CC BY
66
Философские науки
Т.Н. Резвых ВРЕМЯ У ФРАНЦА БААДЕРА
Статья посвящена концепции времени Ф. Баадера. В начале статьи кратко излагается диалектика Абсолюта у Баадера, в основе которой лежит идея опосредования. Далее раскрываются особенности понимания Баадером вечности, которая несводима к настоящему, а включает в себя прошлое и будущее. Затем в статье описывается концепция творения у Баадера, и его понимание времени. Время раскрывается философом как та сфера, в которой возможно возвращение человека к Богу. В конце статьи анализируются противоречия концепции времени у Баадера и указывается на то, что она предвосхищает целый ряд моделей времени философии ХХ в.
Ключевые слова: Ф. Баадер, Абсолют, опосредование, время, вечность, грех, спасение.
Одна из самых оригинальных концепций времени эпохи немецкого идеализма принадлежит Францу Ксавьеру фон Баадеру (1765-1841), романтику и мистику, старшему современнику Шеллинга и Гегеля. Баадера, к сожалению, можно назвать забытым философом, по крайней мере, в России, хотя его идеи, вероятно, оказали влияние на развитие славянофильства, а затем и на Соловьева. Однако, этот вопрос все еще требует серьезного изучения. С. П. Шевырев признавал значение Баадера и считал его замечательнейшим немецким мыслителем, гораздо глубже Шеллинга постигшим истинное начало христианской философии1. Баадер, в свою очередь, интересовался и даже восхищался православием, и в качестве свидетельства такового, мы, кроме его письма к С. С. Уварову, приводимому Н. А. Бердяевым2, имеем также примечательные слова о том, что русские испорчены гораздо менее европейцоев, поскольку все еще читают молитву перед трапезой3. Дело в том, что в работах Баадера содержатся наброски философии культа,
Татьяна Николаевна Резвых — кандидат философских наук, доцент кафедры новых технологий в гуманитарном обучении Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета ([email protected]).
1 Шевырев С.П. Христианская философия. Беседы Баадера // Фридрих Шеллинг: pro et contra. Антология. СПб., 2001. С. 101.
2 Бердяев Н.А. Русская идея. М., 2008. С. 106.
3 Baader F.K. Über das heilige Abendmahl // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. VII. S. 24.
предвосхищающие идеи о. П. Флоренского. Нет сомнения, что идеи Баадера оказали также влияние на о. С. Булгакова, Л. П. Карсавина, Н. А. Бердяева и С. Л. Франка. От последнего сохранились большие по объему конспекты баадеровских работ4. Однако значение идей Баадера для русской философии Серебряного века тоже практически не изучалось5. Переводы Баадера на русский язык все еще незначительны6.
Баадер был, подобно русским философам Х1Х-ХХ вв., философом эпохи модерна и, одновременно, критиком модерна, сторонником возвращения к Святым Отцам и немецкой мистике; его философию нужно характеризовать как теософский гнозис, стремящийся избежать опасностей самого гностицизма. Его концепция была призвана снять противоположность философии и теологии, явить «цельное знание» внутренней жизни Абсолюта и вывести из нее жизнь мира и человека. Задача, поставленная Баадером, состояла в том, чтобы вооружить религию философией, чтобы первая возродилась и преодолела секулярную культуру Нового времени. В новом синтезе первостепенное значение должна иметь религия. Немецкий идеализм, по мысли Баадера, производил обратную работу: стремился поставить философию на место религии. Поэтому проект Баадера, скорее, следует оценивать как противоположный немецкому идеализму7. Он мечтает не о создании новой философии, в которой центральный действующий субъект — человек как осуществляющийся в истории абсолютный дух, — а о реставрации христианства. Баадер предпринимает философское осмысление христианской догматики, беря в союзники Каббалу, немецких мистиков Майстера Эк-харта и Якоба Беме, а также де Сен-Мартена. Одновременно Баадером реабилитируется и философия. Истинная философия — не предприятие
4 Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box. 15.
5 См.: Бурмистров К. Ю. «Он сжал Себя в Самом Себе»: Каббалистическое учение о «самоудалении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской культуре // История философии. М., 2009. №14. С. 3-44; Резвых Т.Н. О роли Ф.К. Баадера в русской философии: случай Л. П. Карсавина // Вестник РХГА. 2016. Т. 17. Вып. 3. 2016. С. 196-211.
6 См.: Баадер Ф. Из дневников. / Пер. А.В. Михайлова // Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 528-543; Баадер Ф. Тезисы философии эроса // Там же. С. 543-555; Баадер Ф. Фрагменты других работ // Там же. С. 555-563; Баадер Ф, фон. О Кантовой дедукции практического разума и абсолютной слепоте этого последнего / Пер. А. К. Суда-кова // Философия религии: альманах / Под ред. В. К. Шохина. М., 2011. С. 332-354.
7 Koslowski P. Philosophien der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling. Paderborn-Munchen-Wien-Zurich, 2001. S. 286.
по подрыву веры, а путь богопознания, разумное постижение божественного откровения. Подлинная философия является религиозной, а это, в свою очередь, означает, что ей доступно знание не только внешнего откровения Бога в мире и человеке, но и внутренней жизни Бога, его Божественной мудрости, т. е. теософия. Внутренняя жизнь Бога раскрывает и смысл категории времени.
Непосредственное неоткровенное (Unoffenbare) единство, Эн-Соф (Aensoph), бездна (Abgrund), пра-воля (Urwillen) изначально находится в сокровенном единстве, но стремится к самовыражению. Это выхож-дение обусловлено потенциальным наличием в нем двух противоположных принципов — гневного огня и любви, злого и благого. Их напряжение выводит бездну из первичной неопределенности, делая ее Отцом. Отец выходит из себя, воображается, т. е. входит в свой образ, рождает Сына, который выходит из себя и входит в Отца. Их связь образует третье начало, Дух, и оба они существуют только через него. Диалектика Абсолюта мыслится философом как опосредование: отношение одного объекта к другому через третий объект. Взаиморазличие трех принципов, тем самым, образует динамическое единство, которое может быть представлено как вращение круга. Поэтому Баадер мыслит жизнь Абсолюта как всегда обновляющуюся середину (Mitte) оппозиции входа (Eintritt) и выхода (Ausgang). Вечное самодвижение Абсолюта совпадает с его вечной завершенностью. Это трактуется Баадером как его вечное возвращение в основу, обоснованность. Абсолют вечно обосновывает сам себя, т. е. вечно обновляется, оставаясь тем же самым. Отсюда следует и понимание вечности как вечного самообновления. Это вечное движение Баадер считает образцовым, идеальным, парадигмой жизни разумных существ.
Из этого понимания Абсолюта проистекает определение вечности: «Прежде вечность ошибочно представляли как неподвижное и застывшее настоящее, не понимая, что в это настоящее должны быть включены два других времени, прошлое и будущее, ибо только в этих трех измерениях существование становится завершенным или получает продолжение. Итак, все, что существует в вечности, т. е. все, что вмещается в завершенную (совершенную и завершенную) жизнь (ибо это и есть истинный смысл слова: "вечная жизнь"), должно быть постигнуто как всегда сущее, как всегда бывшее сущим и как всегда будущее сущим, и поэтому всегда покоящееся в своем движении и всегда движущееся в покое, или всегда новое и, однако, всегда
то же самое»8. Настоящее обеспечивает то, что будущее — здесь всегда прошлое, а прошлое — всегда будущее. Это — благая вечность (gute Ewigkeit) — то, что постоянно само себя воспроизводит и неизменно возвращается к себе. Вечность должна, оставаясь сверхвременной (überzeitliche), включать, обнимать в себе все три времени. Именно поэтому истинную вечность Баадер называет истинным временем. В ней прошлое, настоящее и будущее дано и сразу, и последовательно, она есть единство движения и покоя: «В свободной от времени (zeitfreien) или сверхвременной (überzeitlichen) жизни как жизни по преимуществу покой и движение действуют полностью единогласно и взаимно»9. Поэтому то, что находится в благой вечности всегда завершено, законченно и одновременно вечно юно.
Но, по Баадеру, существует вид вечности, диаметрально противоположный истинному, «вечное настоящее должно противопоставляться иллюзорному»10. Наряду с истинной вечностью существует ложная, дурная вечность (unselig Ewigkeit). Основание для возникновения ложной вечности потенциально уже находится в бездне (Abgrund), а проявление ее связано с грехопадением первого творения Бога — ангелов. Часть ангелов отказалась от единства с Богом, т. е. от обоснования. Возникновение ложной вечности, следовательно, не полностью прояснено Баадером, но очевидно, что возможность ее заложена в самом первичном начале, в безосновном, а проявляется она в творении.
Гораздо больше чем о возникновении ложной вечности Баадер говорит о ее характеристиках, описывая ее самыми мрачными красками. Ложная вечность (или, что то же самое, — ложное время (Falsche Zeit)) совпадает с лишенностью времени (Zeitlosigkeit), безвременностью. Эта лишенность времени описывается философом как состояние духовной смерти, безысходности. В ложной вечности извращены как все категории, так и взаимодействие между ними. Если в истинной вечности совпадают движение и покой, то в ложной вечности борются друг с другом неподвижность и беспокойство. «Покой есть беспрепятственная,
8 Baader F.K. Über den Begriffe den Zeit // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. II. S. 71-72.
9 Baader F. K. Revision der Philosopheme der Hegel'schen Schule, bezüglich auf das Christenthum. Nebst zehn Thesen aus einer religiösen Philosophie // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. IX. S. 418.
10 BaaderF.K. Vorlesungen über speculative Dogmatik // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. VIII. S. 83.
тотальная деятельность; каждое существо до тех пор движется беспокойно, пока оно не достигло тотальности своей действенности. Где ищут покой вне движения и движение вне покоя, там понятие покоя ложно»11. Если истинная вечность сверхвременна, то ложная вечность невременна или подвременна (т. е. этот уровень бытия иерархически ниже, или хуже времени). Поэтому, говорит Баадер, «в жизни ниже времени, которая также называется невременным (nichtzeitliche) стремлением, покой и движение абсолютно противоречат друг другу, и в ней постоянно воспроизводится внутреннее беспокойство, одновременно с подавлением движения как действия, выражающего жизнь»12. Все в этой вечности находится в противоборстве, не достигая примирения. Прошлое в ложной вечности топчется на месте, никогда не переходит в будущее, т. е. прошлое и будущее никогда не опосредуются настоящим, «середина» никогда не достигается. Следовательно, в ней невозможно примирение, блаженство. «Если бытие и становление однажды разделились (в твари), то получают ставшее бытие без становления, или бытие, которое прекратило становиться, — безжизненное, угасшее бытие — так же как становящееся бытие или становление без бытия»13. Существа, живущие в дурной вечности, не обретают «середины», обоснования (Begründung), т. е. никогда не соединятся с Богом. Они внутренне мертвы. Поэтому для дурной вечности Баадер использует образы адского «неусыпающе-го» червя, Тантала и Иксиона.
Итак, оказывается, что часть первого творения оказалась недостойной своего Творца. Чтобы не допустить дальнейшего повреждения мира, Бог осуществляет второе творение — творение материального мира, и в нем — человека. Именно это, второе творение оказывается у Баадера высшим. На человека Богом была возложена особая миссия. «Известно, или должно быть известно, что человеку была доверена власть ключей, чтобы временную область для надвременной (überzeitlichen) области открыть, а подвременную (unterzeitlichen) — держать закрытой; также знают, что он наоборот, как бы поворачивая ключ, закрыл надвременную область и открыл
11 Ibid. S. 60 Anm.
12 Baader F. K. Revision der Philosopheme der Hegel'schen Schule, bezüg lich auf das Christenthum. Nebst zehn Thesen aus einer religiösen Philosophie // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. IX. S. 418.
13 BaaderF.K. Über den Begriffe den Zeit // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. II. S. 72 Anm.
вход подвременной»14. Человек был призван не допустить активации дурной вечности в мире, но совершил грехопадение. Однако злое начало проникло и в мир материальный, в котором оно неизбежно приняло характер времени. Баадер именует его временем-кажимостью (Schein-Zeit). В отличие от злой вечности, во времени существует надежда на спасение.
Время, хотя и является признаком всего материального мира, но существует только для человека. Для неразумных существ время не существует: «...то, что сотворено для времени, не замечает время, подобно животному»15. Время имеет место только для тех, кто создан Богом для вечности, но не сумел правильно распорядиться своей свободой. Оно сопровождает весь материальный мир, но актуализируется только с грехопадением человека. Очевидно, что Баадер задолго до Хайдеггера понял время как способ человека быть.
Человек был создан для восстановления единства мира и Бога, поврежденного падением части ангелов: «Первоначальное временное дело первочеловека было постепенно соединить в своем существе все лучи этого центрального действия (Слова) и позволить Слову быть в человеке»16. Однако и человек впал в искушение не подчинить свою волю воле Бога и тем обрести настоящую свободу, а получать обоснование в самом себе.
Характеристики времени, даваемые Баадером, типичны для христианского платоника. «Согласно вышесказанному, время раскрывается в той твари, в которой вечное бытие отделяется от вечного становления, и в твари остается только становление»17. Если в благой вечности царствует жизнь, в дурной вечности — смерть, то во времени-кажимости существо находится между гибелью и возникновением18. Во времени тождество движения и покоя распадается, совершенство подавляется, затормаживается. Силы и стремления твари сопротивляются друг другу, отрицают друг друга, отрицая и первоначальное тождественное
14 Baader F. K. Elementarbegriffe über die Zeit als Einleitung zur Philosophie der Societät und der Geschichte // Baader F.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. XIV. S. 43.
15 BaaderF.K. Vorlesungen über speculative Dogmatik // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. VIII. S. 83.
16 BaaderF.K. Über den Begriffe den Zeit // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. II. S. 89.
17 Ibid. S. 72. Anm.
18 BaaderF.K. Über den Begriff der Zeit und der vermittelnden Function des Maasses // Baader F. K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. II. S. 519.
свое основание. Поэтому будущее, настоящее и прошлое существуют во времени по отдельности, настоящее выталкивает прошлое, а будущее выталкивает настоящее. Одновременно сосуществуют и мучительная концентрация на прошлом, без видения будущего, и забывание прошлого, беспамятная устремленность в будущее. В качестве образа времени Баадер приводит течение Великой французской революции. В ее ходе власти собрали Генеральные штаты, т. е. проявили слабость, уступили управляемым, позволив им занять неподобающее место. Затем подчиненные восстали, заняли место руководителей, после чего началась неизбежная борьба между разнородными политическими движениями, принявшая вскоре характер перманентного террора. Наступило полное извращение порядка: кто был и должен быть ничем, тот стал всем. Эта непрерывная борьба является сущностной характеристикой времени.
Свойства времени — взаимоотталкивание, хлопотливость, борьба — не имеют, тем не менее, окончательно гибельного характера. Время открыто и дурному, и доброму. Двойственность времени связана, по Ба-адеру, с материальным характером второго творения и с двойственной ролью грехопадения человека. В итоге, Баадер тесно связывает понятия материальности, временности и возможности спасения. С одной стороны, человек был сотворен Богом для того, чтобы сразу воссоединить мир с Богом. «Если бы человек перед этим искушением устоял, то он бы, стоя на земле, не только в себе утвердил бы райское состояние, но и распространил его в природе вне себя, как это выражено в требовании Писания: "построить сад Эдема"»19. Тварь должна была самостоятельно и сознательно утвердиться в Боге, чтобы единство стало прочным и нерасторжимым. Тварь должна была сама осуществить обоснование (Begründung), для чего и была создана свободной. Тварь должна была сама утвердиться в том состоянии целостности, в котором ее создал Бог. Для этого Бог дал человеку дар Духа Святого. Стяжание Духа Святого Баадер ставит в параллель с опосредованием, поскольку оно словно подражает ис-хождению Святого Духа в Троице. Поскольку Дух — Третья Ипостась, исхождение которой завершает Троицу, а, следовательно, осуществляет опосредование, то утрата Духа — утрата опосредования, погружение во время. Объясняя, в чем сущность искушения древом познания добра и зла, Баадер говорит, что именно подпав этому искушению, человек
19 BaaderF.K. Vorlesungen über religiöse Philosophie. I. Heft. Vom Erkennen // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. I. S. 252.
подпал под действие временной области20. Грехопадение человека отделило неразумную природу от духа, а его самого отделило от природы. Время, следовательно, разделило райскую взаимопроникнутость природы духом. Существование во времени есть существование на краю гибели, задержанное до времени.
С другой стороны, единство твари с Богом до грехопадения было неокончательным, непрочным. Время связано с тварным материальным разумным бытием, чья природа была повреждена грехопадением, но может быть восстановлена. Так, грехопадение ангелов не стало причиной начала времени, поскольку они не обладают материальным способом бытия, который теперь служит человеку своеобразной охранной грамотой: «внешняя природа может рассматриваться как страшный и могучий щит, благодаря которому Творец всегда держит рот отца лжи на замке»21. Материальная сторона бытия не позволяет погрузиться еще ниже, в ложное время. Время необходимо как та сфера, в которой возможно возвращение человека к Богу. Райское единство человека с Богом было непосредственным, но непрочным. Время поэтому оказывается единственным способом восстановления единства. Оно существует для свободной твари, не определившейся, куда употребить свободу. Временное бытие — то, что потеряло свое существование, но может и должно его обрести. Отметим, что грехопадение ангелов не является необходимым, а только возможным. Баадер отвергает гностический взгляд на неизбежность падения ангелов и человека22. И ангелы, и человек обладают подлинной свободой.
Однако после грехопадения человек уже не может самостоятельно спастись, поэтому на помощь твари приходит Посредник (Mittler). Бог посылает своего Сына в мир. Возвращение человека к Богу возможно только при условии жертвы Богом самого себя, того, что Баадер называет помощью. Боговоплощение обеспечило человеку возможность спасения. Бог спускается в мир, унижается для того, чтобы возвысилась разумная тварь. Бог не перестает быть Богом или центром, но, воплощаясь, он спускается к твари, чтобы она смогла вернуть себе образ Божий. Бог в Воплощении соединяет все силы природы. При таком соединении Бог
20 Ibid. S. 249.
21 BaaderF.K. Über den Begriffe den Zeit // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. II. S. 88.
22 BaaderF.K. Vorlesungen über speculative Dogmatik // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. VIII. S. 139.
гораздо глубже проникает в тварь, чем это было до грехопадения. Заметим, что, по Баадеру, жертвой является уже и само творение материального мира. Бог творит материальный мир и в нем человека, чтобы чаемое воссоединение Бога и мира состоялось. Таким образом, Боговоплощение оказывается уже второй жертвой. Время как приостановленность бытия Бога есть необходимая жертва для воссоединения с Богом. Боль жизни необходима для восстановления радости жизни.
Итак, жизнь человечества проходит четыре этапа: состояние до грехопадения как первое непосредственное и ненадежное единство; связь, сопровождающаяся внутренним отталкиванием твари от Бога, стремление жить по своей воле, состояние утраты основания (в таком состоянии люди находились до пришествия Христа); приостановка отталкивания друг от друга, внешнее соединение, начало собирания существа из обломков, его жизнь и телесная смерть (соединение с Христом в земной жизни человека); прочное окончательное единство, воскресение мертвых в нетленных телах. Тварь станет завершенной, обретет единство с Богом только после воскресения, за пределами времени.
Смысл времени в том же, что и смысл искушения. Время, с одной стороны, есть конфликтное бытие, неполноценное, но с другой стороны, оно же есть и движение обратно к вечности. Время — задержка вечности, но такая задержка, которая позволяет вернуться в вечность. Временное бытие — только промежуток между двумя истинными веч-ностями (до творения и после грехопадения). Временное бытие в качестве незаконченного должно иметь неистребимое стремление к завершенному бытию, т. е. к потустороннему. Можно сказать, что «"все имеет свое время" или что все (выходя из вечности) должно проходить сквозь (durchmachen) свое время, чтобы после этого прохождения-сквозь опять идти в вечность»23 . Следовательно, истинная вечность — атрибут не только Абсолюта, но человека и космоса после восстановления их единства с Богом. Человек, активировавший злой принцип, должен соучаствовать и в восстановлении этого единства. Концепция времени Баа-дера предполагает восстановление мира после воскресения, возвращение мира в состояние благой вечности. Но поскольку эта модель не предполагает неизбежности падения, исключается и всеобщее восстановление твари в оригеновском духе (включая падших ангелов). Баадер никогда не говорит о таковом, а лишь о восстановлении образа Божия в человеке.
23 Baader F. K. Elementarbegriffe über die Zeit als Einleitung zur Philosophie der Societät und der Geschichte // Baader F.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. XIV. S. 33.
Важную роль играет в этом отношении понятие ложного времени — попытка мыслить способ бытия падших духов, неугасимый огонь геенны. Бытие до творения пребывало в благой вечности, после творения разделилось на то, что пребывает в дурной вечности и то, что находится во времени, а после творения вновь вернется в благую вечность.
Баадер подвергает критике концепцию времени позднего Шеллинга, согласно которой, если Бог есть свобода, диалектический процесс в Троице есть процесс временной. В «Мировых эпохах» Шеллинг описывает эту диалектику не как единую вечность, а как последовательность вечностей (эонов) (Folge von Ewigkeiten (Äonen)). Бог-Отец соотносится с вечным прошлым, Бог-Сын — с вечным настоящим, Святой Дух — с вечным будущим. Эту последовательность Шеллинг, в свою очередь, называет временем, говоря, что «вечность размыкается во время» (schließt sich Ewigkeit in Zeit auf)24. Баадер хочет избежать понимания вечности Троицы как такого вечного времени. Шеллинговское вечное время Троицы кажется Баадеру похожим на бесконечно растянутое время. Он видит здесь попытку включить время в вечный Абсолют и рассматривать его как становящийся25, а потому специально критикует «радикальное заблуждение наших многих философов, в соответствии с которым, они, смешивая время и вечность, говорят о вечном времени и временной вечности, так же как Спиноза, смешивая тварь и Творца, утверждал их тождество, тем самым, однако отрицая и то, и другое»26. Поэтому Баадер стремится дать твердые критерии для различения обеих видов вечности от времени. Из того, что вечность мыслится как вре-мяобъемлющее, не следует наличие времени в Боге.
Однако, концепция Баадера содержит в себе ту же трудность, которую он критикует у Шеллинга: сложность различения вечности и времени. Напомним, что первое состояние человека — непосредственное, но непрочное единство с Богом, третья — опосредованное, прочное единство. Между ними — само опосредование, т. е. соединение с Богом во времени. Принцип опосредования Баадер использует не только применительно к вечности Троицы, но и ко временности человека. Человек проходит
24 Schelling F. W. J. Die Weltalter / SchellingF.W. J. Samtliche Werke. Erste Abteilung. 18111815. Stuttgart u. Augsburg, 1861. B. VIII. S. 302.
25 BaaderF.K. Fortsetzung der Vorlesungen über speculative Dogmatik. Viertes Heft // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. IX. S. 103 Anm.
26 Baader F. K. Elementarbegriffe über die Zeit als Einleitung zur Philosophie der Societät und der Geschichte // Baader F.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. XIV. S. 34.
путь опосредования, повторяя движение в Троице, но только не в вечности, а во времени. Однако опосредование, по определению, является вечным диалектическим движение, и попытка различить внутреннее «имманентное» (immanent) порождение (что тождественно обоснованию) и внешнее «эманентное» (emanent) порождение выглядит у Баадера не слишком убедительной. Диалектика Троицы описывается Баадером не как время, а как вечное совершенное движение, но рассмотрение процесса творения, откровения и спасения человека как опосредования привносит черты вечности во время.
Но зато опосредование, вынесенное во время, дает совершенно революционную концепцию времени. Поскольку свою основу в этом опосредовании человек находит не самостоятельно, а в Боге, время оказывается процессом взаимодействия человека и Бога — путем взаимного самопожертвования, самоотдачи, свободы и любви. Тем самым, в своем понятии времени Баадер предвосхищает понимание времени как диалектики Я и Другого. У Баадера уже видны наброски времени в философии диалога (Ф. Розенцвейг, М., Бубер, Э. Левинас), возникшей через сто лет после него.
Другой важной чертой баадеровской концепции времени является связь времени и жертвы. Бог поступается частью своего могущества, создавая материальный мир. Тем самым он задает временной характер бытия этого мира — иначе говоря, дает время для спасения. Время, тем самым, задано человеку Богом как способ его бытия. Человеку дается время для проб и ошибок, его свобода за ним сохраняется. Баадер нашел в категории времени то, что позволяет философски осмыслить христианскую идею спасения. В этом смысле его понимание времени близко к тому, что предлагалось восточными Отцами Церкви.
Концепция времени Баадера занимает в его системе центральное место. Связанное с человеком, как у блаж. Августина, время никоим образом не привязано только к сознанию. Связанное с материальностью, как у Плотина, оно ни в коем случае не есть умаление вечности. У Баа-дера время становится важнейшей качественной характеристикой бытия, главным критерием различения разного уровня реальностей, а, кроме того, единственным способом спасения человека и мира. В целом, философию Баадера можно без преувеличения можно назвать темпороцен-тричной, и в этом смысле мыслитель предвосхитил целый ряд философских парадигм ХХ века.
Источники и литература
1. Баадер Ф. Из дневников / Пер. А. В. Михайлова // Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 528-543.
2. Баадер Ф., фон. О Кантовой дедукции практического разума и абсолютной слепоте этого последнего / Пер. А. К. Судакова // Философия религии: альманах / Под ред. В. К. Шохина. М., 2011.
3. Баадер Ф. Тезисы философии эроса / Пер. А. В. Михайлова // Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 543-555.
4. Баадер Ф. Фрагменты других работ / Пер. А. В. Михайлова // Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 555-563.
5. Бердяев Н. А. Русская идея. М., 2008.
6. Бурмистров К.Ю. «Он сжал Себя в Самом Себе»: Каббалистическое учение о «самоудалении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской культуре // История философии. М., 2009. № 14. С. 3-44.
7. Резвых Т. Н. О роли Ф. К. Баадера в русской философии: случай Л. П. Карсавина // Вестник РХГА. 2016. Т. 17. Вып. 3. 2016. С. 196-211.
8. Шевырев С. П. Христианская философия. Беседы Баадера // Фридрих Шеллинг: pro et contra. Антология. СПб., 2001.
9. Baader F. K. Elementarbegriffe über die Zeit als Einleitung zur Philosophie der Societät und der Geschichte // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. XIV.
10. BaaderF. K. Fortsetzung der Vorlesungen über speculative Dogmatik. Viertes Heft // Baader F. K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. IX.
11. BaaderF.K. Revision der Philosopheme der Hegel'schen Schule, bezüglich auf das Christenthum. Nebst zehn Thesen aus einer religiösen Philosophie // Baader F. K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. IX.
12. Baader F. K. Über den Begriffe den Zeit // Baader F. K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. II.
13. Baader F. K. Elementarbegriffe über die Zeit als Einleitung zur Philosophie der Societät und der Geschichte // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. XIV.
14. Baader F. K. Über den Begriff der Zeit und der vermittelnden Function des Maasses // Baader F.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. II. S. 519.
15. BaaderF.K. Über das heilige Abendmahl // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. VII.
16. BaaderF.K. Vorlesungen über religiöse Philosophie. I. Heft. Vom Erkennen // Baader F.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1851. Bd. I.
17. BaaderF.K. Vorlesungen über speculative Dogmatik // BaaderF.K. Sämmtliche Werke. Leipzig, 1855. Bd. VIII.
18. Bakhmeteff Archive of Russian and East European History and Culture, Rare Book & Manuscript Library, Columbia University, New York, S. L. Frank Papers, Box. 15.
19. Koslowski P. Philosophien der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling. Paderborn-Munchen-Wien-Zurich, 2001.
20. Schelling F. W. J. Die Weltalter / Schelling F. W. J. Samtliche Werke. Erste Abteilung. 1811-1815. Stuttgart u. Augsburg, 1861. B. VIII.
Tatyana Rezvykh. Franz Baader's understanding of Time.
The article is devoted to the concept of F. Baader's time. At the beginning of the article, the dialectic of the Absolute is summarized in Baader, which is based on the idea of mediation. Further details of Baader's understanding of eternity are revealed, which is irreducible to the present, but includes the past and the future. Then the article describes Baader's concept of creation, and his understanding of time. Time is revealed by the philosopher as an area in which a person can return to God. At the end of the article, the contradictions of Baader's time concept are analyzed and it is pointed out that it anticipates a number of time models of the philosophy of the twentieth century.
Keywords: F. Baader, Absolute, mediation, time, eternity, sin, Salvation.
Tatyana Nikolayevna Rezvykh — Candidate of Philosophical Sciences, Assistant Professor of the Department of New Technologies in the Humanitarian Education at the St. Tikhon's Orthodox Humanitarian University ([email protected]).
