CC BY
150
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2013. Вып. 2 (46). С. 70-87
Проблема времени у Л. П. Карсавина
Т. Н. Резвых
Статья посвящена одной из центральных проблем онтологии Л. П. Карсавина, стоящей в теснейшей связи с его концепцией симфонической личности. Проблематика темпораль-ности появилась у Карсавина в связи с его обращением к задаче создания методологии истории. Она разрабатывалась философом на всем протяжении его творчества, начиная с работ петроградского периода (1919 г.) и заканчивая работами, написанными в лагере (1949—1952 гг.), и связана с его стремление обосновать методологию истории. Автор проводит анализ проблемы времени в контексте онтологии (рассматривается специфика карсавинского понимания Троицы, проблема творения мира, понятие «стяженности» как базовый онтологический принцип) и антропологии. Так, в статье анализируется диалектика самосознания, составленная Карсавиным и его теория симфонической личности. Основное внимание автор статьи уделяет нескольким ключевым для Карсавина понятиям: сверхвременности, всевременности, онтического и эмпирического времени. В заключение автор приходит к выводу, что решение проблемы времени у Карсавина видится в контексте неоплатонической традиции (идея временной, живой вечности), блж. Августина (понимания времени как растяжения души) и шеллинговской концепции «мировых эпох», что приводит философа к определению времени как развернутому отображению вечности, растяжению свернутой божественной вечности.
Введение
Не будет преувеличением сказать, что проблема времени является центральной в онтологии Л. П. Карсавина1. Внимательный его читатель, исследователь творчества и его корреспондент, Густав А. Веттер, критически рассматривая систему Карсавина в целом, одним из самых ценных и удачных в ней считал именно его учение о времени и вечности как всевременности2. Важно и то, что оно стоит в теснейшей связи с карсавинской концепцией симфонической личности, поэтому к теме сущности времени русский философ возвращался практически во всех своих книгах и статьях. Первые подходы были сделаны философом еще в петроградских работах «8аПа1а» (1919), «Ыоаея реиоро1капае» (1919), основательная разработка началась в статье «О свободе» (1922) и получила развитие в трех больших книгах — «Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929) — и сочинениях литовского и лагерного периодов («О бессмертии души», «Осовершенстве», [«Овремени»]).
1 См.: Хоружий С. С. Карсавин и время // Контексты Льва Карсавина. Вильнюс, 2004.
2 Веттер Г. А. Л. П. Карсавин // Ванеев А. А. Два года в Абези. В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990. С. 18.
Вступление России в послеоктябрьскую эпоху потребовало от русских мыслителей нового уровня понимания смысла истории. Так, «Вольная философская ассоциация», в которой Л. П. Карсавин был членом-учредителем, поставила перед собой задачу: «...осмыслить, в тесном содружестве одинаково настроенных людей, значение и судьбу русской революции»3. Проблема времени, рассмотренная с точки зрения кризиса культуры была главной темой докладов А. 3. Штейн-берга «Развитие и разложение в современном искусстве» (1 декабря 1919 г.) и «Время и пространство в философии истории» (4 января 1920 г.)4. Подогретый выходом в свет «Заката Европы» резко усилился в первые послереволюционные годы интерес к философии истории К. Н. Леонтьева (12 ноября 1921 г. исполнялось 30 лет со дня его смерти). 13 ноября 1921 г. в Вольфиле вокруг доклада Р. В. Иванова-Разумника «Достоевский, К. Леонтьев и идея всемирной революции» прошла дискуссия на темулеонтьевской историософии5. Тема «Леонтьев и Шпенглер» обсуждалась и в Вольной академии духовной культуры6. Из лекций
Н. А. Бердяева на базе Академии в 1919—1920 гг. родилась книга «Смысл истории» (1923). К задаче обобщения социальной мысли обращается С. Л. Франк, сделавший 20 ноября 1921 г. в Психологическом обществе при Московском университете доклад «О логической природе общественного явления». В 1922 г. Франк выпустил книгу «Очерк методологии общественных наук», на которую Карсавин отозвался сочувственной рецензией, признавая, что книга Франка написана гораздо яснее его собственной, и отмечая актуальность содержащейся в ней критики «теории прогресса» и «историзма» «риккертианства»7.
У самого Л. П. Карсавина проблематика темпоральности появилась в связи с его обращением к задаче создания методологии истории. В этом смысле его творчество является продолжением направления, поставившего задачу выстроить онтологию из осмысления кризиса историзма, а именно преодоления «дурного» историзма ради «истинного» (В. Дильтей, М. Вебер, Э. Трёльч, Ф. Мей-неке), либо фактического отказа от историзма с позиции вечных неизменных ценностей (Г Риккерт, В. Виндельбанд, Р. Эйкен). Проблема смысла истории в переживавшей серьезные испытания Веймарской республике стояла не менее остро, чем в России. В 1920 г. в курсе лекций «Феноменология созерцания и выражения» к философии истории обращается М. Хайдеггер. Здесь он впервые развивает свою идею историчности человека8.
3 Штейнбврг А. 3. Друзья моих ранних лет (1911—1928)/Ж. Нива, сост. Париж, 1991. С. 25.
4 См.: Он же. Философские сочинения / В. Г. Белоус, Л. Н. Столович, сост., коммент., предисл. СПб., 2011.
5 См.: Белоус В. Г. Вольфила, или Кризис культуры в зеркале общественного самосознания. СПб., 2007.
6 Весной 1922 г. в ВАДК на эту тему сделал серию докладов С. Н. Дурылин.
''Карсавин Л. П. Рец. на: Франк С. Л. Очерк методологии общественных наук. М., 1922 //
Мысль. 1922. № 2. С. 112—114. Карсавин был прав, говоря, что работа Франка по социальной философии будет продолжена. В 1922 г. появится статья Франка «О задачах обобщающей социальной науки», а в 1930 г. Франк опубликует книгу «Духовные основы общества».
8См.: Михайлов И. Н. Ранний Хайдеггер. М., 1999.
В 1920 г. выходит в свет работа Л. П. Карсавина «Теория истории». В ней автор, вслед за Ф. Шлейермахером и В. Дильтеем, воспроизводит понятие герменевтического круга: в обществе часть познается в связи с целым, а целое — «только как единство всех своих моментов и сторон»9. Отсюда для него, как и для Дильтея, следует вывод, сделанный позже школой «Анналов»: при изучении общества значимыми могут оказаться любые формы социальной деятельности10. Однако Карсавин, предвосхитив эту школу, сразу же вышел за ее пределы, равно как и за пределы задачи создания «теории истории» вообще, к метафизике, построенной на идее сверхвременного единства. История непрерывностью и целостностью своего потока подобна человеческой душе (мотив Бергсона). История протекает через человека, связана именно с существованием человека. Карсавин полемизирует с неокантианской установкой на выявление в истории формальных, априорных ценностей и их механическое соединение с реальным историческим процессом. Он, вслед за Дильтеем, рассматривает поток истории как живое и творческое осуществление сверхвременного начала. Если Дильтей видел в истории объективированную, целостную жизнь человечества, живущего в потоке длительности, а смысл человеческого бытия усматривал в его историчности, то Карсавин предлагает значительно более радикальный пересмотр «историзма», выстраивая концепцию сверхвременного субъекта истории как глубинной онтологической почвы человечества. В истории действует единый субъект, который проявляется в деятельности всякого исторического индивидуума (в том числе и коллективного). В нем сохраняется прошлое и в зародыше содержится будущее. Для Дильтея целое истории рассматривается как объективация, расчленение на формы (аналогичные гегелевскому «объективному духу») процесса жизни. В конечном счете это осуществление деятельности и переживаний субъекта. Само целое есть становящаяся, непрерывная объективация отдельных элементов, частей, поскольку процесс жизни никогда не завершается. У Л. П. Карсавина история имеет начало, конец и укоренена в божественном всеединстве. Целое обладает транссубъективной реальностью. «Всевременный и всепространственный» субъект «социально-психического процесса» есть не что иное, как погруженная в историю Мировая Душа (София), «Другое Абсолюта». Эта Мировая Душа мыслится им по образу индивидуального «я» как целостного, непрерывного, а главное, «сверхвременного» единства, но обладает самостоятельной реальностью. Все формы общественной жизни, социальные действия являются проявлением этой вселенской Души, поэтому история как наука оказывается у Л. П. Карсавина процессом приобщения человека к Мировой Душе, а в конечном счете и к «всевременному единому бытию», т. е. Богу11. От идеи истории как самопознания Мировой Души оставался только один шаг к постановке философской проблемы времени, что и было сделано Карсавиным в
9Карсавин Л. П. Введение в историю // Вопросы истории. 1996. № 8. С. 117.
10 Дильтей включал в понятие «объективный дух» не только семью, нравственность и государство, но и любые разновидности жизненных форм (быт, нравы, язык) (см.: Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе // Он же. Собрание сочинений / В. А. Куренной, ред. М., 2004. Т. 3. С. 197).
11 Карсавин Л. П. Введение в историю... С. 121.
докладе «О свободе воли», сделанном 12 июня 1921 г. на заседании возобновившего свою деятельность философского общества при Петроградском университете. Из него выросла статья «О свободе», появившаяся в 1922 г. в первом номере журнала «Мысль»12.
Бог и мир
Прежде чем приступить к анализу проблемы времени у Л. П. Карсавина, необходимо прояснить, как решает философ вопрос о соотношении Бога и мира. По Карсавину, Бог вовлекается в диалектический процесс полагания рядом с собой «Другого». Бог и мир обладают единым «божественным содержанием», которое Карсавин отождествляет с «самим Богом»13 и которое аналогично тому, что Соловьев определял как «сущность», «идею». Творение он понимает как «самоотрицание Бога», отдачу им «божественного содержания» и одновременное вбирание этого содержания тварью14. В рамках вопроса о творении Карсавин рассматривает и проблему Троицы. Первая Ипостась (Бог-Отец) уходит внутрь себя15, полагая начало Второй Ипостаси. Бог жертвует собой и сам себя ограничивает, жертвенно отрицает себя и тем самым умирает, переходит в тварь. Эту жертву («кенозис», «обнаружение Бога») Л. П. Карсавин трактует как одновременно Рождение Логоса (Второй Ипостаси) и творение. Таким образом возникает мир. Исхождение же Третьей Ипостаси — это «новоутверждение Логоса» и «Его воскресение»16. Фактически вечное полагание Трех Ипостасей совпадает с процессом порождения мира и человека. Здесь очевидно влияние Соловьева и стоящего за ним Шеллинга. Как и у Шеллинга, Троица понимается в рамках тео-и космогонического процесса как диалектическое единство трех потенций или «мировых эпох», т. е. особых вечных божественных времен. Время до творения у Карсавина оказывается временем Отца, время творения (нынешнее время) — эпоха Сына, грядущая третья эпоха, когда совершится всеобщее воскресение, — время Святого Духа17.
В результате «самоотдачи» Бога высвобождается «ничто», из которого возникает тварь. «Ничто» понимается Л. П. Карсавиным как «инобытие», «то, чего нет в Боге», «субстрат-субъект»18. Онтологический статус «инобытия» у него остается непроясненным, однако тварь является уже актуализацией этого «субстрата». Тварь, возникая именно из этого «инобытия», постепенно обретает бытие, начинает «причаствовать Богу»19, т. е. обретает «божественное содержание»20.
12Карсавин Л. П. О свободе // Мысль. 1922. № 1. С. 55—88.
иКарсавин. Письмо А. Веттеру. 16 апреля 1940 // Символ. 1994. № 31. С. 154.
14Карсавин. Письмо А. Веттеру. 9 марта 1940 // Там же. С. 136.
15Мотив лурианской каббалы, учение о «цим-цум».
16Карсавин Л. П. О началах // Он же. Сочинения / А. К. Клементьев, С. Ю. Клементьева, ред. СПб., 1994. Т. 6. С. 221. ^
17 Ср.: : Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох / Е. Борисов, пер. Томск, 1999; Он же.. Философия откровения / А. Л. Пестов, пер. СПб., 2000. Т. 1.
18 Перед нами извод бемовско-шеллинговской идеи «божественного Ничто».
19 Мотив «причастности» восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, с той разницей, что у Дионисия возможно причастие Богу лишь по энергии, но не по сущности.
20Карсавин. Письмо А. Веттеру. 9 марта 1940... С. 137.
Нельзя сказать, что творение происходит во времени или в вечности (в смысле вневременности), творение происходит всегда, в том состоянии бытия, которое JI. П. Карсавин называет «сверхвременностью» и в котором противоположность вечности и времени снята. В «сверхвременности» сочетается динамизм, континуальность времени и неизменность вечности. Это означает, что Бог не является неподвижной, неизменной субстанцией.
Тварь не имеет самостоятельного, отдельного от Бога бытия, а является «божественно-тварным обнаружением», развертыванием Бога во временной и пространственной внеположности. «Быть» и «быть в Боге» для философа означает одно и то же. Задача твари состоит в том, чтобы обрести «божественное содержание»21. В итоге оказывается, что Бог творит мир, уступая и отступая, а тварь должна «вернуть» Бога к себе, вновь соединиться с ним. Из этой концепции творения и вытекает основополагающая карсавинская идея «двуединства Бога и человека», которую сам философ признавал за неразрешимое противоречие, «религиозную апорию»22. Исходя из признания этой апории JI. П. Карсавин и приходит к выводу, что Бог не может быть не чем иным, как динамическим двуединством себя и твари, «совершенного» с «несовершенным»23, т. е. Богочеловечеством. Христианскую идею о нисхождении Бога в мир Карсавин трактует так, что само творение «начинается» с Божественного самоотрицания. Поэтому, если смотреть на мировой процесс с точки зрения божественного «кенозиса», «отрицания», то он примет вид триады: бытие-небытие-бытие. Тварь же «начинает» свое существование с момента «ничто», и если мы будем рассматривать мировую историю с точки зрения обоживающейся твари, или, говоря словами Карсавина, «причастия», то история будет выглядеть как триада: небытие-бытие-небытие24. Тварь возникает из ничто, но в процессе обоживания сливается с Богом до полного растворения в Нем.
При творении мира «божественное содержание» раскрывается как София или Мировая Душа, всеединая личность25. Структура бытия представляет собой иерархическую систему всеединств-личностей, завершающуюся Абсолютной Личностью. Но то, что Карсавин называет личностью, фактически является проявлением Мировой Души: «Наша душа есть индивидуализация высшей; а так как весь мир есть всеединство и становление в нем Абсолютной Индивидуальности, то весь мир и наша душа индивидуализация всех высших и самой Абсолютной <...> Равным образом создание души абсолютным Бытием есть становление Его в ней, как одного из Его моментов»26. И все же личностный, индивидуальный момент присутствует, поскольку тварь в разной степени приемлет в себя Бога. Отсюда проистекает иерархизм бытия, наличие в нем разных степеней совершенства. Иерархию Л. П. Карсавин объясняет при помощи термина Николая Кузанского contraction, переводимого им как «стяженность»
21 Карсавин. Saligia // Он же. Малые сочинения / С. С. Хоружий, сост., коммент. СПб., 1994. С. 31.
22 Он же. О началах... С. 29.
23 Там же. С. 31.
24 Он же. О личности // Он же. Малые сочинения. С. 265.
25 Он же. О началах... С. 47; О Софии см.: Он же. Комментарий к венку сонетов и терцинам // Ванеев. Цит. соч. С. 326—327.
26Карсавин Л. П. Философия истории / С. С. Хоружий, изд. СПб., 1993. С. 59—60.
(в переводе В. В. Бибихина — «конкретное»). В системе Кузанского абсолютный максимум (Бог) совпадает с абсолютным минимумом (все, бесконечное), т. е. иерархия невозможна27; у Карсавина же понятие «стяженности» предполагает именно иерархическое устройство бытия.
Понятие «стяженности»
Исследователи Карсавина уделяют этому термину особое внимание. «Стя-женность — то, через посредство чего можно объяснить существование вещей такими, какие они есть, их самость, и в этом смысле их конкретность»28. Каждая тварь выражает всеединство специфическим способом, «основное назначение “стяженности” — обоснование вещи такой, как она есть, что подводит к пониманию различия как основы индивидуальности: но одновременно подчеркивается, что выраженность различия возможна только через “стяжение” единичности к чему-то»29. Всеединство же предстает как бесконечная иерерахия всеединств — убывающих, включенных друг в друга “моментов”»30. В самом деле, понятие «стяженности» употребляется Карсавиным применительно к вертикальным нисходящим связям как синоним «несовершенства», «умаленности», «участнен-ности» и даже «отвлеченности». «В качестве такого ограниченного момента я все-же некоторым образом содержу и опознаю высшее мое триединство и Триединство Божье. Но содержу и опознаю я их участняемо и умаляемо — словно сжав их друг с другом и со мною, “стяженно”, “сотгаае”, как говорил Николай Кузанский»31. «А все высшее дано нам стяженно»32, «низшие “я” всегда стяженно содержат в себе все высшие, будучи их моментами и абсолютно-ценными индивидуализациями»33, познание Истины стяженно34, Божество стяженно содержится в каждом из нас35, совершенство дано нам только как стяженное, как идеальное бытие наше36. «Стяженность» у Карсавина — конкретизированный, индивидуализированный, но несовершенный, ограниченный способ присутствия высшего в низшем, т. е. обязательно предполагает иерархию. Это обусловлено влиянием на Карсавина неоплатонической традиции37.
Описанное взаимодействие Бога и твари, осуществляющееся в пределах единого «божественного содержания», одной реальности, идентично неоплатонической триаде «пребывание-исхождение-возвращение», детально раскрытой Проклом в «Первоосновах теологии». Она могла быть воспринята Л. П. Карса-
27 Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2011. С. 22.
2%Мелих Ю. Б. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. М., 1993. С. 76.
29Там же. С. 7В.
30 Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина / Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 42.
31 Карсавин. О началах... С. 90.
32Там же. С. 121.
33Там же. С. 119.
34Там же. С. 130.
35Там же. С. 150.
36Там же. С. 185.
37Ср. у Прокла: «Все во всем. Однако в каждом — особым образом» (Прокл. Первоосновы теологии 103 // Он же. Первоосновы теологии / А. Ф. Лосев, пер. М., 1993. С. 78).
виным не непосредственно от Прокла, а через Эриугену38. Тварь всегда им рассматривается в движении к Богу или от Бога. Каждый момент бытия твари есть восхождение или нисхождение. Поэтому «стяженность» есть конкретность динамическая, а не статическое обнаружение той или иной степени причастности к Богу. На пути движения к Богу тварь переживает падения (хотя и не может вовсе отвернуться от Бога). «Стяженность» — свернутое до момента, вечного мига круговое движение от высшего к низшему и обратно. Понятие «стяженности» является ключевым для Карсавина, на нем базируется возможность диалектического перехода от небытия к бытию, от становления к акту.
Усмотренная аналогия имеет свои ограничения, поскольку неоплатонические циклы означают процесс развертывания и свертывания, свойственный бытию как «следу» Единого, как эманации сверхсущей Жизни, Л. П. Карсавин же стремится разграничить Бога и тварь, описывая отношения Бога и твари как драму жизни и смерти. Но, с другой стороны, он утверждает, что тео-, космо- и а н тр о п о го н и ч е с к и й процессы являются в какой-то мере «необходимым», даже «неизбежным». Философ утверждает, что тварь, будучи «ничем», является «вторым субстратом» божественности Бога, т. е. вторым носителем «божественного содержания»39. Тварь есть «этап», «момент» в становлении «ничто» Богом, т. е. и сама ее ничтожность ничтожна, тварность лишь моментальна. Бог в творении мира «жертвенно» погибает. Однако само «божественное содержание» переходит в тварь; Бог и тварь в перспективе творения должны воссоединиться. Л. П. Карсавин допускает лишь «недостаточное стремление» твари к Творцу, но исключает даже саму возможность для нее отказаться вернуться назад к Богу. К тому же это возвращение он понимает как выход «за пределы своей тварности»40. Диалектика разъединения Бога и мира и обратного воссоединения детально разрабатывается Карсавиным в рамках его концепции темпоральности.
Сверхвременность
В Боге движение и покой, время и вечность совпадают, иначе говоря, его вечность мыслится как жизнь41. Для обозначения совпадения времени и вечности Карсавин вводит понятие «сверхвременность», отсылающее к платонической традиции понимания вечности как не противоположности, но образца времени. Время нельзя отрывать от вечности, «невременность, или вневремен-ность, — понятие отвлеченное. Без соотнесенности своей с понятием времен-
38 См.: Иоанн Скотт. Перифюсеон / В. В. Петров, пер., коммент., вступ. ст. // Философия природы в античности и в Средние века / П. П. Гайденко, В. В. Петров, ред. М., 2000. Л. П. Карсавин намеревался публиковать свой перевод этого главного произведения Эриуге-ны. В № 3 журнала «Мысль» сообщалось о подготовке к печати 1 тома избранных сочинений Иоанна Скотта Эриугены («О делении природы»), а также 1 тома избранных сочинений Николая Кузанского («Об ученом незнании») в переводе Л. П. Карсавина и Франка.
19Карсавин. Письмо А. Веттеру. 23 января 1940 // Символ. 1994. № 31. С. 118.
40 Он же. Письмо А. Веттеру. 16 апреля 1940... С. 158. Сам мотив навеян прп. Максимом Исповедником (см.: Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (амбигвы) / Нектарий, архим., пер. М., 2006. 1080—1081).
41 Карсавин. Комментарий к венку сонетов и терцинам... С. 303; Он же. Письмо А. Веттеру. 16 апреля 1940... С. 155.
ности оно не соответствует ничему реальному и даже немыслимо»42. Если временное бытие обладает жизнью, то его прообраз, парадигма — вечное бытие — должно обладать жизнью в гораздо большей степени43. Для демонстрации идеи сверхвременности Бога Л. П. Карсавин использует неоплатонический образ бесконечно-быстрого кругового движения, совпадающего с покоем. «В целом, в вечности все будет всегда пребывать и всегда изменяться, ибо Бытие не есть пребывание недвижное, не есть и движенье: оно единство того и другого, “движенье стойкое и стояние подвижное”. Так в бесконечно-быстром движеньи, в совершенном движеньи по кругу всякая точка стоит и стремится в себе самой и во всех; так она превышает покой и движенье, жизнь и смерть, их единство являя собой»44. Этот образ напоминает о неоплатоническом Уме, покоящемся и одновременно движущемся вокруг себя в процессе самомышления45. Здесь вновь имеется в виду диалектика «пребывания-исхождения-возвращения»: Ум, исходя из себя и возвращаясь к себе, вместе с тем пребывает в покое. Эта триада совпадает с плотиновской триадой бытия, жизни и ума (ум созерцает бытие и становится подлинным умом)46.
Эмпирическое, онтическое время и проблема самосознания
Что же происходит во времени? Л. П. Карсавин говорит о двух видах времени — «эмпирическом» и «онтическом». Время, взятое только с точки зрения момента чистого становления, в котором все возникающее погибает без следа, характеризуется им как отвлеченный момент «сверхвременности», т. е. как «эмпирическое». Нельзя сказать, что такое время вовсе иллюзорно, это, скорее, состояние отпавшей твари, его причина видится философом в грехопадении47. Говоря о времени с этой точки зрения, Карсавин следует соловьевской мысли о расколотом состоянии всеединства, «войны всех против всех». «Во времени и пространстве не достигнет воссоединение цели своей, своего совершенства и
42Карсавин. О началах... С. 53. Сравни: Он же. [О времени] // Архив Л. П. Карсавина / П. И. Ивинский, сост. Вильнюс, 2002. Вып. 1. С. 136; Ср.: Он же. Философия истории... С. 274—275; Он же. Т^ойев РйгороШапае / Он же. Малые сочинения... С. 172.
43 См., например: Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. 922. 30—35 / Р. Ю. Лу-комский, пер. СПб., 2006. С. 312.
44Карсавин. Т^ойев РейороШапае... С. 152.
45См.: «А увидев, что ум <...> утвержден над душой и является ее отцом, умопостигаемым порядком, — следует назвать его умом в покое и недвижным движением, умом, который всё содержит в себе и есть всё, будучи множеством нераздельным и вместе с тем в разделении» {Плотин. Трактаты 1—11 / Ю. А. Шичалин, пер. М., 2007. С. 285; 9. 6. 9; см. также: Плотин в русских переводах / А. Ф. Лосев, пер. СПб., 1995. С. 361-362; 2. 2. 2)
46Плотин. Цит. соч. 1. 6. 7; Месяц С. В. Трансформация античного понимания Абсолюта в христианском богословии IV в. // Космос и душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / П. П. Гайденко, В. В. Петров, общ. ред. М., 2005. С. 844.
47Карсавин Л. И О личности // Он же. Религиозно-философские сочинения / С. С. Хо-ружий, сост. М., 1992. Т. 1. С. 33. Правда, гораздо чаще Карсавин говорит о «недостаточности любви, недостаточности усилий в приятии Бога» (Он же. Г^ойев РейороШапае... С. 173).
предстоит только как соположность и гармония противостоящих друг другу частей, как закон неизменный их бытия. Не могут всецело в пространстве слиться и стать одним два атома, не уместиться им в одной и той же точке: каждый ревниво и косно себя бережет. Не может во времени тело становиться иным оставаясь собою: новый образ его бытия неумолимо вытесняет прежний. Не совершенно временно-пространственное единство, не восстановляется вполне целое, оставаясь недосягаемой целью»48. Человечество стремится преодолеть это время, рождая новые и новые поколения, но терпит поражение и лишь распадается на множество рождений и смертей. Смерть — «разъединение духа и тела внеполож-ностью времени и пространства, распад единой личности на мужа и жену»49.
«Эмпирическое» время есть на самом деле только модус «онтического» времени, благодаря которому человек может выйти за пределы становления. Детальный разбор «онтического» времени впервые и был предпринят в работе «О свободе». Поздний Карсавин признается: «...эмпирическая (и заэмпири-ческая) несовершенная временность не что либо иное, чем онтическая, по существу, но сама онтическая временность в умалении ее нашей греховностью и несовершенством»50. Если сверхвременность содержит в себе время, то и время содержит в себе сверхвременность, если вечность обладает жизнью, то и время содержит в себе постоянство51. Время не есть возникновение и уничтожение без сохранения, «онтическое» время посредством памяти обнаруживает укорененность человека в Боге. Время «онтическое», становление и результат становления, как целое, т. е. становящаяся вечность, именуется у Карсавина «всевремен-ностью».
Понятие всевременности раскрывается Л. П. Карсавиным через понятие самосознания или рефлексии. В первом положении, т. е. «в самом начале», личность находится в состоянии непосредственного единства52. Однако затем «я» распадается на две стороны, различая в себе сознающую и сознаваемую стороны, т. е. «саморазъединяется». Относимое к объекту Л. П. Карсавин называет «моим», имея в виду «качествования» личности (состояния, переживания, черты, свойства и т. д.) в их единстве с объектами, на которые они направлены. Этот момент «саморазъединения» дает нам «я» как различие, противостояние моментов личности, их внеположность, т. е. представляет собой «пространственность»53. В свое время «пространственное» измерение личности было описано Бергсоном как состояние нецельности: «я» не господствует над собой и не принадлежит самому себе, поэтому больше существует в пространстве, чем во времени, больше подвергается воздействиям других, чем действует
48Карсавин. №>йев РйгороШапае... С. 151. См. также: Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь / Г. А. Рачинский, пер. М., 1911. Кн. 3. Гл. 4.
49Карсавин. Т^ойев РйгороШапае... С. 173. Карсавинская трактовка пола как трагического раздвоения природы, бессильно стремящегося в своей любви к Богу победить разделение духа и плоти, восходит к Шеллингу.
50 Он же. Письмо А. Веттеру. 27 мая 1940 // Символ. 1994. № 31. С. 163.
51 Он же. Г^ойев РйгороШапае... С. 176.
52 Он же. О личности... С. 32.
53 Там же. С. 79.
само54. Однако Л. П. Карсавин говорит об индивидуально-личном пространстве как о необходимом моменте диалектики личности, конституирующем разнообразие ее качеств, состояний.
Далее Л. П. Карсавин переходит ко второму положению личности: «я» делает объектом само себя. Так появляется у Красавина идея памяти. В процессе воспоминания прошлое на какое-то время и в определенной степени становится настоящим, т. е. субъект и объект воссоединяются. Это воссоединение происходит на новой ступени и понимается философом как актуализация личности, ее движение от потенции к акту, от несовершенства к совершенству. В памяти «я» познает себя, преодолевает себя, изменяется и становится самим собой. «Конкретизирующееся в акте (само)сознания и свободы, временностью своею воссоединяющееся-чрез-разъединение непрерывно-прерывное единство и есть то, что мы называем личностью, “я” и бытие, и что определимо какжизнь-чрез-смерть»55. Но чтобы возникло новое «я», старое должно умереть. Тем самым «я» побеждает свое прошлое, становится над временем. Способность самосознания возвышаться над временем и есть, по Карсавину, «всевременность» «я»56. Всевременность лучше всего демонстрируется таким положением «я», при котором все прошлое сохранено, а само «я» пришло уже к завершению, «усовершенствовалось»57. История «я» совершилась, но для него ничто не исчезло, не утратилось, не забыто. Однако «я» способно не только вспоминать прошлое, но и предвосхищать будущее. Я предчувствует свое будущее, устремлено вперед, оно постоянно находится в процессе становления. Следовательно, «я» разделяется на прошлое, настоящее и будущее, являясь целым, непрерывным58, это и означает, что «я» в каждый свой момент всевременно59. Я всегда есть нечто устойчивое, постоянное во множестве своих качеств.
Это самостановление «я», осуществление «я» своего собственного совершенства близко аристотелевской энтелехии и его определению сущности как тб Т1 Я\' еЬ'ш, «то, что стало быть». Тем самым Карсавин доказывает, что «я» есть единство всех своих моментов, единство единства и множества, тождества и различия, т. е. всеединство. В личности, следовательно, проявляется принцип совпадения противоположностей. Каждый момент, переходя в свою противоположность, содержит ее уже в себе; каждый из трех моментов в развитии «я» находится в каждом60, следовательно, прошлое содержит в себе настоящее и будущее, настоящее содержит в себе прошлое и будущее и т. д. Всевременность устроена
54 См.: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Он же. Собрание сочинений. М., 1992. Т. 1. С. 151.
55 Карсавин. Основные тезисы метафизического миропознания // Он же. Сочинения / С. С. Хоружий. М., 1993. С. 472.
56 Он же. О началах... С. 92—93.
57 Он же. О свободе.... С. 223.
58 Он же. [О времени]... С. 133.
59 Карсавинская модель всевременности как взаимопроникнутости состояний, как целостном процессе во многом близка бергсоновской (см.: Доброхотов А. Л. Бергсонианские мотивы в работе Л. П. Карсавина «О свободе» // Логос. 2009. № 3. (71).
60 Он же. О личности... С. 50—51.
по принципу организма, в котором целое репрезентирует части, а части есть части целого.
Именно поэтому Л. П. Карсавину удается использовать принцип «бытия-возможности», с точки зрения которого бытие и возможность совпадают. Вследствие этого троичная схема выглядит как «потенциальность-становление-актуальность», но таким образом, что каждый из трех моментов содержится в каждом. Не причинно-следственные связи, но действительность как то, что предвосхищает возможность, находится прежде ее и ее обусловливает — вот, что характеризует бытие61. Диалектическая связь трех моментов-этапов понимается Карсавиным как «триединство». В диалектике «триединства» у Л. П. Карсавина и раскрывается принцип стяженности: самосознание в своем становлении совершенствуется, становится самим собой, т. е. «стяженным всеединством». На первый взгляд, кажется, что в своем анализе самосознания Л. П. Карсавин просто воспроизводит диалектику «Феноменологии духа», где сознание идет от внешнего предмета к внутреннему, от непосредственного единства через различение к опосредованному единству, и тем самым развивается до понятия духа, осознания самого себя как абсолютной субстанции. Однако сходство здесь только кажущееся, поскольку системе Л. П. Карсавина гегелевская идея становления бытия из начальной пустой точки совершенно чужда. Самосознание с самого начала не является пустым. Будучи несовершенным, оно наполняется потенциально уже имеющимся в нем содержанием, тем самым божественным «ничто», божественным субстратом, о котором мы говорили выше. Содержанием самосознания у Л. П. Карсавина является не что иное, как «божественное содержание», то единственное бытие, что присуще и Богу и человеку, но в разной степени. Никакого отдельного, самостоятельного содержания мое «я» не имеет62. Вследствие этого процесс развития «я» и не может быть ничем иным, как актуализацией в сознании этого «божественного содержания» (но актуализацией в тварном самосознании, т. е. в «ничто»). Цельность здесь имеется изначально, и самосознание является только актуализацией утраченной цельности. Это свойство не новоевропейской, но античной диалектики'’'.
Однако именно в этой диалектической схеме, а точнее, цикле, находится у Л. П. Карсавина онтологический источник времени64. Именно потому, что «я» — стяженный, несовершенный субъект своих качествований, его жизнь приобретает временной характер. В моменте «разъединения» кроется аспект времени как распада, «разврата» и «дурного умирания», о котором шла речь выше. Л. П. Карсавин подробно останавливается на моменте «разъединения». «Само-разъединение» «я», отчуждение его от себя и погружение в объект, взятое как отвлеченное, понимается им как «разрушение», «погибание», а возвращение «я» к единству трактуется как «восстановление». Но все три момента необходимы,
61 В противопоставлении телеологии причинности сказывается историчность как глубинная основа метафизики Карсавина. Мотив, восходящий к Дильтею и Канту.
62Карсавин. Письмо А. Веттеру. 16 апреля 1940... С. 151.
63 Лосев А. Ф. Николай Кузанский и антично-средневековая диалектика / Тахо-Годи А. А., Тахо-Годи Е. А., Троицкий В. П. //А. Ф. Лосев — философ и писатель. М., 2003.
64Карсавин. О личности... С. 44.
поскольку именно это постоянное движение в «я» и обеспечивает его тождество, целостность, устойчивость. «Течение нашего я — сохраняющее его единство, его саморазъединение»65. Чтобы оставаться самим собой, «я» должно погибать и возрождаться. Л. П. Карсавин подчеркивает, что уникальность личности обусловлена неповторимостью триадичного пути; «я» «индивидуализируется в своих моментах»66.
Соответствующий зрительный образ для своей модели времени Л. П. Карсавин, по его словам, нашел у Плотина67. Наше «я» необходимо представлять в виде окружности, на которой каждая точка — «момент» или «акт» нашей деятельности, а центр окружности — центр личности как искомое совершенство личности68. Самопознание есть процесс саморазличения, поэтому жизнь «я» представляет из себя не последовательный переход от точки к точке на окружности, а круговое движение через центр, т. е. от окружности к центру и обратно. Периферия непрерывно погружается в центр и возвращается к себе. Первый момент — определенное единство — это нахождение в точке центра. Второй момент — разъединение — движение «к данной точке периферии»69. Третий момент — воссоединение — возвращение обратно в центр, «чтобы из него двинуться в следующую, соседнюю точку периферии и т. д.»70. Процесс самопознания, т. е. времени, как саморазличающей деятельности субъекта, самораздвоения и восстановления субъект-объектного единства можно представить «как движущуюся окружность, созидаемую излучением центра, который, установив себя точкою окружности, всякий раз возвращается в себя для нового излучения в качестве следующей точки»71. Это движение — раскрытие качеств личности. Свойства, атрибуты моего «я», т. е. «качествования», можно познать только из его центра, поскольку реально они связаны не причинно-следственной связью, а посредством наличия центра, которым для личности может быть только Бог. Центр же раскрывается сознанию в проявлениях «качествований» личности. Линейное время есть лишь проекция этой круговой схемы с плоскости на линию72. Описанное взаимодействие центра (целого) и окружности (части) является своеобразной интерпретацией упоминавшейся выше идеи герменевтического круга73.
Душе не присуща вечность Бога, но она обладает способностью различать время, а следовательно, сама возвышается над временем. Это возвышение опи-
65Карсавин. [О времени]... С. 145.
66 Он же. Основные тезисы метафизического миропознания... С. 471.
67 Он же. О бессмертии души... С. 235.
68 Он же. Комментарий к венку сонетов и терцинам // Ванеев. Цит. соч. С. 300—301.
69 Он же. О личности... С. 7В.
70Там же. Сравни: Он же. О началах... С. 47—49.
71 Он же. [О времени]... С. 151.
72 Он же. О совершенстве... С. 284. См. использование образа круга и кругового движения: Николай Кузанский. Об игре в шар // Он же. Сочинения: В 2 т. М., 1980. Т. 2.
73 Смотри идею Ф. Шлейермахера о том, что каждый акт нашей жизни содержит в себе ее целое: «Он есть, следовательно, возникновение бытия для себя, и возникновение бытия в целом, то и другое одновременно; стремление вернуться в целое и стремление к самостоятельной жизни — то и другое одновременно; это — кольца, из которых составлена вся цепь; ибо вся ваша жизнь есть такое, сущее в целом, бытие для себя» (Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим: Монологи / С. Л. Франк, пер. СПб., 1994. С. 80).
сывается при помощи кругового движения от периферии души к ее центру, в процессе чего человек и сознает себя. Образ круга помогает увидеть протяженность, растянутость души как образа истинной длительности. Этот аспект времени роднит Л. П. Карсавина с Августином. Несмотря на то что карсавинская модель времени построена на возможности его преодоления, а Августин всегда помнит о несоизмеримости, противоположности времени и вечности, имеет смысл провести параллель между карсавинской троичной диалектикой «всевременности» и августиновской диалектикой и\1еп1ю (напряжение) и с1и1ен1ю (растянутость, протяженность) души74. В самом деле августиновская идея растянутости души указывает на то, что душа объемлет время, т. е. она сама по себе приближается к вечности, вневременна. Эту протяженность Л. П. Карсавин и стремится описать как круговое движение.
Время и обожение
Циклический процесс «пульсирования» «я» имеет у Карсавина два аспекта. Во-первых, в процессе самопостижения личность актуализируется, т. е. обожи-вается. По Карсавину, личность может стремиться только к Богу, другого центра притяжения человека нет и быть не может. Это движение к Богу, от несовершенства к совершенству, т. е. движение по принципу постепенного становления бытием, движение от потенции к акту. Тварь отказывается от самовластья, давая в себе действовать Богу — мотив перихоресиса, идущий от прп. Максима Исповедника75. Но скорости движения у разных людей различны76. «Одна тварь более усовершена, другая менее, и в одной теофания полнее, в другой участненнее <...> хотеть иного, чем Бог, нельзя, ибо кроме Бога ничего нет»77. Люди в разной степени несут в себе Христов образ. Этот образ применим и к личностям высшего порядка (симфоническим). Поскольку душа есть индвидуализация высшей души, т. е. Мировой души, образ применим и ко всеединству в целом, он изображает способ присутствия Бога в себе и в вещах, во Всеедином Адаме.
Время и методология истории
Во-вторых, в самопознающей деятельности «я» осуществляется процесс становления «я» именно в качестве момента высшей личности («семьи, рода, вообще социальных групп, народа, человечества, мира»78), называемой Карсавиным «симфонической». Именно поэтому человек может понимать себя, свои свойства («качествования»), лишь поднимаясь к аналогичным «качествовани-ям» личности более высокого уровня. Например, понять мою религиозность
74См.: Блж. Августин. Исповедь. Кн. 9. Гл. 26—28.
75Максим Исповедник, прп. О недоумениях к Иоанну 1076В—С // Он же. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы)... С. 63.
76 Именно этим объясняется и то, что, по Карсавину, зло несубстанциально, а есть лишь недостаток добра (см.: Карсавин. 8а^1а... С. 36). Ср.: Флоренский П. А. О типах возрастания // Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 1.
11 Карсавин. 8а%1а... С. 38. Неоплатонический мотив: свобода есть влечение ума к Благу (Плотин в русских переводах / Г. В. Малеванский, пер. СПб., 1995. С. 251; 6. 8. 4).
78 Он же. О бессмертии души... С. 231.
можно, лишь поднявшись к религиозности моей семьи, от нее — к моей церкви, от моей церкви — к Церкви вообще79. Мое «я», познавая свои «качествования», тем самым погружается в объект, а затем вновь поднимается к самому себе уже на новом уровне. Только тогда моя эмпирическая личность будет понята в связи со всеединством личностей и со всей историей. В этой методологии работы историка мы видим трехчастный цикл, описанный выше. Это вновь применение уже упоминаемой нами идеи герменевтического круга. Нет сомнения, что методология истории Л. П. Карсавина теснейшим образом связана с его версией темпоральности.
Время и Троица
Цикл самосознания Л. П. Карсавин рассматривает и как прообраз Троицы. Мы видели, что три момента личности он понимает как три единства: определенное первоединство, саморазъединяющееся единство (т. е. разъединение под знаком единства), самовоссоединяющееся единство (т. е. единство под знаком процесса воссоединения). В трех единствах Л. П. Карсавин видит образ Троицы, где первичное, изначальное единство — единая сущность, «определенное первоединство» — Отец, «саморазъединяющееся единство» — Сын, «самовоссоединяющееся единство» — Дух Святой80. Личность человека в ее несовершенном состоянии разъединенности структурно близка именно Второй Ипостаси, т. е. личность связана с Троицей именно «чрез Божье Саморазъединение или Слово»81, двум другим Ипостасям она причастна через Него. Поскольку цикл самосознания уподобляется Л. П. Карсавиным «периодам» раскрытия божественного содержания, миротворения, то в нем соединяются триады «кенозиса» и «причастия», о которых мы упоминали выше: бытие-небытие-бытие, небытие-бытие-небытие. «Троичная жизнь мне представляется связанною с творением мира, разумеется, не в смысле какой-то необходимости, но в смысле как бы отражения ее в свободном творческом акте Божества»82. Отождествляя Божественные Ипостаси с циклом самосознания, Л. П. Карсавин уподобляет Троицу периодам «онтического времени», т. е. «всевременности». Раскрывая Троицу через анализ человеческого самосознания, он ссылается на Плотина, видимо, имея в виду плотиновскую триаду жизни, ума и бытия, и на Оригена83. Но, возможно, здесь сказалось и влияние Августина, у которого именно внутренняя жизнь личности, самосознания, выраженная в тройственности бытия, познания и воли, отображает Троицу84.
79Карсавин. Философия истории... С. 110—111.
80 Он же. О личности... С. 54.
81 Там же. С. 64.
82 Он же. Письмо А. Веттеру. 16 апреля 1940... С. 156.
83 Он же. Комментарий к венку сонетов и терцинам // Ванеев. Цит. соч. С. 321.
84 В этой связи поразительно, что Карсавин обвинял Августина именно в «индивидуализме» и «психологизме» (см.: Он же. Святой Августин и наша эпоха // Символ. 1992. № 2В). Впрочем, это обвинение для того времени было стандартным (см.: Бриллиантов. Блаженный Августин и его значение на Западе // Августин: pro et contra / Р. В. Светлова, В. JI. Селиверстова, сост. СПб., 2002.
Исследования: философия Время у Л. П. Карсавина: неоплатонизм
Деятельность самосознания у Л. П. Карсавина имеет ярко выраженный космологический аспект. Это явное следствие воспринятой им идеи В. С. Соловьева о решающей роли человека в окончательном соединении духа и плоти, спасении стенающей твари. У Л. П. Карсавина самосознание человека в процессе своей деятельности преодолевает время и возвышается до единства с Богом, до «первозданного единства всего сущего»85. Но, как и у Соловьева, у Красавина в рамках индивидуальной человеческой жизни этот процесс неосуществим. «Я» никогда не достигает абсолютного завершения, полного перехода в акт86. «Всевремен-ность» характеризуется как «’’эмпирическое” бытие, которое все же отражает совершенство и проявляется как действие, неспособное закончиться, достичь своей цели, как неполное разъединение и неполное единение»87. Для полного воссоединения требуется вся полнота истории, и не человеческая личность, но все человечество. Трехчастный цикл самосознания раскрывает динамику мирового процесса. Он легко узнается в карсавинской «периодизации» бытия. Взаимодействие Абсолюта и твари у Л. П. Карсавина осуществляется в рамках четырех «периодов», напоминающих четыре природы Иоанна Скотта Эриугены, в свою очередь восходящие к неоплатонической триаде пребывания-исхождения-возвращения: «“Сначала”, “прежде всех веков” — только Бог, единственный и совершенно-всеединый, т. е. “уже” содержащий в Себе и все, что “в веках”, и отдавшую Ему себя Его тварь. “Потом” — Бог, в Самоотдаче Своей твари Себя Самого умаляющий и уничтожающий, Бог Творец, тварью Его ограничиваемый, и тварь, в самоутверждении своем становящаяся Богом. “Затем” — только тварь, уже всецело ставшая Богом, Всеблагостью, а потому и “опять” — только Бог, восстановивший Себя в твари и чрез тварь, восстановленный ею»88. То есть смысл истории в том, что вещи исходят из Бога и возвращаются в Него. Это происходит не в вечности, не во времени, но там, где их противоположности совпадают.
Л. П. Карсавин унаследовал антиномию плотиновского понимания времени. Тезис: время есть способ существования чувственного мира, оно отличается от вечности, в которой пребывает умопостигаемый мир. Время — это растянутость, рассеяние того, что в Уме находится в собранности, в единстве. Антитезис: время есть образ вечности. Во времени, но вечно движется познающая себя Мировая Душа, то восходя к Уму, то возвращаясь к самой себе. Чтобы преодолеть эту антиномию, Л. П. Карсавин и вводит понятие всевременности как посредствующего между временем и вечностью. Тем самым русский философ пошел по пути Ямвлиха, введшего понятие запредельного времени, находящегося не на уровне Души, но на уровне Ума89, и по пути Прокла с его идеей «временной вечности»: «...вечность двояка: одна вечная, а другая временная; одна вечность постоянная, другая становящаяся; и одна имеет собранное бытие и все вместе,
85Карсавин. РйгороШапае... С. 201.
86 Он же. [О времени]... С. 146.
87 Он же. О совершенстве. С. 279.
88 Он же. О началах. С. 44. Ср.: Он же. Философия истории... С. 55.
89Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона / Р. В. Светлов, изд. СПб., 2000. С. 214.
другая же разлита и развернута во временной длительности; и одна — целая в самой себе, другая же состоит из частей, каждая из которых существует отдельно как более ранняя и более поздняя»90. Введение понятия всевременности привело Л. П. Карсавина к своеобразному пониманию грехопадения и спасения: «...замена идеи подвижной вечности идеею всевременности влечет за собой определенное и не всегда согласное с традицией толкование ряда догм (например — грехопадения, которое мне представляется не эмпирически временным актом; совершенного бытия спасенной твари, которое не в будущем, а во всевременности и т. д.»91. Грехопадение совершается не во времени, а во всевременности, оно перестает быть актом, происшедшим в определенный момент. Спасение твари также перестает рассматриваться как завершение земной истории, но включается в вечный процесс, в котором полагание Бога в Трех Ипостасях, творение, отпадение, совершенствование мира и возвращение его к Богу, становятся этапами одной и той же «всевременности».
Итак, в карсавинской концепции времени объединено стремление мыслить время как нечто, противоположное вечности, как поток необратимых изменений, обновление. Эта тенденция была связана со стремлением Л. П. Карсавина обосновать методологию истории. Философ связывает время с самосознанием как движением самораскрытия личности в ее приближении к Богу. Познавая мир и саму себя, личность познает и Бога, сама становясь вторым Богом, обожи-ваясь. Этот процесс объясняет наличие в человеке памяти и предвидения, связи времен в человеческой личности. Однако у Карсавина тварь не имеет отдельного от Бога, внебожественного содержания, предвечно существует в Боге и в процессе самосознания сливается с Богом. Поэтому время является не чем иным, как развернутым отображением вечности, растяжением свернутой божественной вечности. История оказывается лишь развернутой божественной жизнью, все происходящее в ней есть раскрытие уже заранее имеющегося содержания, происходящее по схеме: «пребывание — исхождение — возвращение». Тварь обретает утраченное ею, но потенциально уже имеющееся содержание, она лишь актуализирует его. Тварь предвечно существует в Боге, она вступила во временной процесс, чтобы затем слиться с Богом и умереть в нем.
Ключевые слова'. Л. П. Карсавин, всевременность, онтическое и эмпирическое время, самосознание, симфоническая личность.
90Прокл. Первоосновы теологии 55... С. 48.
91 Карсавин. Письмо А. Веттеру. 27 мая 1940... С. 162—163.
The Problem of Time in Karsavin T. Rezvykh
This article examines one of the major problems in the ontology of L. P. Karsavin. It is closely related to his conception of the symphonic personality. Karsavin began to deal with the problem of temporality when he turned his attention to solving problems connected with the methodology of history. He worked on these problems throughout his whole life, beginning with his time in Saint Petersburg (1919) and ending with the works which he wrote while held in a prison camp (1949-1952). Throughout this time, he attempted to delineate grounding principles for a methodology of history. The author of this article analyses the problem of time in an ontological context, examining the specific points of Karsavin’s understanding of the Trinity, the creation of the world, his understanding of Styazhennosf (Contraction?) as a basic ontological principle, as well as his anthropology. The article further discusses Karsavin’s dialectic of consciousness as well as his theory of symphonic personality. The Article highlights several fundamental problems of Karsavin’s philosophy: the concepts of Sverkhvremmenosf (Preter-Time),universal temporality, as well as Ontic and Empirical Time. The author of the article concludes that Karsavin saw the solution of many of these problems in Neo-Platonic philosophy (the idea of temporal, living eternity), in Saint Augustines’s theory of time as an extension of the soul as well as in Schelling’s concept of world epochs. All this induced Karsavin to define time as the extended reflection of eternity, an extension of contracted (svernutoy) divine eternity.
Keywords: L. P. Karsavin, Universal Time, Ontic and Empirical Time, Consciousness, Symphonic Personality.
Список литературы
1. Vaneev A. A. Dve godavAbezi. Vpamjat’ о L. P. Karsavine (Two years in Abesi. In memory of L. P. Carsavin). Brussels, 1990.
2. Shtejnberg A. Z. Druz’ja moih rannih let (1911—1928) (Nivat G. (ed.) Friends of early years (1911-1928)). Paris, 1991.
3. Shtejnberg A. Z. Filosofskie sochinenija (Philosophical Writings). Saint Petersburg, 2011.
4. Belous V. G. Vol’flla, Hi Krizis kuVtury v zerkale obshhestvennogo samosoznanija («Free Philosophical Association» or Crisis in the mirror of social self-consciousness). Saint Petersburg, 2007.
5. Karsavin L. P. 1922. Mysl’, no. 2, pp. 112—114.
6. Mihajlov I. N. Rannij Hdjdegger (Early Heidegger). Moscow, 1999.
7. Karsavin L. P. 1996. Voprosy istorii, no. 8, pp. 101—127.
8. Dil’tej V. Sobranie sochinenij (Collected works). Moscow, 2004.
9. Karsavin L. P. 1922. Mysl’, no. 1, pp. 55-88.
10. GavrjushinN. 1994. Simvol, no. 31, pp. 97-169.
11. Karsavin L. P. Sochinenija (Writings). Saint Petersburg, 1994.
12. Shelling G. V. F. Sistema mirovyh jepoh (System of world epochs). Tomsk, 1999.
13. Shelling G. V. F. Filosofija otkrovenija (Philosophy of Revelation). Saint Petersburg, 2000.
14. Karsavin L. P. Malye sochinenija (Minor Works). Saint Petersburg, 1994.
15. Karsavin L. P. Filosoflja istorii (Philosophy of History). Saint Petersburg, 1993.
16. Gajdenko P. P. Istorija novoevropejskojfllosofli v ее svjazi s naukoj (History of New European Philosophy). Moscow, 2011.
17. Melih Ju. B. Personalizm L. P. Karsavina i evropejskdja filosoflja (Carsavin’s Personalism and European Philosophy). Moscow, 1993.
18. Horuzhij S. S. Posle pereryva. Puri russkojfilosofii (After a break. Ways of Russian philosophy). Saint Petersburg, 1994.
19. Gajdenko P. P., Petrov V. V. (red.) Filosofljaprirody v antichnosti i v Srednie veka (Philosophy of Nature in Antiquity and Middle Ages). Moscow, 2000.
20. Ivinskij P. I. (sost.) Arhiv L. P. Karsavina (L. P. Carsavin’s Archive). Vilnius, 2002, no. 1.
21. Mesjac S. V. Gajdenko P. P., Petrov V. V. (red.) Kosmos i dusha. Uchenija о vselennoj i cheloveke v Antichnosti i v Srednie veka (issledovanija iperevody) (Gajdenko P. P., Petrov V. V. (eds.) Cosmos and Soul. Teachings on the Universe and Human in Antiquity and Middle Ages (Studies and Translations)). Moscow, 2005. C. 844.
22. Karsavin L. P. Religiozno-filosofskie sochinenija (Religious-Philosophical Writings). Moscow, 1992.
23. Solov’ev V. S. Rossija i Vselenskdja Cerkov’ (Russia and Ecumenical Church). Moscow, 1911
24. Bergson A. Sobranie sochinenij (Collected Works). Moscow, 1992.
25. Dobrohotov A. L. 2009. Logos, no. 3. (71), pp. 115—121.
26. Losev A. F. 2003. Taho-Godi A. A., Taho-Godi E.A., Troickij V. P. A. (izjd.) F. Losev —filosofi pisateV (Taho-Godi A. A., Taho-Godi E. A., Troickij V. P. (eds.) A. F. Losev — Philosopher and Writer), pp. 326-345.
27. Nikolaj Kuzanskij. Sochinenija (Writings). Moscow, 1980.
28. Shlejermaher F. Rechi о religii к obrazovannym ljudjam ееprezirdjushhim. Monologi (Orations on Religion to Educated People Who didain it). Saint Petersburg, 1994.
29. Florenskij P. A. Sochinenija (Writings). Moscow, 1994.
30. Karsavin L. P. 1992. Simvol, no. 28, pp. 233—241.
31. Brilliantov A. I. 2002. Svetlova R. V, Seliverstova V. L. (sost.) Avgustin: pro et contra (Svetlova R. V., Seliverstova V. L. (eds.) Aurelius Augustinus: Pro et contra), pp. 151-192.
