CC BY
87
УДК 1(091)
Т. Н. Резвых *
О РОЛИ Ф. К. БААДЕРА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ: СЛУЧАЙ Л. П. КАРСАВИНА**
В статье исследуется влияние баадеровского понимания самосознания на концепцию симфонической личности у Карсавина. Баадер критикует декартовскую идею автономного Я. Особую интерпретацию он дает и идее мистического единства с Богом. Согласно Баадеру самосознание — это взаимодействие Бога и человека, центра и периферии. Чтобы существовать, периферия жертвует собой в пользу центра. Карсавин, вслед за Баадером, также истолковывает работу самосознания как непрерывное взаимодействие центра и периферии. Это взаимодействие рассматривается у обоих мыслителей как деятельность, направленная на спасение души. И у Баадера, и у Карсавина эта деятельность есть жертвование собой, своим эгоизмом, отказ от мнимой самодостаточности личности. Поэтому и самосознание обоими философами истолковывается как жертва. Следовательно, «самость» у Баадера и «симфоническая личность» у Карсавина рассматриваются с точки зрения жертвы. Принципиальной характеристикой самосознания как такового является жертвенность. Понятие жертвы, в свою очередь, используется Баадером для описания творения мира, и Карсавин в этом вопросе также следует за Баадером. Кроме того, Карсавин рассматривает с точки зрения жертвы Троицу. В статье делается вывод, что карсавинская идея жертвы связана с влиянием на него идей Баадера.
Ключевые слова: самосознание, опосредование, откровение, творение, спасение, симфоническая личность, жертва.
T. N. Rezvikh
About F. K. Baaders role in the Russian philosophy: L. P. Karsavins case
In article influence of Baaders interpretation of self-consciousness on the concept of the symphonic personality at Karsavin is investigated. Baader criticizes cartesian idea autonomous self-consciousness. He gives a special interpretation to idea of mystical unity with
* Резвых Татьяна Николаевна — кандидат философских наук, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, [email protected]
** Работа выполнена по внутреннему гранту ПСТГУ «Генеалогия идей богословского персонализма (на материале русской религиозной мысли XIX — начала XX в.)».
196 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3
God also. Baader considers self-consciousness as interaction of God and person, the center and the periphery. To exist, the periphery gives itself in favor of the center. Activity of self-consciousness Karsavin, following Baader, considers as continuous interaction of the center and the periphery. This interaction is considered at both thinkers as the activity directed to rescue of soul. Both at Baader, and at Karsavin this activity is considered as sacrifice by the egoism, refusal of false self-sufficiency of the personality. Therefore also the self-consciousness is interpreted by both philosophers as the victim. Therefore, "selfhood" at Baader and "the symphonic personality" at Karsavin are considered from the point of view of the victim. The basic characteristic of self-consciousness per se is sacrifice. In turn, the concept of the victim is used by Baader for the description of creation of the world, and Karsavin in this question also follows Baader. Besides, Karsavin considers from the point of view of the victim Trinity. In article the conclusion is drawn that the Karsavin's idea of the victim is connected with influence of Baader's ideas on him.
Keywords: consciousness, mediation, revelation, creation, rescue, symphonic personality, victim.
Роль баадеровских идей в России изучена мало, хотя его наследие знали и ценили славянофилы, Н. Н. Страхов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин [4; 19; 20; 14; 21; 16]. Д. И. Чижевский отмечал влияние Баадера в первой половинеХ1Х в.: «Европейская философия проникает даже в почти закрытые ранее для нее славянофильские круги, которые, однако, иногда косвенным путем двигались от Шеллинга и Баадера» [19, с. 407]. Так, С. П. Шевырев ценил Баадера больше Шеллинга:
Франц фон Баадер принадлежит к числу замечательнейших мыслителей Германии современной — и занимает первое место между теми, которые задали себе решение важнейшего вопроса: как примирить Философию с Религией? Вникнув в учение Баадера и сравнив его с учением других Философов Немецких, можно смело сказать, что Баадер глубже, чем все другие, постиг истинное начало Христианской Философии и черпает в самом источнике [20, с. 101].
Шевырев считал Баадера наиболее церковным из немецких мыслителей: «Учение его основано на чисто Христианских началах и даже применено к догматам первоначальной Церкви» [20, с. 100]. Церковность католика Баадера носила экуменический характер, но именно поэтому Баадер испытывал интерес к православию, высказывая взгляды, под которыми подписался бы любой славянофил. Констатируя кризис западного христианства, Баадер полагал, что поскольку русская церковь не затронута разложением, она может быть не только спасительницей Европы, но и посредницей, могущей предотвратить неизбежное столкновение Запада с Востоком. Он признавался в письме С. С. Уварову:
Провидение до сего времени хранило Русскую церковь, и она не была вовлечена в тот процесс, происходящий в Европе, результатом которого стала дехристианизация в науке и в гражданском обществе. Особенно благодаря тому, что Русская церковь отстаивала ранний католицизм в борьбе с его врагами — папизмом и протестантизмом, а также благодаря тому, — что она не отрицала разум, как это делала Римская церковь, и не допускала при этом возможности появления заблуждений, которые могут отсюда возникать, как это происходит в протестантизме — она единственная способна стать посредником, что, впрочем, должно быть сделано единственной основой науки в России — и самими русскими [2, с. 106].
Однако, попытка Баадера осуществить в России экуменический проект не увенчалась успехом [27, Б. 75-101].
Содержательное усвоение построений Баадера началось в России уже в «период систем», чем немало способствовало то, что Соловьев и его школа имели с Баадером общие идейные источники: неоплатонизм, Каббалу и немецкую средневековую мистику (М. Экхарт, И. Таулер, Я. Беме). Баадер много сделал для распространения сочинений Беме и часто подтверждал свои мысли большими цитатами из сочинений герлицкого сапожника (см., напр., его лекции: [22; 25; 29] и др.). Но именно вследствие этого, а также в силу того, что ссылки на Баадера редко встречаются в текстах русских философов (за исключением Булгакова и Бердяева), вопрос о роли собственно его идей в России прояснить крайне трудно. Поэтому до сих пор исследователями обсуждается вопрос о роли Баадера в становлении системы Соловьева. Е. Н. Трубецкой утверждал о сходстве между Баадером и Соловьевым «в самых основах миросозерцания» [17, с. 60], Л. М. Лопатин, напротив, пришел к выводу, что «Соловьев ознакомился с сочинениями Баадера уже в то время, когда его собственные взгляды вполне определились и оформились» [14, с. 159], и поэтому «не может быть никакой речи о заимствовании, а разве только о влиянии, которое они оба испытали со стороны Якоба Беме» [13, с. 159-160].
Возможно, трудность определения роли идей Баадера в России коренится в «избирательном сродстве» русской мысли с немецкой мистикой [19, с. 382], распространяющемся и на еврейскую мистику. Баадер выполнил важную роль популяризатора немецкой и еврейской мистики в Германии и России, по крайней мере в XIX в. [21, с. 200-205]. Поскольку именно Баадер заинтересовал Каббалой Ф. Й. Молитора, он косвенно причастен к началу научного изучения Каббалы в ХХ в. В. Шмидт-Бигеман, опираясь на письмо Г. Шоле-ма В. Беньямину, утверждает, что интерес Шолема к Каббале начался именно с прочтения книги Молитора «Философия истории, или о традиции» [35, Б. 392]. По мнению К. М. Бурмистрова, Баадер
является одним из наиболее увлеченных Каббалой мыслителей конца XVIII — начала XIX в., хорошо знакомым с оригинальными каббалистическими текстами и их христианскими интерпретациями. Таким образом, учения Беме и его последователей, по нашему мнению, можно рассматривать как один из возможных источников знаний о Каббале у В. Соловьева [5, с. 51-52].
И Булгаков, писавший о близости Каббалы «к христианству, к которому идет она самыми существенными своими учениями и устремлениями» [3, с. 154], и Карсавин, считавший, что «в гносисе Каббалы иудаизм очень близко подходит к христианской идее» [6, с. 40], в сущности воспроизводили убеждение Баадера, что христианскую теософию следует считать «обогащенной и христиански видоизмененной Каббалой» [33, Б. 550].
Во всяком случае, русские философы Серебряного века воспринимали Баадера прежде всего как представителя мистики. Страхов писал о том, что Гегель есть «чистейший мистик и совпадает с Баадером, Мейстером Экгардом, Ангелом Силезским и т. п.» [15, с. 756]. Бердяев называл Баадера «величайшим и замечательнейшим из бемеанцев и наиболее церковным по своему миросо-
зерцанию» [2, с. 52]. Карсавин упоминает Баадера в качестве одного из представителей единой мистической традиции от Плотина до Шеллинга и Гегеля [8, с. 15]. Франк, рецензируя книгу о раннем Баадере своего друга Фрица Либа, пишет, что «Баадер, в отличие от классического немецкого идеализма, связанного с античностью и спинозизмом, в своем мировоззрении всецело опирается на христианскую традицию — на Библию и христианскую теософию» [18, с. 125]. Эти слова Франка не являются простой данью авторитету Баадера. Из записных книжек Франка, хранящихся в Бахметьевском архиве, следует, что, работая над своим главным трудом, «Непостижимое», он внимательно читал сочинения Баадера.
«Избирательное сродство» русской философии Серебряного века и Баадера покоится на фундаментальных основаниях. Школа Соловьева была одной из версий теософии, т. е. ориентировалась на познание 1) внутренней жизни Бога, 2) творения мира как развития божественного откровения, 3) божественного корня человеческой души, 4) свидетельств Божественной Премудрости в мире. Баадер был одним из самых ярких теософов XIX в., его центральные темы — творение, грехопадение и спасение. Бог и мир внутренне связаны, но по причине грехопадения связь их нарушена, необходимо ее восстановление. Это соединение, начало которого положено Христом, должно быть осуществлено усилиями всех людей. Кроме этих принципиальных общих установок Баадера роднят с русской философией различные конкретизации этой теософской тематики. Баадер, как и многие его современники, интересовался спиритизмом и писал о тесной связи умерших с живыми [24, Б. 53], что, скорее всего, повлияло на становление федоровских идей [19, с. 372]. В его сочинениях находятся наброски философии диалога, философии эроса, философии языка (имени) и философии культа.
Баадер занимает особое место в немецком идеализме начала XIX в. Как отмечает П. Козловски, своеобразие его философской концепции состоит в том, что он предлагает не один, а несколько способов доступа к Абсолютному, т. е. несколько способов обоснования откровения: феноменология сознания (концепция самосознания), метафизический эмпиризм природы (натурфилософия), метафизический эмпиризм истории и общества (Баадер использует аналогии социальной философии для описания общения человека с Богом) и спекулятивная реконструкция теологии откровения [34, Б. 743-744]. Принятие самосознания за отправной пункт религиозной философии — характерная черта всего немецкого идеализма. Однако Баадер стремится радикально переистолковать понятие самосознания. Философ отказывается от идеи тождества мышления человека и мышления Абсолюта и критикует Декарта за основание философии и науки на автономном Я. Объективный мир находится к автономному Я в противостоянии. Подобный тип мышления, по Баадеру, искусственно создан для того, чтобы человек смог подчинить своей власти природу, господствовать над ней. Для Баадера самосознание не самодостаточно, не замкнуто на себя. В конечном счете он понимает работу самосознания как самопожертвование человека Богу и в связи с этим и творение — как жертву Богом самого себя ради человека. Тем самым Баадер соединяет каббалистическую версию творения мира как цим-цум с христианской идеей крестной жертвы.
Идея жертвы, «самоуничижение», в свою очередь, является отличительной чертой религиозной философии Карсавина. Карсавин рассматривает сквозь призму понятия «самоуничижения» не только самосознание, но и творение мира, и Троицу. Эта диалектика жертвы также связана у Карсавина с самосознанием. Буквальные совпадения Карсавина с Баадером в раскрытии механизма деятельности самосознания дают основание полагать, что Карсавин воспринял его непосредственно от Баадера.
Задача данной статьи — показать преломление баадеровской версии антропологии, в ее связи с концепцией творения, в творчестве Карсавина.
1. Карсавин: самосознание как центр и периферия
По Карсавину, личность — субъективный дух, пропущенный через многообразные формы объективного духа и становящийся в них, симфоническая личность. Человек сознает себя не вообще, а в том, что Карсавин называет «качествованиями», т. е. в социальных связях, институтах, эпохах, национальностях, культурах, коллективных индивидуальностях, в конечном счете, во все-едином человечестве [8, с. 99]. Эти качества человека суть моменты всеединого бытийного организма, ибо у всех личностей единый центр — Абсолютное. На этом основана свобода личности [9, с. 77]. За идеей симфонической личности у Карсавина скрывается идея Каббалы о человеке как Адаме Кадмоне. Личность есть в потенции всеединый человек, человечество, и наоборот, человечество есть субъект, личность. Микрокосм у Карсавина есть макрокосм, София. Личность симфонична потому, что она — «стяженное», «участненное», т. е. неполное, несовершенное, но все же — Абсолютное. Душа, по Карсавину, не только не существует сама по себе, но является чем-то только в принятии Абсолютного. Поэтому Я — точка актуализации абсолютного блага [11, с. 44-45].
Раскрытие тезиса о личности как «участненном Абсолютном» осуществляется Карсавиным через анализ деятельности самосознания как опосредования (Vermittlung). При опосредовании отношение одного понятия к другому мыслится через третье, которое становится основанием для первых двух. Сознание познает себя как объект, раздваиваясь на субъект и объект. В свою очередь, познанный объект вновь соединяется с субъектом, и личность сознает себя. По Карсавину, Я познает себя в своих качествах, и тем самым становится самим собой, т. е. совершенствуется. Для описания этой деятельности Карсавин использует образ круга. Философ представляет точку соединения с Абсолютным как центр, а бесконечное многообразие форм субъективного и объективного духа — как периферию. Самосознание человека реализуется как постоянное взаимодействие центра и периферии. Осознание личностью качествований как своих и движение личности от одного состояния к другому есть погружение периферии в центр и проникновение центра в периферию. Каждое качествование есть форма выражения его абсолютного источника, поэтому нельзя переместиться от одной периферической точки к другой без соединения с центром [8, с. 48-49]. Жизнь личности может быть только непрерывным соотнесением со своей основой. Это погружение в центр интерпретируется
Карсавиным как акт отказа от эгоистической эмпирической самости. Карсавин видит в этих движениях твари отражение совершенного движения в Боге, где движение совпадает с покоем [12, с. 41-42]. В твари движение и покой совпадать не могут, поэтому в самосознании человека всегда остается различие между центром и периферией.
2. Карсавин: Троица
Диалектика субъект-объекта лежит у Карсавина и в основе понимания Троицы. Первый момент — это бытие, в котором «еще» нет самосознания, смесь небытия (потенциальности) с бытием (актуальностью), Божественный Мрак [8, с. 132]. Он актуализируется из небытия в полноту своего бытия [8, с. 132]. Второй «момент» возникает как порождение первого через разъединенность бытия на субъект и объект. Третий «момент», т. о., есть «воссоединение-вос-соединенность субъекта с объектом» [8, с. 83-84]. Особенность понимания Троицы Карсавиным состоит в том, что примирение в третьем принципе противоположности первого и второго (опосредование) раскрывается им с точки зрения понятия жертвы, что позволяет ему связать Троицу с творением: уже рождение Второй Ипостаси есть отдача божественного содержания и, тем самым, творение мира.
3. Баадер: самосознание как центр и периферия
По Баадеру, движение разумного существа возможно только благодаря рефлексии, опосредованию. Деятельность опосредования Баадер изображает как взаимодействие центра и периферии. Первое положение самости Баадер описывает как безразличное тождество центра и периферии, в котором внешнее и внутреннее нераздельны; второе положение — как снятие этого безразличия, действие сил, где центр становится отдельным от периферии; третье — как положение, в котором центр и периферия возвращаются в единство. Самость постоянно выходит на периферию в своем объекте и возвращается к центру как к субъекту, постигая себя и совершенствуясь. Таким путем сознание проникает и в объект, и в само себя. Это означает, что оно познает основу (Grund) своего существования, обосновывается. Оно выходит из себя (из центра на периферию) и порождает образ (Bild, Abbild, Ebenbild, Gestalt) себя, т. е. воображает (imaginiert). Создавая образ, оно раздваивается, следовательно, ограничивается этим образом, уступает ему, обособляется, сжимается, т. е. движение наружу совпадает с движением вовнутрь. Воображающий и образ, тем самым, становятся полноценными реальностями. На третьем этапе их противоположность снимается, в-себе-сущее соединяется с-для-себя-сущим в новом единстве, т. е. в новом входе в себя (новом возвращении в центр). «Открыть себя (или другое) — это значит отделить себя от себя (или от другого), освободить, ввести себя в уединенность, в образ, в дух, стать или быть самим этим духом (образом и т. д.)» [25, S. 243]. Происходит соединение со своим образом (соединение центра и периферии), но так, что и первое в-себе-бытие,
и второе для-себя-бытие сохраняют свою наличность. Только в единстве трех положений существо становится завершенным. Таким образом, жизнь человеческой самости описывается Баадером как круговое движение: расширение и сжатие, выход и вход, пульсация. Однако центр обращения периферии не есть автономный центр субъекта, деятельность самосознания не является автономной, самозамкнутой.
Это взаимодействие центра и периферии Баадер рассматривает в религиозном ключе. Поскольку призвание человека — быть образом Божиим и представителем Бога (Repräsentant Gottes) в этом мире, в этой пульсации человек соучаствует в абсолютности Бога, о нем можно говорить как об относительном Абсолютном [22, S. 642]. Центром человека может быть и должен быть только Бог. Но нынешнее состояние человека не таково, как оно задумано Богом, не является нормальным. Временное существо потеряло связь с вечным универсальным центром, т. е. потеряло свою основу. Если представить самосознание в виде окружности с точками (а, b, с...) и центром С, то греховное состояние человека означает, что a и b исключены из центра. В этом случае они исключают и друг друга. Одна точка периферии становится непроницаемой для другой. Внешне эти точки кажутся тесно прижатыми друг другу, на самом же деле становятся чуждыми. Для того, чтобы они стали близки друг другу, они должны быть связаны с центром. По Баадеру, движение разумного существа во времени может осуществляться только через его постоянное обращение к центру. Разумное существо может перейти из точки а в точку е не через лежащую между ними точку b, а только через центр С [24, S. 51]. Баадер описывает это как восхождение существа, живущего в материи, пространстве и времени, к духовному нематериальному центру. Существование твари может осуществляться только как приостановка ее кажущейся независимости от Бога и возвращение к нему:
.всякая периферия или всякое лишь удерживаемое на периферии созерцает свой центр, взирает на него, однако не познает его в собственном смысле слова и не прозревает его, центр же, напротив, познает и созерцает периферию; и поскольку периферия как образ для себя ничто, она для себя ничего и не означает, но указывает на центр и имеет свое значение лишь от него [32, S. 73-74].
Принося в жертву собственную эгоистичную самость, человек получает свободу. Итак, работа самосознания — жертва. Человеческая самость существует только благодаря ее соучастию в Божественной Самости. Самосознание не является замкнутым Я, его деятельность раскрывается как выражение непосредственного общения человеческой души с Богом. Именно самосознающая деятельность души свидетельствует, по Баадеру, о том, что она переживает Бога в себе, в ней постоянно рождается Христос. Деятельность самосознания как деятельность воссоединения периферии с центром, по Баадеру, есть путь к спасению. Баадер рассматривает все человечество как единый организм, Адам Кадмон, утверждает единство микрокосма и макрокосма. Их единство и множество относятся к разным областям, но «та область, в которой они суть одно, стоит над той, в которой они являются множественными и разделенными, охватывая в себе последнюю область и пронизывая ее» [31, S. 111].
4. Баадер: Троица
Диалектика опосредования действует, по Баадеру, и в конечном самосознающем существе потому, что она действует в Абсолюте, иначе говоря, человеческая самость устроена по образу Божественной самости. Троица — то же единство центра и периферии, но в ней они тождественны. Баадер этот подход называет антропоморфическим, но его, скорее, следует именовать теоморфическим.
Диалектика Троицы у Баадера целиком восходит к Беме. Бог есть Абсолютное существо, пребывающее в непосредственности, в первичном, абстрактном единстве. Это непосредственное неоткровенное (Unoffenbare) единство, Эн-Соф (Aensoph), пра-воля (Urwillen). Черта воли — безосновность (Unergründlichkeit). Баадер называет этот момент «непостигнутая мудрость» (ungefasste Weisheit). Это вечная пра-воля, или пра-природа, которая, с одной стороны, находится в себе, в тишине, в сосредоточенности, но одновременно стремится (желает, вожделеет) к самовыражению. В «непостигнутой мудрости» есть «желание к откровению» (Offenbarungslust).
Воля переходит из своей неопределенности и индифферентности в свою определенность, решимость или формирование не непосредственно, а через опосредование воображения или желания (Lust), вожделения (Begierde) [31, S. 153].
Скрытое, пра-воля, желает откровения и рождает второе начало — свой имманентный образ, т. е воображает (imaginiert). Непостигнутая мудрость выходит в «постигнутую мудрость» (gefasste Weisheit). «Поскольку воля (воля-щий) себя созерцает, она становится вожделеющей, <...> и это вожделение как отображающая или воображающая, зеркальная способность, полагает в себе образ (Figur) воли (волимого и в воле созерцаемого)» [30, S. 187]. «Воля первоначально есть сущностная способность порождать в себе свою жизненную основу» [26, S. 92]. Так пра-воля становится Отцом, рождающим Сына. В этом вечном процессе в Боге появляются субъект и объект, Рождающий и Рожденный. Принципы обособляются и появляется настоящая двоица, оппозиция, поэтому второе положение — снятие (Aufhebung) непосредственности, внутреннее откровение, обособление (Sonderung). При этом отношение между Рождающим и Рожденным — не одностороннее. Выход первого начала является входом во второе начало, но выход второго начала является входом в первое. Отношение Отец — Сын возникает одновременно с отношением Сын — Отец. Взаимное обособление Отца и Сына, появившееся при Рождении Сына, снимается и вновь появляется единство между ними, середина (Mitte). «В тождестве этого объекта с Собой как субъектом Бог становится Духом» [30, S. 224]. В третьем начале устанавливается равенство между Отцом и Сыном. «Тождеству различенности (Unterschiedensein) и единства (Einsseins), знаемого и знающего в знании соответствует тождество волимого (любимого) и воля-щего (любящего) в волении (любви), произведенного и действующего — в действии» [30, S. 182]. Дух есть опосредование Отца и Сына, которое появляется как посредствующее между ними и снимающее их противоположность. Все эти три начала: Бог в себе (непосредственное единство), Логос (опосредова-
ние, разделение, появление второго начала) и Дух (снятое, восстановленное единство) — суть три момента божественного самосознания. Опосредование снимается в том, что все три начала имеются одновременно. Божественная самость состоит из трех моментов.
Ибо не непосредственное единство есть истинное единство, абсолютность или Бог, но то, которое опосредовано делением, различением, обособлением (ни в коем случае не становлением как тварь (Greaturisirung)) и опосредованное их снятием, есть истинное единство, истинная абсолютность, истинный Бог [30, S. 189].
Учение новой философии об Абсолютном, которое, схваченное в своей истине, есть учение о Боге как о единственно завершенном и, следовательно, как единственно завершающем, предполагает положение, что существо только тогда в себе завершается, когда оно постигает (ergründet) себя в себе самом, когда оно схвачено или открыто (offenbar), что однако происходит только через его собственное, внутреннее как-бы-самоудвоение или себя- (как схватываемого и постижимого) в-себе-порождение. Однако так как это удваивающее порождение само уже не есть завершение, а завершение осуществляется только посредством третьего момента, именно через воссоединение (Reuenion) того удвоенного (Родителя и Рожденного), учение об абсолютном Боге есть одновременно учение о Триединстве [30, S. 220-221].
Диалектика опосредования в Абсолютном не отменяет тождественности ипостасей. В конечном духе движение самосознания копирует самосознающую деятельность Абсолютного.
5. Карсавин: творение как жертва
Процесс соединения и разъединения центра и периферии истолковывается Карсавиным как умирание эгоистической, индивидуальной, и воскрешение ее в качестве симфонической личности. Я должен осознать себя как ничто для того, чтобы утвердиться; отдаваться «всем моментам всеединства», чтобы «всех их всецело сделать собою» [7, с. 15]. Это самоутверждение (наслаждение) через самоотдачу (страдание) означает принесение себя в жертву. В единстве самоотдачи и самоутверждения человека проявляется, по Карсавину, тот же принцип, что действует и во внутритроичной жизни: полагание иного себе (страдание, отвержение себя, умирание), возвращение к себе, обогащенному иным (утверждение себя как обогащенного всем, жизнь). Самосознательная жизнь человека, по Карсавину, — обоживание, осуществляемое путем жертвы. Эта жертва является отражением жертвы Бога в творении.
Философ развивает теорию творения как «творения из ничего», соединяя его с каббалистическим учением о цим-цум [4, с. 3-44], в котором фактически содержится учение о самопожертвовании Бога.
Я воспринимаю и мыслю абсолютное как всеединое, т. е. как не допускающее ничего рядом с собою и вне себя и в себе (non aliud), и в то же время воспринимаю его в отличности от меня и в противопоставленности мне. Такова исходная апория философской и религиозной мысли, в еврейской Каббале снимаемая различением между Эн-Соф и «концентрацией» его в точку (iod),
между Эн-Соф и Венцом, в христианской метафизике преодолеваемая идеей
творения из ничего [9, с. 80].
Но если концентрация Эн-Соф означает творение мира, следовательно, полагание Логоса, Второй Ипостаси, тождественно творению и самопожертвованию. Первая Ипостась (Бог-Отец), по Карсавину, трактуется как то, что уходит внутрь себя. Логос, Вторая Ипостась, определяемая как то, что рождается через противопоставление Первой Ипостаси, уже сама по себе содержит в себе момент жертвенности, утверждаемости через отрицание. Эта жертва (кенозис, «обнаружение Бога») и есть Рождение Логоса (Второй Ипостаси) и одновременно творение мира. Исхождение же Третьей Ипостаси — это «новоутверждение Логоса» и «Его воскресение». Рождение Второй Ипостаси как «самоотрицания Бога» (Бога-Отца), отдача Отцом «божественного содержания» есть одновременное вбирание этого содержания тварью, т. е. творение [10, с. 136; 8, с. 221]. Сжатие Отца и рождение Сына отождествляется Карсавиным с полаганием «ничто», в котором появляется мир. Бог как первичное непосредственное начало (Эн-Соф) полагает свое иное («ничто», «отражение», «зеркало»), уступая и сжимаясь, динамическая связь этих двух принципов, в свою очередь, полагает третье начало. Потому человек и есть «участненное», или «стяженное» Абсолютное: «самоограничение Бога, Его самоотражение и сотворение Им для себя живого зеркальца не разное, но одно и тоже действие» [12, с. 34]. Самоограничение (уступание, движение внутрь) Бога становится у Карсавина самовыражением (движением наружу) и одновременно созданием твари. Бог, таким образом, с одной стороны, умаляется, чтобы явилась тварь, а с другой стороны, тварь — самовыражение Бога.
Идея цим-цум представляется Карсавину лучшим способом объяснения творения «из ничего». Она объясняет, как возможно, что Бог есть абсолютное (т. е. объемлющее в себе все и не имеющее различий) и одновременно дающее место чему-то иному (т. е. неабсолютное, все и все, исключающее из себя что-то). Она объясняет, как возможна свобода и что такое «ничто», из которого появляется мир. Карсавин стремится быть последовательным, поэтому тварь у него действительно есть«ничто», зеркало Бога [12, с. 35]. Абсолютность Бога не может «терпеть» ничего рядом с собой, и если что-то существует, значит Бог «умалился». Бог, таким образом, считает Карсавин, вечно держит в руках свою тварь, вечно умаляется для того, чтобы тварь существовала, но существовала на вечной грани «ничто». Полагать «ничто» Бог может только, сжавшись до «ничто» [8, с. 43]. Для того, чтобы возникла тварь, Богу нужно «уничтожиться», однако благодаря такому уничижению тварь возникает уже как пронизанная божественным для того, чтобы стать абсолютным [7, с. 12]. Карсавинская модификация каббалистической идеи состоит в том, что он творение понимает как первое «сжатие», а Боговоплощение — как второе «сжатие», необходимое для усовершенствования человека [8, с. 29].
6. Баадер: творение как жертва
Возникновение тварного мира описано Баадером в рамках логики опосредования: опосредование внутри Троицы переходит во внешнее опосредование и производит внешний мир. Баадер, полемизируя с теми концепциями, где, с его точки зрения, не проведено различение внутреннего и внешнего опосредования, т. е. с идеей падения идеи в мир (Гегель) и учением о потенциях (Шеллинг), стремится разграничить опосредование внутрибожественной самости («эзотерическое») и опосредование снаружи нее, творение («экзотерическое»), имманентное (immanent) и эманентное (emanent) опосредование. Произведенный от emanieren (излучать) термин emanent несет в себе несколько смыслов: внешнее в отличие от внутреннего, произведенное в отличие от рожденного, и наконец, тварное в отличие от нетварного. Имманентное порождение есть внутреннее порождение, эманентное — порождение чего-то другого. Опосредование внутри Троицы происходит не по свободе и не по необходимости, поскольку Бог выше различения свободы и необходимости. Внешнее опосредование связано со свободой.
Трудность концепции творения у Баадера, однако, в том, что внешнее опосредование не может существовать без внутреннего:
.всякое эманентное порождение (Hervorbringen) (творение) должно быть положено в более глубокий момент божественного саморождения (Selbstgeburt), чем, однако, ни в коем случае не утверждается, что то порождение идентично с этим саморождением [30, S. 205-206].
Имманентное и эманентное порождения различны и одновременнно невозможны друг без друга, отношение между ними необходимо мыслить как отношение едино-различия. Уместно вспомнить слова Беме, цитируемые Баадером: «Бог из одного сделал два, и они все же остаются одним» [30, S. 232]. Следовательно, и отношение между Богом и миром нужно тоже мыслить как отношение едино-различия.
Баадер связывает творение с Софией, «вечной девой» (Jungfrau), Премудростью, высшим моментом Троицы, ее «завершением».
...Дух (вместе с Отцом и Сыном) производит Софию как образ (Ebenbild) Троицы (хотя этот образ в особенности репрезентирует Сына) и как третье произведенное, которое само, однако, не является, в свою очередь, действующим (личностью), так же как Отец, будучи действующим, не является результатом действия [28, S. 530].
Троица требует выражения, выступания, расширения, она стремится к выходу (Ausgang), к выражению, к воплощению в идее. Идея есть зеркало, в котором божественная самость знает себя как опосредованное единство субъекта и объекта, как завершенное единство трех. Но отражение божественной самости в зеркале Софии означает ее сжатие. Следовательно, в одном акте осуществляется концентрация Троицы и ее выражение в Софии. Тем самым София, с одной стороны, не являясь Четвертой Ипостасью и Личностью, принадлежит Троице, а с другой стороны, есть выражение Троицы вовне. В Софии
Троица смотрит в себя и видит бесконечное многообразие своего содержания, которое воплотится в мире. Творение — выведение наружу внутреннего, воплощение внутреннего содержания во внешнем образе, буквально, воображение (Einbildung). Тем самым, по Баадеру, сотворенный мир находится и внутри, и снаружи Троицы.
Стремясь отстоять свободу сотворенного мира, Баадер подчеркивает аспект его внебожественности. С одной стороны, подобно человеческому творению, мир как творение Бога, является прежде небывшим. С другой стороны, и Бог есть Личность, не зависящая от творения. Он свободно творит мир. В свою очередь, мир, творимый Богом, может быть только идеальным, Софией. Вследствие своей свободы мир волен отпасть от Бога. Это отпадение необратимо. После грехопадения вечность раскололась на ту, где обитают демоны, окончательно избравшие противобожественную жизнь, и ту, где живут ангелы, оставшиеся с Богом. Поскольку добрые ангелы идеальны, живут в вечности, они не обладают способностью реального действия, а значит у них нет и возможности вернуть Славу Божию в мир. Поэтому после грехопадения Люцифера Богу, по Баадеру, приходится осуществить новое, второе, творение. Человек был сотворен для того, чтобы дать возможность Богу манифестироваться в твар-ном мире, именно поэтому человек создан как обладающий материальностью и временностью. Это второе творение как раз и понимается Баадером как жертва, нацеленная на реставрацию:
.свободному и живому Богу было недостаточно благодаря своей власти пользоваться превосходством над тварью, ему необходимо было принимать это превосходство от свободных и любящих тварей одновременно и в качестве свободного почитания, в каковом смысле теологи и говорят, что целью творения было прославление Бога. Чтобы этой цели достигнуть, Бог должен как бы спуститься со своего трона, чтобы быть вновь свободно возведенным на него тварью, он должен как бы отступить (zurückziehen) до лишь возможного Бога, чтобы с тварью и через тварь вновь подняться к действительному Богу, т. е. Бог должен был оказаться ниже твари, выступить ей навстречу, чтобы не только заново над ней возвыситься, но и вместе с тварью, благодаря твари и через нее сделать ее саму причастной к его новому возвышению, словно бы новому рождению, чтобы благодаря этой жертве любви тварь могла подняться и поднялась бы на вторую и теперь уже завершенную стадию своего существования, чтобы она из Божией твари облагородилась до Божьего дитяти [32, S. 106].
Эта жертва абсолютно свободна; Бог не падает, не вовлекается в мир и не страдает от самопожертвования. Речь не идет о страдающем Боге или о развитии Бога для высшей ступени. Жертва необходима для того, чтобы тварный мир, получив самостоятельность, употребил свое время на возвращение к свету, т. е. Богу. Фактически творение материального, временного мира — предоставление миру срока для спасения. Бог приносит себя в жертву, ожидая, пока человек сознательно соединится с ним.
Итак, творение у Баадера в окончательном виде выглядит как единство двух актов — творения идеального мира (Софии), внетроичного опосредования, и творения материального мира, жертвы. Творение есть процесс, в котором идеальное стремится воплотиться в материальном, а материальное — вобрать
в себя идеальное. Идеальное выходит из себя и входит в материальное, материальное выходит из себя и входит в идеальное. Процесс творения — встречное движение идеи и материи друг к другу. Подводя итог концепции творения у Баадера, можно сказать, что тварный мир одновременно находится и внутри
Бога, и вне Бога, и даже в свободном противостоянии ему.
* * *
И у Баадера, и у Карсавина антропология является ключом к теологии: все, что относится к человеку как образу Божию, неизменно отсылает к Богу как его оригиналу. Антропологическое и теологическое едины, в человеке происходит то же, что и в Боге, хотя только по подобию. Схемы, обнаруженные в антропологии, переносятся на остальные регионы бытия, в том числе и на внутреннюю жизнь Божества. Как у Баадера, так и у Карсавина ключевым является понятие самосознания. Для демонстрации диалектики самосознания Карсавин, вслед за Баадером, использует образ круга: жизнь сознания описывается как непрерывное взаимодействие центра и периферии. Это взаимодействие рассматривается как деятельность не только этического, но и сотериологического характера. Преодолевая отчуждение периферии от центра, человек спасает свою душу. Поскольку эта деятельность есть жертвование собой, своим эгоизмом, отказ от мнимой самодостаточности, самосознание истолковывается как самоотдача, жертва. Вместо автономии самосознания или мистического соединения с Богом мы видим здесь самоотдачу «другому», который есть Бог. «Самость» у Баадера, «симфоническая личность» у Карсавина как стяженное всеединство, есть нечто непрерывно приносящее в жертву свою самость. Жертвенность оказывается принципиальной характеристикой самосознания как такового.
Понятие жертвы, в свою очередь, используется Баадером для описания творения мира, и здесь Карсавин тоже следует за Баадером. Самопожертвование человека предполагает самопожертвование Бога, без которого невозможно существование мира. Детально обоснованная идея творения именно как жертвы — отличительная особенность онтологических построений обоих мыслителей. Но поскольку, в отличие от Баадера, Карсавин не различает вну-тритроичное и внетроичное опосредование, он понимает как жертву не только самосознание и творение, а распространяет принцип жертвы и на Троицу. В его онтологии утверждение Лиц Троицы возможно только одновременно с их умалением и даже самоуничтожением. В этом отношении баадеровская теософия выглядит гораздо более близкой к христианской ортодоксии, чем карсавинская.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н. А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд II // Путь. — 1930. — № 21.
2. Бердяев Н. А. Русская идея. — М., 2008.
3. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. — Сергиев Посад, 1917.
4. Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала. К постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 год / под ред. М. А. Колеро-ва. — М., 1998. — С. 7-104.
5. Бурмистров К. Ю. «Он сжал Себя в Самом Себе»: Каббалистическое учение о «самоудалении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской культуре // История философии. — М., 2009. — № 14.
6. Ванеев А. А. Два года в Абези: в память о Л. П. Карсавине. — Брюссель, 1990.
7. Карсавин Л. П. О добре и зле // Мысль. — 1922. — № 3.
8. Карсавин Л. П. О началах. — СПб., 1994.
9. Карсавин Л. П. О свободе // Мысль. — 1922. — № 3.
10. Карсавин Л. П. Письмо А. Веттеру. 9 марта 1940 // Символ. — 1994. — № 31.
11. Карсавин Л. П. Пролегомены к учению о личности // Путь. — 1928. — № 12.
12. Карсавин Л. П. Saligia // Карсавин Л. П. Малые сочинения. — СПб., 1994.
13. Лопатин Л. М. Философское мировоззрение В. С. Соловьева // Лопатин Л. Философские характеристики и речи. — М., 2000.
14. Резвых П. В. Баадер // Православная энциклопедия. — Т. IV. — М., 2002. — С. 234-235.
15. Страхов Н. Н. Письмо Л. Н. Толстому. Октябрь-ноябрь. 1887 // Л. Н. Толстой и Н. Н. Страхов: Полное собрание переписки. — Т. 2. — Оттава, 2003.
16. Тихеев Ю. Б. Историко-философский контекст учения В. С. Соловьева о Софии // Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития. — М., 2013. — С. 24-32.
17. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева: в 2 т. — Т. 1. — М., 1995.
18. Франк С. Л. Новая книга о Фр. Баадере (Fritz Lieb. Franz Baaders Jugendgeschichte) // Путь. — 1928. — № 12.
19. Чижевский Д. И. Гегель в России. — СПб., 2007.
20. Шевырев С. П. Христианская философия. Беседы Баадера // Фридрих Шеллинг: pro et contra. Антология. — СПб., 2001. — С. 101-103.
21. Шилов Е., диакон. Немецкая средневековая мистика и русские религиозные философы // XVIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. — Т. 1. — М., 2008. — С. 200-205.
22. Baader F. K. Aus Privatvorlesungen über J. Böhme's Lehre mit besonderer Beziehung auf dessen Schrift: Von der Gnadenwahl // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. XIII. — Leipzig, 1855.
23. Baader F. K. Der Brief an Dr. v. Stransky. München, den 27. Januar 1840 // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. XV — Leipzig, 1857.
24. Baader F. K. Elementarbegriffe über die Zeit als Einleitung zur Philosophie der Societät und der Geschichte // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. XIV. — Leipzig, 1851.
25. Baader F. K. Erläuternde Anmerkungen zu Jacob Böhme's Abhandlung über die Gnadenwahl // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. XIII. — Leipzig, 1855.
26. Baader F. K. Irrthümer und Wahrheit oder Rückweis für die Menschen auf das allgemeine Principium aller Erkenntniss // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. XII. — Leipzig, 1860.
27. Baader F. K. Kurzer Berichten das deutsche Publicum über meineim Herbste des Jahres 1822 unternommen eliterarische Reisenach Russland und deren Erfolg // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. XV. — Leipzig, 1857.
28. Baader F. K. Über den Begriff der Zeit und der vermittelnden Funktion des Maases // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. II. — Leipzig, 1851.
29. Baader F. K. Vorlesungen über die Lehre Jacob Böhme's mit besonderer Beziehung auf dessen Schrift: Mysterium Magnum // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. XIII. — Leipzig, 1855.
30. Baader F. K. Vorlesungen über religiöse Philosophie. I. Heft. Vom Erkennen // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. I. — Leipzig, 1851.
31. Baader F. K. Vorlesungen über speculative Dogmatik. V Hefte. 1828-1838 // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. VIII. — Leipzig, 1855.
32. Baader F. K. Vorlesungen über Societätsphilosophie. 1831-1832. Einleitung. Philosophie der Zeit // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. XIV. — Leipzig, 1857.
33. Baader F. K. MAriKON (von Kleuker) // Baader F. K. Sämmtliche Werke. — Bd. XII. — Leipzig, 1860.
34. Koslowski P. Philosophien der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling. — Paderborn, 2001.
35. Schmidt-Biggemann W. Geschichte der christlichen Kabbala. — Bd. III. — StuttgartBad Cannstatt, 2014.
