряжённостью, с какой Соловьев и Вы (и я тоже) чувствуете это в отношении Востока» [23, с. 95-96]. Обосновывая своё признание права внецерковного существования «свободных христианских душ», Франк исходит не только из того, что «они - единственный сохранившийся мост между церковью и безбожниками, и в этом смысле суть как бы призванные миссионеры в отношении последних», но и из того, что при всей универсальности зримой католической церкви «христианское откровение, незримо разлитое в душах, все же в некотором смысле ещё более универсально, чем исторически сложившийся духовный облик церкви»44.
С позиции такой универсальности христианского откровения Франк относился и к догматическим расхождениям между православием и католицизмом, считая возможным не только преодоление разногласий вокруг fi1ioque («ни один серьезный и добросовестный богослов не может сказать, что понимает, в чем
41 Цит. по: Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. С. 225.
42 См.: Франк С.Л. <Из записной книжки 1944 года> // 1сторш фшософи у вггчизнянш духовнш культур! / вздп. ред. Аляев Г., Суходуб Т. Полтава: ООО «АСМ1», 2016. С. 517 [21].
43 См.: Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 397
44 См.: Франк С.Л. Два письма Вяч. Иванову (1947 г.) // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 97 [23].
состоит религиозно-существенный смысл» этого разногласия45), но и перспективу признания восточной церковью «суверенитета папы как Верховного Пастыря Вселенской церкви (что она и делала до разделения)»46. По сути, в таком же контексте Франк описывает во Введении к антологии текстов Соловьёва позицию последнего, отмечая, что с 1883-1884 гг. Соловьёв начал сознавать ошибочность обычных православных обвинений католицизма и церковную правду трёх «новых» католических догматов, которые православные богословы считали спорными или ошибочными47. При этом, между прочим, Франк проявляет весьма позитивное отношение к украинскому греко-католицизму. Упоминая о том, что в письмах Штроссмайеру Соловьев апеллирует к позиции митрополита Киевского Платона, публично провозглашавшего Западную и Восточную Церковь двумя родными сёстрами, разделёнными единственно по недоразумению48, Франк добавляет: «Мне довелось узнать, что позднее на такой же точке зрения стоял униатский митрополит Андрей Шептицкий» [9, p. 22, footnote].
Ощущение Франком в последние годы жизни своей близости к Соловьёву не только как к философу, но и как к религиозному мыслителю, а главное -близости в сфере личного религиозно-мистического опыта, выражалось и в его отношении к поэзии Соловьёва. В одной из записей, относящихся к 1944 г., Татьяна Франк передаёт слова мужа о том, «как он мистически, только на старости, переживает рождение, смерть - земля как лоно, читал стихи Вл. Соловьева, Вяч. Иванова»49. Нельзя не отметить, что названия двух книг Франка - «С нами Бог» и «Свет во тьме» - прямо перекликаются со стихотворениями Соловьёва (имея, конечно, общий с ними источник в книге Исайи и Евангелиях от Матфея и от Иоанна). При этом текст первой предваряют три эпиграфа, среди которых, вместе с цитатами из Библии, - строчки Соловьёва из стихотворения «Эммануэль» о «всерадостной тайне» («Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог»). А поэтический шедевр Соловьёва «Ночь на Рождество» (его текст переписан в записной книжке Франка в составе публикуемых заметок), прямо созвучный раскрытию Франком евангельской идеи в книге «Свет во тьме», Семён Людвигович, по свидетельству жены, не раз вспоминал и повторял наизусть в период тяжёлой болезни последних месяцев жизни50.
Внутреннее, духовное родство с великим предшественником Франк ощутил в своём мистическом опыте приобщения через страдания к Христу: «У меня была боль в груди, и я ее чувствовал как Христовы страдания, совершенно от-
45 См.: Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 400.
46 См.: Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950. С. 225.
47 См.: A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. Р. 20. Ср.: запись в публикуемых ниже заметках, о том, что в 1883 г. Соловьёв достигает своей окончательной точки зрения (относительно единства вселенской церкви), которой «продолжал держаться до конца».
48 См.: Письма Владимира Сергеевича Соловьёва / под ред. Э.Л. Радлова. Т. I. СПб. - Петербург, 1908-1923. С. 186-187 [10].
49 См.: Резвых Т.Н. «Моя судьба меня не беспокоит...»: С.Л. Франк в оккупированной Франции. С. 219.
50 Там же. С. 231, 236.
четливо понял соловьевское понимание христианства как Правды, сошедшей в мир для искупления». И процитировав строчки Соловьёва о светящем во тьме Свете, осуждающем «князя века и все его дела», делает вывод: «Это суть самой Правды, это суд Христов»51. А несколькими днями позднее, пережив подобную ночь, добавляет: «Существование того мира освещает этот мир, семена того мира посеяны и здесь, на земле. Идея Соловьева - все благословенно в этом мире. Все земное освещено и просвещено отблесками того мира»52. Можно утверждать, что, наряду с Тютчевым, Гёте, Пушкиным и Рильке, Владимир Соловьёв становится особенно близким Франку поэтом, выражающим в своих стихах мистическую глубину тайны бытия и христианского откровения.
Таким образом, возвращаясь к поставленным вопросам, подчеркнём, что «обращение» Франка к Соловьёву в последние годы жизни было связано, прежде всего, с развитием концепции Богочеловечности в его поздних социально-этических и антропологических произведениях, что следует воспринимать не в качестве «трансформации» его философской системы, а в качестве дальнейшего разворачивания исходной религиозно-философской интуиции, начиная с «Предмета знания». С другой стороны, повышенный интерес к великому предшественнику в эти годы был тесно связан с личными мотивами - с необходимостью максимально глубоко и адекватно осмыслить и выразить (в том числе, своему сыну) собственное отношение к православию и католичеству, к вопросу о единстве Вселенской Церкви. Наконец, это сближение с Соловьёвым приобретает отчётливый мистический характер - характер сходства и даже какого-то взаимопроникновения личного мистического опыта53, что также нашло отражение в духовно-интимном обращении к Соловьёву-поэту.
Список литературы
1. Письма С.Л. Франка В.Б. Ельяшевичу и Ф.О. Ельяшевич // Архив Дома Русского Зарубежья. Ф. 4. Оп. 3. Ед. хр. 1-3.
2. Резвых Т.Н. «Моя судьба меня не беспокоит.»: С.Л. Франк в оккупированной Франции // «Самый выдающийся русский философ»: Философия религии и политики С.Л. Франка: сб. науч. ст. / сост. К.М. Антонов. М., 2015. С. 195-240.
3. Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library / Columbia University. New York: S.L. Frank Papers.
4. Эрн В.Ф. Культурное непонимание. Ответ С.Л. Франку // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 109-126.
5. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия // Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. С. 207-431.
6. Аляев ГЕ. С. Франк и Вл. Соловьёв: «пересмотр наследия» // Соловьёвские исследования. 2008. Вып. 16. С. 205-218.
51 Запись Татьяны Франк 25 ноября 1950 г. (см.: Резвых Т.Н. «Моя судьба меня не беспокоит.»: С.Л. Франк в оккупированной Франции. С. 236).
52 Запись Татьяны Франк 3 декабря 1950 г. (см.: Резвых Т.Н. «Моя судьба меня не беспокоит.»: С.Л. Франк в оккупированной Франции. С. 238).
53 Уточним только: без видений «вечной женственности» - Софии, которую Франк не принимал философски и которую ему вполне заменяла счастливая и взаимная любовь к жене.
7. Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания // Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995. С. 35-416.
8. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 181-559.
9. A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank / trans. from the Russian by N. Duddington. London: S. C. M. Press, 1950. 256 p.
10. Письма Владимира Сергеевича Соловьёва / под ред. Э.Л. Радлова. Т. I-IV СПб. -Петербург, 1908-1923.
11. Мочульский К. Владимир Соловьёв. Жизнь и учение. Париж: YMKA Press, 1936 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.vehi.net/mochulsky/soloviev/index.html
12. Франк С.Л. О философской интуиции // Русская мысль. 1912. № 3. С. 31-35.
13. Аляев ГЕ. «Религия в пределах только опыта»: ненаписанная книга С. Франка (или написанная?). Послесловие к публикации // 1сторш фшософГ! у вггчизнянш духовнш культурi / вздп. ред. Аляев Г, Суходуб Т. Полтава: ООО «АСМ1», 2016. С. 521-534.
14. Франк С.Л. Духовное наследие Вл. Соловьёва // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 392-399.
15. Буббайер Ф. С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. 1877-1950: пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2001.
16. Саттон Дж. Религиозная философия Владимира Соловьева. На пути к переосмыслению / пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2008. 304 с.
17. Aliaiev G. The Universalism of Catholicity (Sobornost): Metaphysical and Existential Foundations for Interdenominational Dialogue in Semyon Frank's Philosophy // Apology of Culture. Religion and Culture in Russian Thought / ed. by A. Mrowczynski-Van Allen, T. Obolevitch, IP Rojek. Wipf and Stock Publishers, Eugene. OR, USA, 2015. P. 218-226.
18. Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 217-404.
19. Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Русская мысль. 1911. № 9. С. 1-28.
20. Соловьёв Вл.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв Вл.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. Чтения о Богочеловечестве. Философская публицистика. М.: Правда, 1989. С. 3-172.
21. Франк С.Л. <Из записной книжки 1944 года> // Iсторiя фiлософil у вичизнянш духовнш культурi / вщп. ред. Аляев Г., Суходуб Т. Полтава: ООО «АСМ1», 2016. С. 517-520.
22. Беседа с Митрополитом Антонием. Видные деятели Русской эмиграции. Ч. II [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://masarchive.org/Sites/texts/1999-09-08-1-R-R-C-EM00-001.html
23. Франк С.Л. Два письма Вяч. Иванову (1947 г.) // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. С. 95-98.
References
1. Pis'ma S.L. Franka VB. El'yashevichu i F.O. El'yashevich [S.L. Frank's Letters for VB. El'ashevich and FO. El'ashevich], in Arkhiv Doma Russkogo Zarubezh'ya [House of the Russian Abroad Archive]. F. 4. Op. 3. Ed. khr. 1-3.
2. Rezvykh, T.N. «Moya sud'ba menya ne bespokoit...»: S.L. Frank v okkupirovannoy Frantsii [«My destiny doesn't disturb me ...»: S.L. Frank in the occupied France], in Sbornik nauchnykh statey «Samyy vydayushchiysya russkiy filosof»:Filosofiya religii ipolitiki S.L. Franka [Сollection of scientific articles «The most outstanding Russian philosopher»: S.L. Frank's Philosophy of religion and policy], Moscow, 2015, pp. 195-240.
3. Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S.L. Frank Papers.
4. Ern, VF Kul'turnoe neponimanie. Otvet S.L. Franku [Cultural misunderstanding. Answer to S. L. Frank], in Frank, S.L. Sochineniya [Works], Moscow: Pravda, 1991, pp. 109-126.
5. Frank, S.L. Real'nost' i chelovek. Metafizika chelovecheskogo bytiya [Reality and man. An essay on the metaphysics of human nature], in Frank, S.L. Real'nost' i chelovek [Reality and man], Moscow: Respublika, 1997, pp. 207-431.
6. Alyaev, G.E. Solov'evskie issledovaniya, 2008, issue 16, pp. 205-218.
7. Frank, S.L. Predmet znaniya. Ob osnovakh i predelakh otvlechennogo znaniya [The Object of Knowledge], in Frank, S.L. Predmet znaniya. Dusha cheloveka [The Object of Knowledge. Man's Soul], Saint-Petersburg: Nauka, 1995, pp. 35-416.
8. Frank, S.L. Nepostizhimoe. Ontologicheskoe vvedenie v filosofiyu religii [The Unknowable. An Ontological Introduction to the Philosophy of Religion], in Frank, S.L. Sochineniya [Works], Moscow: Pravda, 1990, pp. 181-559.
9. A Solovyov Anthology, arranged by S.L. Frank. London: S. C. M. Press, 1950. 256 p.
10. Pis'ma Vladimira Sergeevicha Solov'eva T. I-IV [Vladimir Solovyov Letters. Vol. I-IV], Saint-Petersburg - Petersburg, 1908-1923.
11. Mochul'skiy, K. Vladimir Solov'ev. Zhizn' i uchenie [Vladimir Solovyov. Life and doctrine], Paris: YMKA Press, 1936. Available at: http://www.vehi.net/mochulsky/soloviev/index.html
12. Frank, S.L. Russkaya mysl, 1912, no. 3, pp. 31-35.
13. Alyaev, G.E. «Religiya v predelakh tol'ko opyta»: nenapisannaya kniga S. Franka (ili napisannaya?). Posleslovie k publikatsii [«Religion within only experience»: the unwritten book of S. Frank (or written?). An epilog to the publication], in Istoriya filosofii u vitchiznyaniy dukhovniy kul'turi [Philosophy history in domestic spiritual culture], Poltava: OOO «ASMI», 2016, pp. 521-534.
14. Frank, S.L. Dukhovnoe nasledie Vl. Solov'eva [Spiritual heritage of Vl. Solovyov], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian outlook], Saint-Petersburg: Nauka, 1996, pp. 392-399.
15. Bubbayer, F S.L. Frank. Zhizn' i tvorchestvo russkogo filosofa 1877-1950 [S.L. Frank: the life and work of a Russian philosopher. 1877-1950 ], Moscow: ROSSPEN, 2001.
16. Satton, Dzh. Religioznaya filosofiya Vladimira Solov'eva. Na puti k pereosmysleniyu [The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassessment], Kiev: Dukh i litera, 2008. 304 p.
17. Aliaiev, G. The Universalism of Catholicity (Sobornost): Metaphysical and Existential Foundations for Interdenominational Dialogue in Semyon Frank's Philosophy, in Apology of Culture. Religion and Culture in Russian Thought. Wipf and Stock Publishers, Eugene, OR, USA, 2015, pp. 218-226.
18. Frank, S.L. S nami Bog. Tri razmyshleniya [God With Us. Three Meditations], in Frank, S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva [The Spiritual Foundations of Society], Moscow: Respublika, 1992, pp. 217-404.
19. Frank, S.L. Russkaya mysl', 1911, no. 9, pp. 1-28.
20. Solov'ev, Vl.S. Chteniya o Bogochelovechestve [Lectures on God-Manhood], in Solov'ev, Vl.S. Sochineniya v2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Pravda, 1989, pp. 3-172.
21. Frank, S.L. <Iz zapisnoy knizhki 1944 goda> [From the Notebook 1944], in Istoriya filosofii u vitchiznyaniy dukhovniy kul'turi [Philosophy history in domestic spiritual culture], Poltava: OOO «ASMI», 2016, pp. 517-520.
22. Beseda s Mitropolitom Antoniem. Vidnye deyateli Russkoy emigratsii. Ch. II [A talk with Metropolitan Anthony Prominent figures of the Russian Emigration. Part II]. Available at: http:// masarchive.org/Sites/texts/1999-09-08-1-R-R-C-EM00-001.html
23. Frank, S.L. Dva pis'ma Vyach. Ivanovu (1947 g.) [Two letters for V Ivanov, 1947], in Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie [Russian outlook], Saint-Petersburg: Nauka, 1996, pp. 95-98.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ФРАНК С.Л. <ИЗ ЗАПИСНОЙ КНИЖКИ 1947-1949 гг.>
В каком смысле Соловьев был католиком?
(Материалы и соображения)
С<оловьев> начал сомневаться в правильности обычного отрицат<ельного> отношения к кат<олицизму>зму у славянофильск<их> писат<елей> с 1879 г. В июле 1887 г. он пишет иезуиту о. Мартынову по поводу перепечатанных в со-бр<ании> соч<инений> Самарина «Писем об иезуитах»:
«... Сказанное сочинение, к<ото>рое я прочел в первый раз лет 8 тому назад, значительно содействовало образованию моих симпатий к католической Церкви. Грубые логические промахи и явная недобросовестность такого вообще говоря порядочного и умного человека, как Ю. Самарин, заставили меня задуматься серьезно над нашим отношением к католичеству (от к<ото>рого я не отделяю Ваше общество)». Письма III, 252.
В письме к А.Н. Обнинскому от июля 1889 С<оловьев> пишет: «Спорные вопросы между Восточной и Западной церквами я изучал в течение 8 лет по первым источникам, т. е. по актам соборов и по творениям церковных1 писателей и учителей церкви - греческих и латинских». П. II, 3413 [Значит, он начал изучение вопроса в 1881 г.]11.
В сочинениях конца 70-х гг. вплоть до 1881 г. еще высказывается отрицат-<ельное> отношение к католич<еству>. Так, в статье «О духовной власти в России» (1881) «основное заблуждение латинства» «состоит в том, что духовная власть сама по себе признается111, как принцип и цель», тогда как на самом деле «истинный авторитет и права духовной власти прямо зависят от верного ее служения правды Божией» (Соч. III, 2324). И далее прямо говорится о «насилиях и лжи католичества» (1Ь 236) и что «папа римский ... твердо держится своего антихристова предания» (1Ь 239). Однако, тут же и говорит, что и «восточная церковь1¥ ... отклонилась в своей деятельности от духа Христова», хотя и «не возстала против него сознательно и не поставила себя на место Христа» (1Ь 239).
Но уже в следующей работе «О расколе в русском народе и обществе» (1882-1883)5 звучит совершенно другая нота. «Истинный признак божественности» (церкви) усматривается в ее «каболичности» (1Ь 245) - в отличие от мнимого признака «старины или отечественного предания» (1Ь). Требования раскольников держать буквального смысла греческого текста символа веры постановлений соборов опровергается указанием, что «во времена составления символа, т. е. задолго до разделения церквей, латинский язык для всей церкви во всяком случае имел такое же значение, как и греческий» (III, 247 прим.).
I в оригинале - «древних церковных».
II квадратными скобками С. Франк обозначает собственные уточнения и пояснения к выпискам.
III в оригинале - «признается сама по себе».
IV в оригинале - «восточная иерархия».
В том же 1883 г. в основоположном труде «Великий Спор и христ<ианс-кая> политика»6 С<оловьев> уже достигает своей окончательной точки зрения, признавая Западную и Восточную церковь равноправными и законными частями единой вселенской церкви. Папство признается законным учреждением; оно отличается от неправомерного «папизма», в лице которого церковь претендует на права принудительной государств<енной> власти. Этой точки зрения С<оло-вьев> продолжал держаться до конца. Хотя в своей наиболее католич<еской> книге «La Russie et l'eglise universselle» (1889) это различие отодвинуто на задний план, но не отброшено, ибо, хотя и мимоходом, в нем осуждается «безусловный клерикализм, замыкающийся в себе и довольный своим отъединением» Наряду с церковью требуется «христианское государство», которое есть «образ и орудие Божественного сыновства», как церковная власть есть «образ вечного отцовства». С<оловьев> заставляет «пророческий дух» говорить церкви: «Никогда не подчиняйтесь мiрской власти, ибо Отец не может быть подчинен Сыну; но не пытайтесь также и поработить ее, ибо Сын свободен» (русск. пер. 4397). Подобную же критику замысла принудительной власти церкви можно найти во многих писаниях С<оловьева> и в 90-х годах.
В «La R<ussie> et l'egl<ise> univ<erselle>» помещено торжественное исповедание веры, в к<ото>ром С<оловьев>, «как член истинной и достохвальной православной или греко-российской Церкви» признает «верховным судьей в деле религии» «апостола Петра, живущего в своих преемниках» (с. 71) - формула, повторенная им в петерб<ургской> униатской церкви при причащении в 1896 г. Но однако в тот самый момент, когда он опубликовал эти слова, он пишет (в письме из Парижа к Ф. Б. от июля 1888 г.: «До меня доходят неопределенные слухи о сплетнях в русских газетах, будто я перешел в католичество и т. д. На самом деле я теперь еще более далек от подобного шага, чем прежде» (П. II, 1578).
Почему он был «более далек» в этот момент. Нек<оторое>рое объяснение находим в словах письма к А.А. Фету от того же 1889 г. (по возвращении из Парижа, где к тому времени вышла его книга Russie et l'egl<ise> univ<erselle>: «Мои приятели иезуиты сильно меня ругают за вольнодумство, мечтательность и мистицизм» (П. III, 1219). Это относится очевидно, к 3-ьей части книги, где Сол<о-вьев> дополнил свой церковно-политический трактат о верховенстве папской власти явно еретической - с точки зрения общепринятого католич<еского> богословия - доктриной о Св. Софии, как божественной основе мiра - доктриной, близкой к учению Якова Бёме и основанной, как известно, у С<оловьева> на личном мистическом опыте. Почему вообще С<оловьев> счел нужным, в явное нарушение логически-композиционной стройности книги, поместить включить в нее эту 3-ью часть? Ответ на это - в том, что идея вселенской церкви в его собств<енном> сознании была неразрывно связана с его личной мистической верой в Божественное всеединство мiроздания - верой прямо противоположной католич<еской> доктрине о рационально отчетливом отличии м4р творения от Бога, nature от surnaturel10.
v у Франка ошибочно - «Ф. Б. Генцу».
Точно так же, после поездки в Загреб и свидания с еп. Штроссмайером в 1886 г. он пишет (архим. Антонию от ноября 1886 г., П. III, 18911):
«Я вернулся из-за границы, познакомившись ближе и нагляднее как с хорошими, так и с дурными (курс<ив> подл<инника>) сторонами Западной церкви и еще более утвердившись на той своей точке зрения, что для соединения церквей не только не требуется, но даже была бы зловредной всякая внешняя уния и всякое частное обращение. На попытки обращения, направленные против меня лично, я отвечал прежде всего тем, что ... исповедался и причастился в православной сербской церкви в Загребе. - Вообще я вернулся в Россию - если можно так сказать - более православным (курс<ив> подл<инника>), нежели из™ нее уехал» (П. III, 189). И он жалуется на «клеветы в различных журналах, большей частью духовных, голословно выставляющих меня отступником и противником православной церкви» (1b).
Из статьи К. Ельцовой (сестры Л. М. Лопатина12): «Сны нездешние» [вос-пом. о Вл. Сол<овьеве>] Совр<еменные> Зап<иски> т. 28,192613.
«Уже в самое последнее время мне довелось слышать от знаменитого католического проповедника, автора книги о Соловьеве [очевидно: d'HerbIgny], что, по имеющимся у них документальным сведениям, С<оловьев> присоединился к католичеству тайно и причащался у католического священника Н. Толстого. Побуждением к этому было то, что С<оловьев> будто бы был тоже тайно отлучен Синодом от причастия, что лишение причастия очень угнетало его.
От настоятеля каннской церкви, протоиерея о. Г. Остроумова, к<ото>рый виделся с С<оловьевы>м в последнюю его поездку заграницу, незадолго до его кончины [1899 г.] - я слышала, что они много говорили о католицизме и взглядах С<оловьев>а на папскую власть и С<оловье>в сказал такую фразу: «Да, я сознал теперь, что много в этом отношении увлекался» стр. 278.
С<оловье>в проболел у Трубецкого недели три (с. 272).
Заболев тифом [когда?] он хотел исповедаться и причаститься (в доме матери). «К нему прибыл прот. А. М. Иванцов-Платонов, ученый богослов. А.М. Иванцов-Плат<оно>в был у В<ладимира> С<ергеевича> очень долго и долго с ним говорил; тем не менее, выйдя от него, сказал, что не причастил его, что в состоянии его по-видимому нет ничего серьезного угрожающего, а т. к. С<оловье>в что-то ел утром - причастие они отложили. Алекс<ан>др Михайлович, человек большой™ и удивительной доброты, можно сказать, даже святости, вышел от него, как бы чем то озабоченный и угнетенный. После мне пришло на ум, не был ли в этом случае между ними тот спор по догматическому вопросу, в к<ото>ром признавался и каялся Соловьев священнику в своей предсмертной исповеди и к<ото>рый имел значительные последствия?» стр. 257
[Невероятно: С. говорил священнику, что этот эпизод был 3 г. тому назад, в 1897 г. Тифом он болел раньше]1^""
v1 в оригинале - «нежели как из». v11 в оригинале - «большого ума».
v111 под значком 1) - сноска С. Франка далее внизу страницы, с переходом на следующую, выделена отчёркиванием.
«На деревянном кресте его долго висели - православная икона, перламутровый образ из Иерусалима, и шитое шелками католическое изображение Ченсто-ховской Божьей Матери, к<ото>рую он почитал особенно, с надписью по латыни. На памятнике, к<ото>рый поставили Надя [его сестра] - сестра его Поликсена захотела непременно, чтобы была надпись «Ей, гряди Юсподи»14 (с. 274).
^ Ср. d'Herbigny, Sol<ovie>v a russian Newman15 p. 251: «Secret instructions were given to the clergy to refuse communion to him as a «suspect»»ix 251. При этом d'Herbigny (ib) утверждает, что С<оловьев> «has ceased to receive sacraments of the Orthodox Church. In 1892, during a serious illness, he received them for the last time from Father Orlov»x. [Неправдоподобно: как можно секретн<ую> инструкции разослать всем священникам в России? После 1892 г. (и даже задолго до того) перестал писать по церковн<ому> вопросу.
см. на обор.
Указание d'Herb<igny> что С<оловье>в не причащался у правосл<авного> свящ<енника> с 1892 г. прямо противоречит предсмертному признанию С<оло-вье>ва, что он не причащался «года три» (значит, с 1897 г.)].
[Ср. письмо к Величко от 1895 г.ш]
«На Христе и только на нем, даже не на его учении, а на нем самом строилась вся его ... система™, политические его действия и вся его жизнь» 251xiil
«В этой жизни^ он не был церковен в обычном смысле этого слова. У него был обще-интеллигентский взгляд даже верующих русских людей: немножко так, что все это, по тогдашнему выражению, как бы «не про него» и ему подобных «писано»» с. 257
Вл. Соловьев.
Ночь на Рождество (написано 24 дек. 1894)
Пусть все поругано веками преступлений Пусть незапятнанным ничто не сбереглось, Но совести укор сильнее всех сомнений, И не погаснет то, что раз в душе зажглось.
IX «Была дана секретная инструкция клиру запретить ему причастие как "подозрительному"».
X «Соловьев прекратил участвовать в таинствах Православной Церкви. В 1892, во время серьезной болезни, он последний раз причащался у отца Орлова».
XI очевидно, имеется в виду письмо В.Л. Величко от 20 апреля 1895 г.: «Теперь, например, я прожил у Вас несколько недель великого поста, и мы с Вами правил поста не соблюдали и в церковь не ходили и ничего в этом дурного не было, так как все это не для нас писано, и всякий это понимает; но, когда Вы торжественно себя заявите ревнителем господствующей церкви, то уже нельзя будет сказать, что ее правила и уставы не для Вас писаны.» (Соловьёв Вл.С. Письма. Том I. Под ред. Э.Л. Радлова. - СПб.: Типография т-ва «Общественная польза, 1908. - С. 224).
XII в оригинале - «вся его оригинальная и глубокая, единственная в русской философии система».
XIII продолжение из воспоминаний К. Ельцовой. ™ в оригинале - «В этой своей жизни».
Великое не тщетно совершилось: Не даром средь людей явился Бог; К земле не даром небо преклонилось, И распахнулся Вечности чертог.
В незримой глубине сознанья мiрового Источник истины живет не заглушен, И над руинами позора векового Глагол ея звучит, как похоронный звон.
Родился в мiре свет, и свет отвергнут тьмою, Но светит он во тьме, где грань добра и зла. Не властью внешнею, а правдою самою Князь века осужден и все его дела.
Примечания
1 Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box 15: Notebooks of Semen Frank. Тетрадь «В-24». На обороте обложки тетради, среди прочего, указаны годы - «1947-49 г.», однако они зачёркнуты (и датировка, и её «отмена» сделаны, очевидно, наследниками С. Франка). Тетрадь начинается заголовком «Цитаты и заметки для моей книги «Реальность и человек»» и содержит выписки из разных книг (Франк закончил книгу в конце 1947 года, однако потом возвратился к доработке текста, и окончательное предисловие датировано уже сентябрём 1949 г.). Публикуемые заметки (включая стихотворение Соловьёва) занимают 11 страниц в конце этой тетради. На основании упомянутых в статье фактов (в частности, писем Франка), эти заметки можно датировать 1948 годом. Текст Франка печатается в новой орфографии. Слова, написанные в рукописи сокращённо, расшифровываются с помощью угловых скобок. Подчёркивания Франка заменены на курсив. Сохранён и зачёркнутый текст. Выражаю благодарность профессору Инне Голубович за сделанные ею и предоставленные фотокопии записных книжек С. Франка, хранящихся в Бахметьевском архиве, а также выражаю признательность куратору Бахметьевского архива Тане Чеботарёвой за оказанное содействие.
2 Письмо к о. Мартынову 18/30 июля 1887 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. Под ред. Э.Л. Радлова. - СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1911. - С. 25-27
3 Письмо А.Н. Обнинскому 8 июля 1889 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том II. Под ред. Э.Л. Радлова. - СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1909. - С. 341-342.
4 См.: Соловьёв Вл.С. О духовной власти в России // Сочинения. Под ред. и с прим. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Том третий. - СПб.: Книгоизд. Тов-во «Просвещение», 1912. -С. 227-244.
5 См.: Соловьёв Вл.С. О расколе в русском народе и обществе // Сочинения. Под ред. и с прим. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Том третий. - СПб.: Книгоизд. Тов-во «Просвещение», 1912. - С. 245-282.
6 См.: Соловьёв Вл.С. Великий спор и христианская политика // Сочинения. Под ред. и с прим. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Том четвёртый. - СПб.: Книгоизд. Тов-во «Просвещение», 1914. - С. 3-116.
7 Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь / пер. с франц. ГА. Рачинского. - М.: Тип. А.И. Мамонтова, 1911.
8 Письмо Ф.Б. Гецу 16-28 июля 1888 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том II. Под ред. Э.Л. Радлова. - СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1909. - С. 157
9 Письмо А.А. Фету, без даты // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. Под ред. Э.Л. Радлова. - СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1911. - С. 121.
10 Во введении к английской антологии у С. Франка уточнено: «the «supernatural» and the «natural»» (A Solovyov Anthology, arranged by S. L. Frank. Trans. from the Russian by Natalie Duddington. London, S. C. M. Press, 1950, p. 13).
11 Письмо к о. Архимандриту Антонию Вадковскому 29 ноября 1886 г. // Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Том III. Под ред. Э.Л. Радлова. - СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1911. - С. 189-190.
12 Екатерина Михайловна Лопатина (1865-1935) - сестра философа Л.М. Лопатина, писательница (Eльцова - псевдоним).
13 Ельцова К. Сны нездешние (К 25-летию кончины В.С. Соловьёва) // Современные записки. - Париж, 1926. - Т. XXVIII. - С. 225-275 (перепечатано в: Вл. Соловьев: Pro et contra. Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. I. - СПб.: Изд-во РХГИ, 2000).
14 «Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22, 20). По наблюдению В.П. Троицкого, эта очень редко используемая заключительная строфа Апокалипсиса встречается как эпитафия на могилах ещё двух великих людей: «Её нанесли на каменной голгофе под простым крестом могилы Гоголя (известно, что надпись предложил сделать С.П. Шевырёв в 1852 году; совсем недавно её, надпись эту догадались восстановить на Новодевичьем кладбище), и потом ещё раз на гранитном надгробии Ивана Сергеевича Аксакова, похороненного на территории Троице-Сергиевой Лавры в январе 1856 года (надпись громадными буквами по широкому каменному полотнищу). Итак, у Николая Гоголя, у Ивана Аксакова, у Владимира Соловьёва - одна фраза: «Ей, гряди, Господи Иисусе!». Для «случая Гоголя» об этой надписи верно и точно высказался всё тот же Шевырёв: «В ней выражается сосредоточие всех его мыслей». Несомненно, ровно то же можно было бы повторить и для двух других» (Троицкий В.П. Место упокоения Владимира Соловьёва: чего здесь теперь нет // http://www.losev-library.ru/?pid=8338).
15 Книга д'Эрбиньи «Un Newman russe: Vladimir Soloviev» вышла в Париже на французском языке в 1911 г.; первое английское издание увидело свет в 1918 г.
УДК 141.3:27(470) ББК 87.3(2)5:86.37
РАЗВИТИЕ ИДЕИ «ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ» В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (И.В. КИРЕЕВСКИЙ, В.С. СОЛОВЬЕВ, П.А. ФЛОРЕНСКИЙ)
Н.Н. ПАВЛЮЧЕНКОВ
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет Бахрушина ул., д. 2/5, стр. 2, г. Москва, 115184, Российская Федерация E-mail: npavl905@mail.ru
Рассматривается основной круг проблем, связанных с различной интерпретацией идеала достижения «цельного знания» в русской религиозной философии. Последовательно излагаются концепции И.В. Киреевского, В.С. Соловьева и П.А. Флоренского. Подчеркивается, что в основе проекта «цельного знания» И.В. Киреевского лежит опыт хрис-
