CC BY
232Бш&а Б1аука & Ба1еатеа Ре^ороШапа
В. Г. Ананьев
Ульяновский В. И. Смутное время. — М.: Европа, 2006. — 448 с. ISBN 5-9739-0043-6.
Вниманию читателей предлагается новая книга о Смутном времени в России начала XVII века. Ее автор — Василий Иринархович Ульяновский, один из ведущих украинских русистов, специалист по раннему Новому времени и профессор Киевского государственного университета. Выход в свет его новой монографии — явление, безусловно, важное, хотя слегка и омраченное тем, как издательство «Европа» обошлось с научной составляющей труда В. И. Ульяновского. Оставляет желать лучшего внешний вид обложки, на которой изображен человек в царском облачении с мечом и державой в руках, глаза которого, как будто в современной уголовной хронике, закрыты черным прямоугольником. Нельзя не упомянуть и довольно странную аннотацию на задней странице обложки, содержащую сопоставление событий начала XVII в. с «перестройкой и референдумом о сохранении СССР», а также незатейливое признание самого генерального директора издательства «Европа» Вячеслава Еладышева, который в Предисловии пишет: «Книгу пришлось ужимать, убирая полемику с другими исследователями, важную для автора, но утомительную для читателя, сокращая количество близких по тональности свидетельств, кропотливо выверяя, чтобы текст сохранил исходную ценность»1. Вряд ли подобное «ужимание» пошло на пользу монографии. Тем не менее, несмотря на все усилия издателей, книга В. И. Ульяновского не превратилась в популярное чтиво и сохранила свою научную значимость.
Автор определил свой предмет исследования как Священство и Царство в начале Смуты, в их связи с появлением первого Самозванца, взявшего себе имя младшего сына Ивана Ерозного царевича Дмитрия. «Димитриада» как в отечественной, так и в зарубежной историографии имеет давнюю и солидную традицию. Вместе с тем подход В. И. Ульяновского нельзя не признать новаторским: в своей работе он стремится не только проследить, какова была стратегия поведения Церкви в условиях начала Смуты, но и реконструировать сакральный мир первого Самозванца, а также те средства, к которым власть прибегала для борьбы с ним — или его образом, — в рамках сакрального дискурса.
Первая глава исследования, названная по-барочному витиевато: «“Да мимо идет от мене чаша сия” (Мф. 26: 39) как мотив религиозно-церковной деятельности Бориса
1 См.: Ульяновский В. И. Смутное время. М., 2006. С. 5.
272 Петербургские славянские и балканские исследования
Рецензии
Еодунова 1604-1605 гг.», посвящена анализу многообразия тех форм «влияния на Церковь и ее земные структуры», к которым царь Борис прибегал в последний год своего правления «для обеспечения максимально возможного предстательства пред Еоспо-дом для убеждения стран, властей и народов». Верный Е одунову патриарх Иов объявлял анафему Самозванцу, грамоты о ней рассылались во все уголки страны, «война с Самозванцем приравнивается к священной обороне православной веры и Церкви»2. При этом в итоге все усилия царя (и Церкви) парадоксальным образом оказались тщетными.
Причины произошедшего автор видит в общей концепции взаимоотношений Церкви и Государства, выраженной в словах апостола Павла «нет власти не от Бога», а также в сакральной уязвимости положения Бориса Г одунова как избранного царя. Рассматривая единое ментальное пространство Московского государства, автор отмечает, что в нем уживались две прямо противоположные оценки религиозно-церковной деятельности царя Бориса: отрицательная и положительная.
Первая (нашедшая отражение в подавляющем большинстве русских источников) обличает Годунова за грехи и неправедный путь к царству, все поступки его (даже внешне благочестивые) объясняя непомерной гордыней правителя, едва ли не внушенной ему самим дьяволом. Вторая же (которую находим в мемуарах Арсения Елассонс-кого), наоборот, дьявольскому наваждению приписывает негативное отношение народа к доброму царю3.
Думается, что никакого противоречия здесь нет. Ульяновский отмечает, что сакрализация древней династии усиливалась традицией и древностью, подчеркивает, что ни того, ни другого для Годунова (первого представителя рода на престоле) естественно не существовало, следовательно, и для общественного сознания процесс его сакрализации не мог считаться завершенным4. Будучи связанным с Рюриковичами не по родству/крови, а по свойству (через сестру), Годунов, кстати, единственный из царей Смуты, неизбежно должен был апеллировать к византийским образцам, где избрание императора было в порядке вещей.
Это нашло отражение в таком программном документе, как «Соборное определение об избрании царя Бориса Федоровича Г одунова», где содержались прямые ссылки на примеры из истории Византии5 . В Московском царстве такая концепция воспринималась еще с трудом (если воспринималась вообще). В России легитимность претензиям на престол придавали только генеалогические аргументы6. Поэтому неудивительно, что единственным, кто оказался восприимчивым к «византийским» аргументам Годунова, был грек Арсений, которого только формально можно отнести к «церковноидеологическому» пространству Московской Руси. Иерарх прибыл в Москву уже
2 Там же. С. 11, 27.
3 Там же. С. 50-54.
4 Там же. С. 402. Примеч. 2.
5 См.: Успенский Б. А. Особенности поставления на царство Бориса Годунова и Лжедмитрия: элементы византийского и западного обряда в русском ритуале // Успенский Б. А. Царь и патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 139.
6 Подробнее об этом см.: Каравашкин А. В. Идея преемственности власти в России XVI - первой трети XVII вв. // Российская монархия: Вопросы истории и теории: Межвузовск. сб. статей, посв. 450-летию учреждения царства в России (1547-1997 гг.) / Отв. ред. М. Д. Карпачев. Воронеж, 1998. С. 23-32; особенно: С. 28-29.
2009. № 1/2(5/6) 273
Кееепзіопев
Бш&а Б1аука & Бакапка Ре^ороШапа =
в зрелом возрасте, и формирование его взглядов, безусловно, происходило на почве византийской книжности.
О прерывании династии Г одуновых и крахе ее сторонников подробно рассказывается во второй главе исследования: «Смерть Г одуновых и низложение Иова: ниспровержение “ложного” “царства” и “священства”». Как отмечает автор, низложение и Годуновых, и патриарха в Москве осуществлял не сам Самозванец. И то и другое было делом рук жителей Москвы. Данные акции трактуются Ульяновским как «античин», поэтапный церемониал, целью имевший делигитимизацию власти и перевод бывших ее носителей в разряд худородных, профанных. Отметим, что нейтрально-обобщенное понятие «античин» в данном случае кажется возможным связать с таким конкретным его проявлением, как «шаривари», которое, по словам Н. Ш. Коллманн, также целью своей имело не только наказать конкретного нарушителя, но и предупредить все сообщество о необходимости соблюдения принятых правил7.
Ульяновский подробно восстанавливает не только последовательность событий, но и то, как формировалось представления об этих событиях в массовом сознании (в первую очередь, в сознании западных наблюдателей), как складывалась «легенда» о «руке провидения» в гибели Годуновых и возвращении «Дмитрию» отцовского наследства. Убийство наследников Годунова исследователь всецело приписывает инициативе посланников Самозванца, и в первую очередь — кн. В. В. Голицына, который якобы имел свои виды на престол, «...поэтому вместе с подчиненной ему группой проявил инициативу, надеясь в очередной раз всех обмануть — и москвичей, и Лжедмитрия I»8.
Доказательств этого, строго говоря, у нас нет. И утверждение о том, что судьбу семьи Годуновых Самозванец должен был решить сам, по приезде в Москву, едва ли можно чем-то подтвердить. Источники, созданные в период правления Василия Шуйского, прямо обвиняющие Лжедмитрия в гибели Годуновых, автор считает тенденциозными, «...созданными в период, когда боярская знать пыталась разными методами обелить себя и представить главным и единственным злодеем Лжедмитрия I»9. И на этом основании отвергает их сведения.
Но насколько это предположение верно? Насколько оно вообще поддается верификации? Почему же тогда открыто в этих «искусственно созданных» источниках поминается в интересующем нас контексте, например, кн. В. В. Голицын, который вовсе не находился в оппозиции к общей группе «боярской знати» времен Шуйского? Почему, если, скажем, «Сказание и повесть еже содеяся...» конструируется с определенной тенденцией, упоминание о приказе Самозванца убить Годуновых в нее вставляется, а упоминание об участии в событиях кн. Голицына не вычеркивается?
Также едва ли убедительным можно считать и обращение к грамоте Освященного собора 1607 г., в которой говорится, что «царицу Марью и царевича Федора москов-стии народи с царьского престола свергнуша, и на смерть предаша». «На смерть пре-даша» совсем не обязательно означает «убил», вполне возможно и альтернативное прочтение, как «не защитил». Таким образом, представляется, что, для того чтобы определенно говорить о непричастности Лжедмитрия к убийству семьи Годуновых, нет достаточных доказательств.
7 Коллманн Н. Ш. Соединенные честью: Государство и общество в России раннего нового времени. М., 2001. С. 148-150. — Там же и подробная библиография по вопросу «шаривари».
8 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 67.
9 Там же.
274 Петербургские славянские и балканские исследования
^ Рецензии =
В отличие от убийства Годуновых, происходившего в тайне, низложение патриарха Иова было проведено публично как ритуал очищения Церкви от скверны. Святитель, поддерживавший ложного царя, — ложный святитель, его святительская деятельность — соблазн Церкви10. Отсюда и кощунственное, на первый взгляд, прерывание патриаршей литургии в Успенском соборе, и выведение Иова из алтаря приобретают черты не осквернения святыни, а ее очищения. Последовавшее за этим изъятие тела Бориса Годунова из Архангельского собора и перезахоронение его в Варсонофьевском монастыре, кладбище которого предназначено было для самоубийц и неимущих, завершили дело очищения Москвы и ее сакрального центра, Кремля11, сделав возможным вход в них носителя истинных правды и царства, Дмитрия Ивановича.
Низложение Иова не привело к массовым репрессиям против духовенства. Высшие иерархи Церкви оказались вполне лояльны к новому царю. Вместе с тем ретроспективная оценка событий, имевшая место по завершении Смуты, неизбежно вела к искажению реальности, формируя искусственные образы героев и предателей, «прямых» и «кривых». Анатомированию этого мифа, а также механизмов его функционирования посвящена третья глава монографии. Убедительно показывает автор несостоятельность житийной концепции «подвига» архиепископа Астраханского Феодосия, якобы смело обличившего Самозванца и понесшего за это суровую кару.
Анализ источников показывает, что Феодосий не только не был в оппозиции Лжедмитрию, но и сан архиепископа (взамен прежнего епископского, что не соответствовало ни значению его епархии, ни ее молодости) получил именно при нем, а в апреле 1606 г. передал в казну 1700 руб., за что получил от царя учуг Коклуй. Вместе с тем, одного лишь факта участия Феодосия в комиссии Филарета, посланной в Углич за мощами царевича Дмитрия, едва ли можно считать достаточным для постулирования «близости его к партии Романовых»12.
Главе этой партии, Филарету Романову, посвящена оставшаяся часть главы. Кодом к ней можно считать слова автора о том, что «попав в круг “священства” поневоле, он (Филарет. — В. А.) всегда добивался “царства” по сути. Это в значительной степени объясняет многочисленные повороты его судьбы, которые не всегда поддаются однозначной трактовке»13. Филарет, и попав в иночество, и даже став патриархом, продолжал сохранять отчество, тем самым подчеркивая это уникальное соединение в одном человеке двух, казалось бы, взаимоисключающих начал: мирского и священного.
Некоторым усложнением кажется предположение о том, что монашеский постриг, насильно осуществленный над супругой Федора Никитича и его тещей, вызван был не просто прагматически понимаемой особой близостью их к главе романовского кружка, а средневековыми представлениями о том, что «именно женщина могла быть колдуньей и обладать соответственными качествами. (мужчина мог быть лишь пособником)»14. Общее для европейского контекста представление это, как убедительно показала
10 Там же. С. 74.
11 Сведения источников о времени перезахоронения тела Годунова противоречивы. Автор считает логичной датировку Арсения Елассонского, исполнявшего функции настоятеля Архангельского собора и, следовательно, бывшего ближе всех к месту событий (Там же. С. 82).
12 Там же. С. 110-113.
13 Там же. С. 117.
14 Там же. С. 121.
2009. № 1/2(5/6) 275
Кееепзтпез
Бш&а Б1аука е1 Бакапка Ре^ороШапа =
В. Кивельсон, не находит подтверждения на русской почве, где именно мужчина чаще всего выступал в роли носителя специфических сверхъестественных качеств15.
Любопытна гипотеза автора о причинах конечного согласия Филарета принять Ростовско-Ярославскую кафедру: увязывая его с пострижением и ссылкой Симеона Бекбулатовича, исследователь выдвигает предположение о возможности заговора против Лжедмитрия, целью которого была бы двойная замена и «царства», и «священства». На первое мог претендовать уже бывший некогда «правителем» Симеон, второе же возглавил бы Филарет16 (С. 136-137).
Четвертая глава называется «Первые “дела” Самозванца в Москве: идея восстановления “священного закона” и “порядка”». На базе нарративных источников автор подробно восстанавливает картину въезда нового царя в столицу, отмечая, что иностранные источники описывают внешние признаки церемонии, авторы из «священства» стремятся подчеркнуть традиционность соответствующего чина, а русские источники дают оценки происходящего, чаще всего негативные, что вновь связывается автором с их конъюнктурной направленностью17.
Представляется интересным раскрытие автором семантики чина вступления царя в Москву как возвращения Правды, восстановления старой династии и торжества Добра над Злом Г одуновых, а также всеобщность принятия Правды, воплощенной в «царе-Рюриковиче». Вместе с тем подчеркивается и изначальная двойственность этого образа: следование русским образцам, но и склонность к новшествам западного пошиба (польский оркестр сопровождает своей игрой всю церемонию). Первым же важным делом нового царя стало избрание на святительский престол нового патриарха. Выбор здесь был фактически предрешен: им стал бывший рязанский архиепископ Игнатий, единственный из иерархов, кто признал Лжедмитрия еще до вступления царя в Москву. И избрание, и интронизация его соответствовали каноническим правилам.
Констатация этого ведет к важному выводу о том, что «после смены “царства” Игнатий был низложен именно как политический деятель, за действие благословения Самозванца, но оставался легитимным как интронизированный при помощи сакрального обряда первосвятитель»18. Венчание на царство самого «Дмитрия Ивановича» осуществляется не раньше, чем из далекой Выксы возвращена была «его мать» Марфа Нагая: признание ею Самозванца означало признание (причем публичное!) Правды нового царя, что было акцией, жизненно важной и символической, влияющей, в первую очередь, на сознание широких слоев населения.
Окончательное утверждение закона осуществилось после коронации нового царя. Скрупулезное восстановление ее последовательности, а также прочтение семантичес-
15 Kivelson V. A. 1) Political Sorcery in Sixteenth-Century Muscovy // Cultural Identity in Muscovy, 1359П1584 / Ed. by A. M. Kleimola and G. D. Lenhoff = Московская Русь (1359-1584): Культура и историческое самосознание / Под ред. А. М. Клеймолы, Г. Д. Ленхофф. М., 1997. С. 267-283; 2) Patrolling the Boundaries: Witchcraft Accusations and Household Strife in Seventeenth-Century Muscovy // Камень Краежгъльнъ: Rhetoric of the Medieval Slavic world. Essays presented to Edward L. Keenan on his 16th Birthday by his colleagues and students. Cambridge, MA, 1995. (Harvard Ukrainian Studies. Vol. XIX). P. 302-323; 3) Male Witches and Gendered Categories in Seventeenth-Century Russia // Comparative Studies in Society and History. 2003. Nr 45. P. 606-631.
16 Филарет был двоюродным братом жены Симеона Бекбулатовича, Анастасии Мстиславской. Подробнее об этом см.: Ананьев В. Г. Боярин шести царей: Князь Федор Иванович Мстиславский // «В кратких словесах многой разум замыкающе...» / Отв. ред. А. Ю. Дворниченко. СПб., 2008. (Труды кафедры истории России с древнейших времен до XX века. Т. II). С. 353-380.
17 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 157-158.
18 Там же. С. 165.
276 Петербургские славянские и балканские исследования
кого кода — значительное достижение работы. Автор подчеркивает новшество, введенное Самозванцем в чин: возложение на голову символов царской власти он принимал не дважды, а трижды: шапка Мономаха — корона, присланная Ивану Грозному австрийским императором — вновь шапка Мономаха. Тем самым, с одной стороны, удовлетворялась склонность нового царя к западным паттернам (насколько она была рассчитана на присутствовавших при коронации иностранцев, а насколько на собственные устремления и взгляды Лжедмитрия — вопрос открытый). С другой — сохранялся традиционный конфессиональный смысл церемонии, ведь «неконфессиональная» корона возлагалась на голову монарха не во время литургии, т. е. вне времени присутствия Святого Духа19.
Изучение обряда помазания на царство приводит Ульяновского к рассмотрению проблемы восприятия помазанного монарха русским обществом. Опираясь на свидетельства современников, он пишет о существовании в Московском царстве единого представления о том, что «венчанный и помазанный на царство при помощи сакрального обряда человек, которому все принесли присягу, — это царь, независимо от его происхождения, личности или скрываемой личины»20.
Вывод этот делается на основе двух цитат. Первая — пересказ К. Буссовым слов П. Басманова: «Хотя он и не сын царя Ивана Васильевича, все же теперь он наш государь. Мы его приняли и ему присягнули, и лучшего государя на Руси мы никогда не найдем». Вторая — слова старика, некогда бывшего сторожем в угличском дворце, переданные все тем же Буссовым: «Этот убитый государь был отважный герой, он в один год навел страх на всех соседних врагов, и наши московиты плохо сделали, что его убили, ибо они его приняли, посадили на престол и присягнули ему». Кажется, что ни то, ни другое высказывания не позволяют сделать отмеченного выше вывода. Скорее наоборот, в них обоих на первый план выходит не столько факт помазания на царство, сколько личные свойства помазанника: он хорош не потому, что помазан, а потому, что навел страх на всех врагов; не «венчан и потому лучше не найти», а «лучше не найти», и потому хорошо, что венчан. Впрочем, если учесть, что оба свидетельства дошли до нас со слов немецкого наемника, в таких тонкостях, как отражение ментальности, их легко признать уязвимыми21.
Пятая глава: «Три контекста “священства” и “царства” в сочинениях протопопа Терентия» рассматривает отражение взаимосвязи двух центральных концептов исследования в сочинениях протопопа кремлевского Благовещенского собора Терентия, а также то, как под влиянием конкретных политических событий представления об этой взаимосвязи могли меняться, причем зачастую на диаметрально противоположные.
В первом своем сочинении, жанр которого определяется ученым как «облеченное в форму челобитной поучение»22, Терентий, тогда еще настоятель одного из центральных соборов Москвы и потенциальный духовник нового царя, развивает идею о том, что «священство» как «армия Божия» выше «царства», власть которого освящается обрядом, производимым представителями духовенства, как служителями Бога.
19 Там же. С. 170-175.
20 Там же. С. 182.
21 О разнице языков подробнее, например: Успенский Б. А. История и семиотика. Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 9-76; особенно С. 12-14.
22 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 185.
2009. № 1/2(5/6) 277
Кееепзіопев
Бш&а Б1аука е1 Бакапка Ре^ороШапа =
Злободневность челобитной была вполне понятна: многие современники свидетельствовали, что на заседаниях Боярской думы Лжедмитрий зачастую выступал с обстоятельными экскурсами в область древней истории и укорял бояр необразованностью. Вполне возможно, что в тексте Терентия нашло отражение требование московской церковной элиты о возвращении нового царя к прежней традиции. Вместе с тем, как представляется, уже само это содержание челобитной не позволяет отнести время ее создания к моменту въезда Самозванца в Москву и даже ко времени венчания его на царство.
Едва ли стремившийся следовать традиционным образцам Самозванец так быстро «насолил» бы кремлевскому духовенству, чтобы уже менее через месяц после его появления в Москве оно решилось повлиять на изменение его поведения. Также и наличие в самом начале челобитной конкретных вопросов, связанных с обрядностью, следует скорее признать литературным этикетом, а не нарушением указанных норм новым царем. Намеренное нарушение обрядов не имело для царя никакого смысла, нарушение по незнанию для бывшего дьяконом Григория Отрепьева — просто невозможно. С точки зрения самого Терентия, такое нарушение могло объясняться только одним, тем, что новый царь и вправду был «чернокнижником», как о том и предупреждала годуновская пропаганда, но тогда какой резон его учить?
Как бы то ни было, но обращение Терентия закончилось полным фиаско, о чем свидетельствует второе его послание к царю. В нем автор развивает уже обратную идею: идею главенства «царства» и даже обожествления царской власти. Впрочем, и эта попытка не привела священника-писателя к искомому результату. Сведения о нем исчезают из источников вплоть до октября 1606 г., когда уже при новом царе Василии Шуйском Терентий выступает с очередным сочинением вполне конъюнктурного характера — «Повестью о видении некоему мужу духовну».
Здесь, осуждая поведение верхов и низов российского общества на начальном этапе Смуты, Терентий как бы уравнивает «священство» и «царство» в непричастности и того и другого к общим многочисленным грехам «православного народа» и потакании самому дьяволу. Сочинение это идеально вписывалось в пропагандистскую кампанию Шуйского, и моментально было воспринято властями. Судьбы Терентия это, однако, не изменило. Царским духовником он не стал, а в дальнейшем, скорее всего, лишился и места настоятеля Благовещенского собора, которое сумел вернуть лишь в конце ноября 1610 г., уже при помощи польского короля.
Шестая глава, названная цитатой из «Сказания» Авраамия Палицына: «Покоршеся (ему) вси митрополиты, архиепископы и епископы, архимандриты и игумены и весь первоначальствующий священный чин», объясняет причины столь скорого и единодушного признания высшими иерархами Церкви нового царя. Для признания этого, как отмечает автор, в сознании духовенства «...должен был произойти сложный психологический и религиозный, перелом»23, ведь именно священство почти год анафе-матствовало Гришку Отрепьева, а теперь должно было петь ему же «многая лета». В основе предлагаемого объяснения лежит предположение о том, что поступки совершались церковниками «...осознанно, и эта осознанность была обусловлена религиозно-церковными представлениями средневекового человека», ведь восприятие событий через призму христианского учения и библейских текстов неизбежно вело к объяснению их как совершающейся Божьей воли.
23 Там же. С. 211.
278 Петербургские славянские и балканские исследования
^ Рецензии =
Между этим вариантом и полюсом личной выгоды и размещаются, по мнению исследователя, объяснения покорности духовенства новой власти. Принятие такого объяснения ведет к отрицанию факта массового участия духовных лиц в заговоре против Лжедмитрия и перевороте 17 мая 1606 года. При этом автор цитирует слова «Сказания и повести еже содеяся» о том, что Шуйские в ночь переворота приказали бить в колокола у Ильи Пророка в Зарядье, затем в церквах по Ильинской улице, «...такоже в Соборе у Пречистыя Богородицы, потом же и в набаты градные, тако же и по всему царствующему граду Москве у всех святых божиих церквей и в честных монастырех»24.
Едва ли реально, чтобы этот перезвон устроен был без прямой помощи имеющего непосредственное отношение к этим церквам духовенства, и оно просто пассивно ожидало, чем закончится очередной приступ борьбы за власть. Политическая культура Московской Руси, следуя библейским образцам, различала царей праведных и неправедных, и борьбу с последними считала не только возможной, но даже и обязательной. Как представляется, к маю 1606 г. «царь Дмитрий Иванович» вполне соответствовал образу такого «неправедного» царя, и участие если не в заговоре против него, то, по крайней мере, в перевороте ничуть не противоречило этике московского общества25.
Седьмая глава затрагивает проблему, уже становившуюся предметом исследования в отечественной науке, но раскрывает ее с новой стороны: « “Священство” и венчание Марины Мнишек в интерпретациях современников, оценках идеологов и публицистов Смуты». Автор не только восстанавливает ход церемонии, но и пытается установить корни перцепции данного события в последующих источниках. То, что Марина Мнишек не короновалась главной регалией царской власти, шапкой Моно-маха, воспринимается исследователем как указание на факт передачи власти ей лишь по форме и титулу, «...ибо традиция власти была передана и сама власть принадлежала только венчанному по полному обряду и главным символом царства», т. е. Лжедмит-рию; царица, таким образом, не могла не только править самостоятельно, но и сопра-вить своему супругу26.
Ситуация была усугублена тем, что сама Марина во время церемонии отказалась принять причастие по православному образцу, что также означало незавершенность таинства, неполноту православности, царства и брака новой царицы. Именно поэтому, как проницательно замечает автор, в дальнейшем именем Марины не могла вестись борьба за московский престол — ей всегда был необходим носитель царской харизмы, т. е. Дмитрий. Безусловно важным кажется и замечание исследователя о том, что «резкие требования поляков, а с другой стороны — твердые правила русской традиции создали сильное расслоение сути таинств и их внешнего восприятия и формы»27.
И в этом смысле убедительной кажется аргументация Ульяновского в полемике с Б. А. Успенским по вопросу о полифункциональности обряда миропомазания, которое могло трактоваться и как присоединение к православию по второму чину, и как неотъемлемая часть обряда венчания на царство. Едва ли священнослужители, как предполагает Б. А. Успенский, могли считать, что Марина, будучи миропомазана, оказалась
24 Там же. С. 215, 229.
25 Об этом подробнее см. блестящую работу: RowlandD. Did Muscovite Literary Ideology Place Limits on the Power of the Tsar (1540s-1660s)? // RR. 1990. Vol. 49. P. 125-155.
26 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 250, 264.
27 Там же. С. 269.
2009. М 1/2(5/6) 279
Recensiones
Бш&а Б1аука е1 Бакапка Ре^ороШапа =
в лоне Православной церкви28. Ведь одно таинство не могло одновременно осуществлять две функции. «Тайная (скрытая от людей) подмена, даже совершенная Патриархом, не денонсировала сам обряд, но по существу религиозной мысли, канону, он означал именно (и только) то, что фактически обозначал», т. е. лишь помазание на царство, а не присоединение к Православной церкви29.
Краткая восьмая глава имеет заглавие: «Духовник Самозванца архимандрит Исайя: миссия молчания». Молчание здесь можно понимать не только применительно к самому Исайе, который до конца своих дней сохранял в тайне все, связанное с Самозванцем, и никогда не выступал его обличителем. Молчат и источники, сведения которых о деятельности этого колоритнейшего персонажа своего времени (одного из талантливейших церковных музыкантов начала XVII в.) в качестве царского духовника ничтожно малы.
Задача, стоящая перед автором в данном разделе, формулируется следующим образом: проникновение во внутренний мир исторического персонажа в высшей степени сложно, постижение различных областей его сознания может осуществляться «...на основании “пунктирного” отображения в источниках (его. — В. А.) определенных действий, жестов. привязанностей»30. На основании того факта, что духовника себе Самозванец выбрал в обход традиции, не из протопопов Благовещенского собора, и в дальнейшем не придал Исайе этой должности, автором делается вывод об особой внутренней потребности царя в истинном духовнике, которому он по-настоящему бы исповедовался и доверял31. Кажется, что для таких выводов все же нет достаточных доказательств. Все, что нам остается здесь, это присоединиться к молчанию и самого духовника, и источников.
«Сакральные тексты Г ригория Отрепьева» — девятая глава исследования, обращающаяся к предыстории Самозванца и анализирующая все известные высказывания инока Григория Отрепьева о его отношении к религии. Вернее, как ни парадоксально, — все неизвестные. Похвала московским чудотворцам, составленная Отрепьевым в Чудо-вом монастыре, до наших дней не дошла или, по крайней мере, до сих пор остается невыявленной. В связи с ней ценно замечание автора о специфике выбора темы молодым иноком: выбор свой он останавливает на том, что более всего могло приблизить его именно к патриарху, ведь именно Иов установил общее празднование трех святителей и был заинтересован в дальнейшем развитии этого культа.
Итак, первый рассмотренный сакральный текст известен нам только по упоминаниям в источниках. Второй — кажется еще более эфемерным. Автор сосредотачивает свое внимание на деятельности Самозванца в Чудовом монастыре, где «он также начал составлять текст, который был расценен официальными властями как антисакраль-ный: это была история царевича Дмитрия, козней против него Бориса Годунова и чудесного спасения мальчика Провидением»32.
Едва ли доказательством этого можно посчитать грамоту К. Острожскому, в которой о Самозванце говорится, что он «впал в ересь и в чернокнижное звездовство и в иные
28 Успенский Б. А. К вопросу о полифункциональности обряда миропомазания: свадьба Лжедмитрия и коронация Марины Мнишек // Успенский Б. А. Царь и патриарх... С. 210.
29 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 243.
30 Там же. С. 271.
31 Там же. С. 273, 276.
32 Там же. С. 285.
280 Петербургские славянские и балканские исследования
^ Рецензии =
скверные дела, и призванье духов нечистых и отречение от Бога у него выняли» или сходную с ней по содержанию грамоту Годунова императору Рудольфу. В принципе, содержание грамоты сводится к простой попытке вывести противника за рамки сакрального и, шире, — христианского мира per se, обвинив его в чернокнижии. Никаких других побудительных причин для такого обвинения в рамках политической борьбы, отягощенной дискурсом двойников и противостояния праведного и неправедного царей, не требовалось33.
Поэтому и попытка Ульяновского восстановить содержание этой «харатьи» не кажется убедительной. К тому же, если этот текст действительно существовал и был в руках годуновской администрации, почему она не пустила его в ход? Боялась описания преступлений царя? Хорошо, но почему тогда Шуйский не использовал его в широкой кампании по дискредитации Лжедмитрия? Даже если текст был уничтожен, можно ведь было бы обратиться к свидетельству тех самых чудовских старцев, которые якобы знали о существовании этой таинственной книги и даже снабжали самого Отрепьева некими сведениями. Холоп, ушедший в монастырь после опалы на своих хозяев, Романовых, дабы избежать казни, т. е. чтобы спасти свою жизнь, едва ли за год-полтора мог осмелеть настолько, чтобы под носом у царя в Чудовом монастыре записывать фактический обвинительный приговор этому же самому царю.
Впрочем, все это прекрасно понимает и сам автор, замечающий, что здесь «...мы опять оказываемся перед отсутствием собственно текста, что делает все наши заключения умозрительными или в лучшем случае обращает их в научную гипотезу». Дальнейший спор по этому вопросу, таким образом, приобрел бы методологический характер, что явно лежит вне границ этой краткой рецензии.
Отметим лишь, что все вышесказанное никак не позволяет нам согласиться с одним из главных выводов, сделанных автором в конце этой главы, выводом о том, что «ответственность за авантюру (появление самозванца) ложится на инициаторов и авторов идеи самозванства, убедивших Григория в его царственном происхождении и тождестве с царевичем Дмитрием»34. «Сакральные тексты» Григория Отрепьева никак не позволяют нам не только выяснить имена этих таинственных инициаторов идеи, но и даже убедительно доказать сам факт их существования. То, с какой энергией и верой в собственное предназначение действовал он с самого начала авантюры, едва ли доказывает что-то кроме личностных качеств самого Самозванца.
В конечном счете, как справедливо отметила М. Перри, нам вообще трудно строить некие предположения о мотивах Г. Отрепьева, так как спектр возможных ответов будет простираться от кризиса идентичности, вызванного фактически насильственным постригом и повлекшего за собой особую форму религиозного свободомыслия, до неких неизвестных нам фактов из его реального детства, которые бы могли навести его на мысль о высоком происхождении35.
Десятая глава как бы подводит итог и окончательно фокусирует наше внимание на сакральности образа первого Самозванца. Называется она «“Сакральный мир”
33 Подробнее об этом см.: Успенский Б. А. Царь и самозванец // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 149-196; особенно С. 173, а также Perrie M. Pretenders and popular monarchism in early modem Russia: The false tsars of the Time of Troubles. Cambridge, 2002. P. 76-77.
34 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 293.
35 PerrieM. Op. cit. P. 56-58.
2009. М l/2(5/6) 281
Recensiones
Бш&а Б!аУ1са е1 Бакатеа Ре^ороШапа =
Лжедмитрия I и самозванец в сакральном/антисакральном мире русского православия». Понимание религиозности героя осуществляется здесь за счет изучения тех поступков, которые он совершил как член земной и идеальной (небесной) Церкви. Как отмечает автор, «Самозванцу, последовательно прошедшему путь от ортодокса московского образца через мир литовско-русского православия и поликонфессиональной среды вплоть до протестантизма (арианства) и, наконец, католицизма, по-видимому, сложно было решиться на смену веры только в первый раз». Принятие им католицизма было, как убедительно показано автором, чисто политическим шагом. А после вступления Лжедмитрия в пределы Московского государства автор фиксирует возобновление «...его литургической жизни в лоне Православной церкви»36.
Важно здесь и наблюдение автора о соотнесении Лжедмитрием почти всех важнейших событий на пути возвращения его к «родительскому престолу» с богородичными праздниками и особом почитании его именно Богородицы. «Вышколенность» православного книжника видит автор в первых же грамотах, обращенных Дмитрием Ивановичем к подданным, в которых всячески подчеркивается именно мистическая, провиденциальная составляющая его спасения и возвращения на царство. Впрочем, сам же автор далее указывает, что это может доказывать не столько господство в сознании Самозванца типичных представлений православного дискурса, сколько их хорошее знание37.
А последнее для бывшего чернеца ничуть не странно. Здесь же можно вспомнить и замечание М. Перри о разнице аргументаций в истории спасения царевича Дмитрия, предназначенных «на экспорт» и «для внутреннего пользования». В первом случае дается хотя и не слишком умелая, но все же логическая история спасения мальчика некими добрыми людьми. Во втором случае упор делается именно на чудесную составляющую произошедшего38.
Вместе с тем, хотя «в стереотипах глубинного религиозного сознания» Ульяновский все же склоняется к тому, чтобы считать Лжедмитрия православным, обращаясь к конкретному уровню действий/поступков, он отмечает, что для нового царя «харизма царской власти заключалась более в символах этой власти, нежели в обыденной цере-мониальности, что было не только результатом западного влияния, но и опыта другой социальной жизни, не скованной регламентирующими все сферы прописанными правилами поведения»39.
Последнее во многом предопределило дальнейшую судьбу самозванца. То, что за рамками публичной сферы он жил «вне российского царского контекста», многими современниками воспринималось как оставление им царской харизмы и, будучи преувеличенным оппозицией, послужило одним из поводов к восстанию мая 1606 года.
Ульяновский подробно анализирует разработку Самозванцем идей и символов особой харизмы его царской власти, подчеркивая, что тот, очевидно, не разделял «...положение царя и его личности с момента помазания, и если с “царства” все начиналось, то далее личность превалировала»40. Рассматриваются отражения идеи сакральности власти и ее носителя в трудах русских книжников, а также представителей православного Востока. Отмечается, что, сохраняя традиционную символику, Самозванец попы-
36 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 311.
37 Там же. С. 313, 317.
38 Регпе М. Ор. е11. Р. 65-67.
39 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 320, 324.
40 Там же. С. 328.
282 Петербургские славянские и балканские исследования
Рецензии
тался дополнить ее символами современной империи, а также ветхозаветных царей. Привлекая вопрос о титулатуре, исследователь отмечает новизну в аргументации Лжедмитрием своего права на императорский титул: царь впервые ставит здесь «вопросы о происхождении, историческом развитии и сущности императорской власти вообще. Подкрепленные примерами из всемирной истории, аргументы Самозванца имели большую доказательность»41.
Параллельно со словесными символами создавались Лжедмитрием и соответствующие им символы вещественные. Новый трон уравнивал царя с самим царем Соломоном, хотя едва ли можно убедительно доказать, что именно Соломон был «прообразом» для Лжедмитрия и, следовательно, «прототипом» Ивана Грозного был бы Давид, причем, как и в Библии, здесь сын был бы так же славнее отца. Кажется, что более характерной для Московской Руси была некоторая контаминация библейских образов и отсутствие четких аналогов. Самозванец мог соотносить себя и с Соломоном, и с Давидом, сумевшим одержать победу над Голиафом/Годуновым42.
Подводя итоги, Ульяновский отмечает, что сосуществование культур, предложенное Самозванцем, не воспринималось русским православным миром как нормальное явление. «Двойной стандарт для главы православного царства был невозможен в российском обществе начала XVII в., консервативное сознание которого было настроено на эталон — традицию и старину»43. Убедительно доказанное на семантическом уровне, это положение кажется важным аргументом в споре с исследователями, которые без учета разницы дискурсов двух обществ видят у русского боярства эпохи Смуты желание ввести в России порядки, схожие с существующими в Речи Посполитой и расширяющие права и возможности аристократии за счет прав монарха44. В завершении главы подробно рассматривается «вывод» уже убитого царя из сферы сакрального посредством поругания его тела — действо, хорошо известное по материалам европейского Средневековья45.
Последняя, одиннадцатая, глава, «Канонизация царевича Дмитрия: запрет на самозванство» освещает попытки нового царя, Василия Шуйского, воспрепятствовать появлению новых самозванцев. Здесь вновь мы видим уже упомянутую выше, в связи с двумя концепциями спасения Дмитрия, разницу в аргументации «на экспорт» и «внутри»: в первом случае в документах Шуйского Дмитрий выступает как убитый в 1591 г. сын Ивана Грозного, тело которого перенесено в царскую усыпальницу, во втором — появляется святой, страстотерпец, чудотворец.
На самозванство, таким образом, накладывается как бы двойной запрет: и физический, и сакральный. Перенос мощей в Москву как перенос в столицу самих Правды и Закона, осуществленный в условиях шаткости центральной власти, семантически любопытно сравнить с прямо противоположным по форме, но сходным по сути рас-
41 Там же. С. 343.
42 О проблеме в целом см.: RowlandD. B. Moscow □ The Third Rome or the New Israel? // RR. 1996. Vol. 55. Nr 4. P. 591-614.
43 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 363.
44 Такую точку зрения см., например, в работе: Polak W. O Kreml i Smolenszcyzne. Polityka Rzeczypospolitej wobec Moskwy w latah 1607-1612. Torun, 1995. S. 156, 329. — О разнице дискурсов и «несовременности современников» см.: Филюшкин А. И. Дискурсы Ливонской войны // Ab Imperio: Теория и история национальностей и национализма в постсоветском пространстве. 2001. № 4. С. 43-79.
45 Об этом см.: Perrie M. Op. cit. P. 103. — Противоположная точка зрения: Гуревич А. Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Гуревич А. Я. История — нескончаемый спор. Медиевистика и скандинавистика: Статьи разных лет. М., 2005. С. 796-820.
2009. М 1/2(5/6) 283
Recensiones
Бш&а Б1аука е1 Бакатеа Ре^ороШапа =
пространением Правды и Закона из Москвы на всю страну через многочисленные царские паломничества и выезды, неоднократно предпринимавшиеся монархами в XVI веке46.
Ульяновским выявляются различия в восприятии поклонений новообретенным мощам в Москве католиками и протестантами: если первые упирали на мошенничества властей, то вторые высмеивали саму идею канонизации как таковую47. Подробный поэтапный анализ свидетельств И. Массы и К. Буссова приводит исследователя к выводу о глубоком сходстве их описаний и общей убежденности в политической подоплеке инспирированной властями акции. Важно вместе с тем, что никто из представителей российского общества не решился публично опровергнуть законность совершенной акции, и, парадоксальным образом, святой царевич появился и в дальнейшем существовал как бы независимо от своего живого двойника, т. е. Лжедмитрия II.
Как видим, в монографии если и не в исчерпывающем виде, то, определенно, с завидной полнотой представлены стратегии взаимодействия «священства» и «царства» на раннем этапе Смуты, а также конкретные проявления этих стратегий — от семантики власти «царя Дмитрия Ивановича» до концепций мироустройства настоятеля Благовещенского собора. Сам метод, применяемый автором и заключающийся в подробнейшем цитировании использованных источников, зачастую очень сходных по содержанию, также не может не вызывать уважения. Именно благодаря этому приему удается увидеть, как в источниках начинает конструироваться своя, вторая реальность, как та или иная тенденция сворачивает поток повествования в нужное русло.
К сожалению, не обошлось в книге и без некоторых досадных технических огрехов. Так, Ф. И. Шереметев почему-то назван князем48. Сестра Филарета Романова, княгиня Черкасская, названа Анастасией, хотя на самом деле это было имя ее дочери, ее же саму звали Марфа49. Княгиня Мстиславская, принимавшая участие в свадьбе Самозванца, ошибочно названа Ириной Михайловной — это анахронизм, второй женой кн. Мстиславского была Прасковья Ивановна Нагая, и именно она участвовала в торжествах 1606 г., а Домника Михайловна Темкина-Ростовская, принявшая после смерти мужа малую схиму под именем Ирина, была третьей супругой кн. Мстиславского. Брак этот был заключен уже в послесмутное время50. Свадьба, происходившая 4 сентября 1506 г., приписана Ивану III, а не Василию III, как должно быть51. Адресатом посланий старца Филофея назван дьяк Милюхин (правильно — Мунехин)52.
Вместе с тем монография является важным вкладом в историографию «Димитри-ады». Если научная работа ставит новые вопросы, предлагает новые методики и провоцирует на дальнейшие споры, значит, она удалась, а в данном случае все три этих компонента присутствуют вполне. Выход ее можно только приветствовать, и остается надеяться, что в скором будущем и другие труды Василия Иринарховича Ульяновского появятся в русском переводе.
46 См.: Kollmann N. S. Pilgrimage, Procession, and Symbolic Space in Sixteenth-Century Russian Politics // Medieval Russian Culture / Ed. by M. S. Flier and D. Rowland. Berkeley; Los Angeles; London, 1994. Vol. II. P. 163-181. — За возможность ознакомиться с этой работой искренне благодарю А. О. и В. С. Кашихиных.
47 Ульяновский В. И. Указ. соч. С. 391.
48 Там же. С. 114.
49 Там же. С. 122.
50 Там же. С. 246, 248.
51 Там же. С. 264.
52 Там же. С. 334.
284 Петербургские славянские и балканские исследования
