CC BY-NC-ND
289
Д.И. Антонов
Колдун на престоле: легенды и слухи о Лжедмитрии I как царе-самозванце
В статье рассматривается «легендарная биография» Лжедмитрия I, созданная его противниками и распространившаяся как в письменных, так и в устных текстах. В центре внимания - официальная легенда о ложном царе, колдуне и слуге дьявола, транслировавшаяся правительством Годуновых и Василия Шуйского, а также ее рецепция в «низовой» среде.
Ключевые слова: политическая мифология, Смутное время, самозванство, Лжедмитрий, демонизация правителя.
В этой статье речь пойдет о мифологической биографии первого самозванца русской истории, однако в центре внимания будет не известная версия о спасенном царевиче, то есть не та биография, которую выстраивал сам претендент на московский трон и его сторонники, а ее «негативное отражение» - легенда о ложном царе, колдуне и слуге дьявола. Легенда развивалась в двух вариантах. Книжники первой четверти XVII в. писали о Лжедмитрии как об Антихристе, актуализируя эсхатологический миф1. Я хочу перенести акцент на другой круг текстов - нас будут интересовать легендарные сведения о «Юшке Отрепьеве», которые, в отличие от идей, подробно разработанных всего несколькими авторами, циркулировали в публичных документах (грамоты, послания и проч.) и в «низовой» среде.
В период Смуты рассказы о ложном царе активно распространялись правительством Бориса и Федора Годуновых, а затем Василия Шуйского и - в том или ином виде - бытовали устно. Исторические тексты сохраняют как «официальную» легенду о Лжедмитрии (в разных вариациях), так и отражение различных слухов и толков.
© Антонов Д.И., 2017
Если версия самозванца о чудесном спасении и возвращении на «родительский стол» была рассмотрена в работах целого ряда исследователей (основные структурные компоненты этой легенды в разные исторические периоды проанализировал К.В. Чистов2), то миф противников самозванца не привлекал такого пристального внимания. Однако он играл не менее важную роль в политической борьбе XVII в. - более того, именно во взаимодействии мифов о самозванце и истинном наследнике формировалась легенда самого Лжедмитрия, а впоследствии и новых «царевичей».
В этой статье я проанализирую три группы текстов, которые, в том или ином виде, говорят о самозванце, занявшем московский трон. Прежде всего, это легенда о воре и колдуне Отрепьеве, сконструированная в посланиях московского правительства в 1604-1605 гг. (до воцарения Лжедмитрия) и в 1606 г. (после его убийства). Кроме того, это отдельные рассказы из сочинений начала XVII в., которые - насколько можно судить - отражают распространявшиеся устно слухи о ложном царе. Наконец, третья группа - исторические песни о Гришке Отрепьеве, зафиксированные в XVIII-XIX вв. Нужно будет проследить, из каких элементов конструировался образ самозванца на каждом этапе и что перешло в устную традицию (точнее - те ее фрагменты, которые известны сегодня по сохранившимся записям) из легенды, активно насаждавшейся в правительственных грамотах.
Легенда о колдуне юэ легенда о наследнике
Борьба мифов началась в 1604 г., когда обе стороны - московская власть и самозванец - принялись активно рассылать письма и воззвания. Узнав о появлении в Польше «спасенного наследника», московское правительство отправило в Речь Посполитую грамоты, пытаясь убедить потенциальных сторонников Лжедмитрия, что новоявленный царевич на самом деле монах-расстрига Григорий (в миру - Юшка) Отрепьев, чернокнижник и еретик, а настоящий Димитрий Иванович «поколол сам себя» в Угличе3. В свою очередь, сторонникам самозванца необходимо было доказать, что за царские регалии воюет чудом спасшийся наследник, представитель прежней династии: это давало неоспоримые права на московский трон, занятый «холопом». В грамотах самозванца подчеркивалось, что на престол своих прародителей идет прирожденный государь, которого тщетно пытался убить в детстве Борис Годунов. Людей призывали покориться истинному царю, апеллируя, прежде всего,
к идее о богоизбранной династии - мужской линии ветви Кали-тичей - и к традиции престолонаследия от отца к сыну: обе идеи в XVI в. формировали ядро идеологии Московского царства. Кроме этого, Лжедмитрий напоминал о крестном целовании, присяге, которую люди приносили Ивану Грозному и его потомкам: «И вы б наше прирожение попомнили православную християньскую истинную веру и крестное целование, на чем есте крест целовали отцу нашему»4. Представление о святости крестного целования и небесной каре клятвопреступников в земной и посмертной жизни в XVI-XVII вв. было крайне актуальным и оказывало влияние на многие социальные практики (суд, присягу и т. п.). Целуя крест государю, люди «отдавали ему свои души», делегируя власти часть ответственности за свое спасение на Страшном суде; нарушить присягу означало «погубить душу», быть отлученным от Церкви, приблизиться к вечной погибели5.
Ответные действия московского правительства были максимально сильными. Патриарх Иов наложил на Лжедмитрия анафему. Грамоты, рассылавшиеся по городам, описывали смерть царевича Димитрия в Угличе, предписывали молиться за законного помазанника и проклинать вора и расстригу6. Сторонники Годунова убеждали людей, что в стране объявился не царевич, но самозванец, отступник, который мечтает установить в России костелы «латынские и люторские». Людей призывали помнить крес-тоцелование, принесенное Борису и его детям (после внезапной смерти Бориса - оставаться верным Федору Годунову). Представления о святости присяги играли ключевую роль с обеих сторон; оставалось только понять, какая клятва благая и какая «злая», а это, в свою очередь, зависело от того, чье объяснение одержит верх. Сторонникам Годунова необходимо было найти аргументы, разрушающие чужой миф и подтверждающие истинность своего.
Приведенные доказательства относились, прежде всего, к биографии самозванца. В грамотах, распространявшихся сторонниками московской власти во время войны с Лжедмитрием и после его свержения, утверждалось, что «сын Грозного» на самом деле монах, поправший свой сан. «Расстрига» - одно из самых распространенных наименований Лжедмитрия I. Этот «штрих биографии» представлял собой мощное оружие: в соответствии с каноническими правилами, расстригшийся чернец - еретик, подлежащий прокля-тию7. Один из книжников Смутного времени, дьяк Иван Тимофеев, специально пересказывал читателям историю о мучительной смерти и адских страданиях монаха-расстриги8. В посланиях из столицы самозванца называли чернокнижником, вступившим в сговор
с сатаной, и параллельно апеллировали к биографии истинного царевича: в патриаршей грамоте в Сольвычегодск (14 января 1605 г.) о молебне по случаю войны с Отрепьевым подчеркивалось, что сын Ивана погиб в Угличе и не может воскреснуть до Страшного Суда9. Такая аргументация утверждала греховность веры в «воскресшего» наследника, фактически приравнивая его сторонников к еретикам. По ряду свидетельств, в период борьбы с самозванцем царевичу Димитрию начали петь вечную память в московском Успенском патриаршем соборе, что плохо согласовывалось с официальной версией о его самоубийстве, но утверждало мысль о его кончине10. Наконец, в ряде памятников специально подчеркивалось, что Дмитрий Углицкий был незаконнорожденным сыном Грозного от седьмой жены и не имел бы прав на престол, даже если бы воскрес из мертвых11.
Обличительные тексты, рассылавшиеся из Москвы, оказывали влияние на легенду самозванца. Довольно быстро она обогатилась деталями, способными отвести прозвучавшие обвинения и логично (в рамках уже созданного мифа) обелить претендента. Чтобы развенчать идею о том, что он измыслил всю историю о своем спасении, Лжедмитрий, в свою очередь, обвинил во лжи Годунова: в послании Борису самозванец утверждал, что царь виновен не только в попытке умертвить законного наследника в детстве, но и в том, что он оклеветал его перед братом, царем Федором Ивановичем - в результате навета Федор поверил, что его младший брат оказался самоубийцей, а следовательно, его нельзя хоронить в Архангельском соборе, как других правителей, и поминать в церк-ви12. Еще более изысканный ход был придуман для нейтрализации обвинений в том, что «воскресший царевич» на самом деле беглый монах-расстрига. Лжедмитрий не стал опровергать сам факт наличия колдуна-Юшки, но представил миру «истинного» Отрепьева - чернокнижника и еретика, не имевшего к нему никакого от-ношения13. Таким образом, все аргументы правительства Годунова терпели фиаско: страшный грешник, о котором писали из Москвы, существовал, но истинный царь поймал его и везет за собой в клетке, демонстрируя своим подданным абсурдность обличительных московских грамот.
В начале 1605 г. Борис внезапно умер, его наследника и семью вскоре убили, самозванец занял Московский трон, и миф о спасенном царевиче официально восторжествовал на год его правления. В грамотах Лжедмитрия подданным даровалось прощение за грех, который традиционно признавался губящим душу человека: нарушение крестоцелования государю (и служба холопу-цареубийце).
Однако после свержения «сына Грозного» в 1606 г. прежняя борьба разгорелась с новой силой. В массе правительственных грамот (Известительной июня 1606 г. и др.) вновь описывалась история бегства Гришки Отрепьева из России в Польшу, а кроме того, приводились документы, созданные в период царствования самозванца (прежде всего - переписка Лжедмитрия), показания его секретаря Яна Бучинского и др. - здесь говорилось о намерениях псевдо-Дмитрия перебить бояр, привести Россию в католичество, отдать огромные территории во владение Марине Мнишек и т. п. По городам разослали отречение Марии Нагой от «сына», признанного ею из страха. Мощи Димитрия Углицкого перенесли в столицу, и Церковь канонизировала его как страстотерпца - версия самоубийства оказалась отметена, убийцей наследника признан Борис. С 1606 г. поддержка любого «Дмитрия» оказывалась равносильной отвержению Церкви. Несмотря на это, власть Бориса была представлена законной: мощи Годуновых перенесли при Шуйском в Троице-Сергиеву лавру, и семью начали поминать в числе погибших правителей. Это не соответствовало представлению о том, что коронованный боярин был нераскаявшимся цареубийцей, но, во-первых, подкрепляло идею избрания как легитимного способа обретения власти (что было на руку второму избранному царю, Василию Шуйскому), а во-вторых, подчеркивало греховность сторонников Лжедмитрия, которые не только убили семью Годунова, но и осквернили его гробницу. Наконец, после воцарения Шуйского людям вновь было даровано прощение - на этот раз за нарушение присяги Годуновым и службу холопу-еретику. Этот акт приобрел форму церковного покаяния: разрешительная грамота Иова начала 1607 г. стала ответом на покаянную челобитную от народа, и была подписана после поста и совместного служения двух патриархов, прежнего - Иова и нового - Гермогена14.
Миф о царе-самозванце получил интересное развитие в начале XVII в. На первом этапе, в период борьбы Лжедмитрия за престол (1604-1605), его представляли как вора, еретика, расстригу и чернокнижника. В 1606 г., после свержения ложного наследника, обличительная аргументация оказалась развернута за счет рассказов о замыслах Лжедмитрия против Церкви и бояр. Наконец, на третьем этапе авторы сочинений о Смутном времени (тексты формировались в основном в период 1610-1620-х гг.) представляли самозванца как возможного Антихриста или его предтечу, который пытался исполнить древний замысел сатаны и осквернить русские церкви, в результате чего на земле наступило бы царство дьявола, за которым должно последовать Второе Пришествие и Страшный
суд. В действиях правителя усматривали уже не колдовство, но желание выдать себя за Спасителя: волей книжников Лжедмитрий превращался в Лже-Христа15. Такая версия вписывала рассказы о самозванце в контекст эсхатологических ожиданий позднего средневековья, однако она, в отличие от легенды о царе-колдуне, не оказала влияния на фольклор.
К.В. Чистов свел в единую схему фольклорные мотивы, характерные для русской легенды о возвратившемся царе. В виде схемы можно представить и ключевые мотивы мифа о самозванце, формировавшегося в посланиях московского правительства (Годуновых, а затем Василия Шуйского).
Миф правительства; в том числе идеи, распространявшиеся после смерти Лжедмитрия I (курсивом)
A. Царевич не имел прав на престол (незаконнорожденный)
B. Царевич умер
В1. «Поколол сам себя»
В2. Не может воскреснуть до Страшного суда В3. Был убит
В4. После смерти стал святым
C. Претендент - самозванец Гришка/Юшка Отрепьев
С1. Его изобличают спутники и свидетели
С2. Его изобличает мать (признала его ранее из страха)
D. Претендент - воплощение зла
D1. Вор, пьяница, лжец и проч. D2. Монах-расстрига D3. Сторонник католичества D4. Сторонник протестантизма D5. Сторонник «ереси фортуны»
D6. Колдун, слуга дьявола (прельщает «бесовскими мечтаниями») D7. Хотел истребить православие (по замыслу римского папы
и дьявола) D8. Хотел отдать земли иноверцам D9. Хотел перебить бояр и «многих людей»
E. Поверившие претенденту губят свои души E1. Попав под церковную анафему
Е2. Нарушив крестное целование Борису Годунову (Федору Годунову)
Е3. Погубив законных царей - Годуновых
Е4. Не поверив святому царевичу-страстотерпцу
Сопоставив этот миф с аргументами, приводившимися в грамотах самого Лжедмитрия, мы увидим, где находились основные точки заочной полемики.
Миф самозванца с учетом позиции правительства (подчеркнуто) и после убийства Годуновых (курсивом)
A. Царевич - природный государь, наследник Ивана IV
B. Царевич не умер
В1. Убийцы, посланные Годуновым, зарезали другого
В2. Годунов приписал Дмитрию грех самоубийства
C. Царевич - не самозванец
С1. Гришку Отрепьева узнали в другом человеке
С2. Патриарх и «все люди» признали царевича
С3. Царица-мать признала сына
Б. Царевич - благочестивый человек
Е. Не поверившие царевичу губят свои души
Е1. Нарушив крестное целование его отцу, Ивану IV, и его детям
Е2. Служа холопу - грешнику и цареубийце
Как видим, легенда о Лжедмитрии-Отрепьеве была сфокусирована на идеях о греховной нечистоте и дьявольской природе самозванца. Схожие идеи укрепились и в фольклоре: образ Лжедмитрия как демонизированного врага, еретика и колдуна по-своему конструировался в актуальных слухах и в исторических песнях.
Слухи и толки: строитель ада и нечистый покойник
После убийства Лжедмитрия I в мае 1606 г. его труп, обряженный в шутовскую маску, был выставлен на поругание. Насколько можно судить, довольно быстро по Москве распространились
слухи, демонизировавшие убитого царя: русские книжники начала XVII в. не только уподобляли самозванца Антихристу или его предтече, но и включали в свои описания мотивы, явно циркулировавшие в устной среде. Кроме ссылок на народную молву (которые, естественно, не доказывают, что та или иная идея не принадлежит самому автору сочинения) об этом свидетельствует, во-первых, фиксация однотипных сведений в разных, генетически не связанных текстах, а во-вторых, принадлежность определенного круга мотивов не книжной, а народной традиции. Все это можно проследить в историях об убитом самозванце.
На фольклорной топике основаны, прежде всего, рассказы о событиях, происходивших с трупом Лжедмитрия: в разных вариациях они вошли в повести, созданные вскоре после переворота 1606 г. Тело царя оставили незахороненным; по ночам люди слышали, как над ним плясали и играли музыку бесы; в ночи появлялись огни и другие устрашающие знаки; сатана радовался пришествию второго Иуды; в стране начались бедствия - неурожай, засуха, мороз («и аер стал неблагонравие плодити, облацы дождю не даша, не хотяща его ... тела омыти, и солнце не возсия на землю согревати, и паде мраз...»); чтобы прекратить катаклизмы, труп отыскали и сожгли16. Если упоминание демонов и Иуды относятся скорее к книжной риторике, то остальные мотивы принадлежат традиционной славянской культуре - перед нами комплекс представлений о нечистом покойнике (умершем колдуне, человеке, погибшем «злой», преждевременной смертью и т. п.), в которого превратился убитый самозванец. В XVI в. Максим Грек описывал эти поверья и обрядовую практику: русские не погребают утопленников и других погибших (имеется в виду - «напрасной», случайной смертью), но оставляют их тела незахороненными на поле, обнеся кольями, если же весенние заморозки начинают вредить посевам, приписывают это влиянию нечистого мертвеца, которого кто-то захоронил, находят и извлекают его тело: «.раскопаем окаяннаго и извержем его негде дале и не погребена покинем. по нашему премногу безумию виновно стужи мняще быти погребение его»17. В XIII в. о том же писал Серапион Владимирский18. Народное представление отчасти подкреплялось церковной практикой - умершие «напрасной смертью» до конца XV в., как правило, не подлежали христианскому захоронению19. Характерно, что истории о чудесах вокруг тела Отрепьева пересказывают не только русские, но и иностранные авторы, причем они утверждают, что Лжедмитрия захоронили вне кладбища (на скудельнице), а после того как установились холода и люди начали говорить о страшных знамениях над местом похорон,
труп выкопали и сожгли20. Вероятнее всего, слухи о нечистом покойнике возникли вскоре после убийства самозванца и заставили избавиться от тела таким радикальным способом.
Второй случай, когда можно говорить о проникновении в тексты начала XVII в. устных рассказов, связаны с пугавшей москвичей конструкцией, возведенной Лжедмитрием на Москве-реке. По свидетельству разных современников (авторов «Повести, како отмсти всевидящее око Христос Борису Годунову...», «Сказания о царстве царя Федора Ивановича», «Сказания о Гришке Отрепьеве», Жития царевича Димитрия и др.), труп царя сожгли недалеко от Москвы, в Котлах, где самозванец поставил необычное сооружение, «потеху», напоминавшую преисподнюю. Рассказы об «аде» повторяются в разных сочинениях и отражают представления москвичей, демо-низировавших загадочную постройку21. Голландский купец Исаак Масса отметил, что «Московиты прозвали ее чудищем ада, и после смерти Димитрия, которого они называли чародеем, говорили, что он на время запер там черта, и там его сожгли»22. Многие русские книжники явно не представляли ни предназначение, ни внешний вид конструкции, описывая ее по слухам и толкам - об этом говорят разнообразные и порой весьма туманные наименования: ад, адовы челюсти, адский ларь, киотище, потеха, град, умышление, утварь некая23. Иногда потешный ад интерпретировали как средство, с помощью которого самозванец физически убивал противников: «И повеле он, окаянный еретик в него метать православных християн на смерть, кои его проклятую ересь обличают»24.
Анализируя многочисленные описания конструкции, можно реконструировать и отдельные черты ее декора, и предназначение, и то, как она была предположительно использована при Лжедмитрии. Так, говоря о форме и росписи «ада», русские авторы упоминают ряд деталей, характерных для западной иконографии (фигура трехглавого монстра и аспидова голова на его языке) - скорее всего, это основано на реальных воспоминаниях, так как в древнерусской традиции (иконографии и книжности), в отличие от европейской, эти мотивы практически не встречаются. Некоторые рассказывают также о специальных механизмах, которые порождали шум и изрыгали пламя. Об этом говорит и Исаак Масса: он называет конструкцию подвижной крепостью, своеобразным гуляй-городом, на котором разместили изображения ада и механизмы, извергающие огонь - крепость участвовала в потешном бою. Военные учения, развернувшиеся вокруг «потехи», ни словом не упомянуты в русских текстах, однако здесь говорится о другом - театральном - действе с участием ряженых-чертей25. Сообщения И. Массы и русских авто-
ров логично дополняют друг друга с учетом того, что и потешные бои, и театральные действа с актерами, изображавшими демонов, центром которых служил механический адский монстр (иногда -адская крепость), характерны для европейской дьяблерии начиная с XV в.26 Вероятно, подобное представление, «игра дьяволов» на европейский манер, было организовано поляками в Москве зимой-весной (на Святки или на Масленицу?) 1606 г. Если потешный бой вряд ли мог удивить русских, то сам механический «ад», установленный на Москве-реке, безусловно должен был породить массу слухов и толков. Правительство Шуйского использовало их, очерняя узурпатора; книжники, демонизировавшие Лжедмитрия, не упускали случай рассказать о малопонятной, но символически окрашенной «потехе» царя-Антихриста.
Таким образом, слухи об убитом самозванце и о его постройке оказались интегрированы в публицистические тексты Смуты и превратились в один из элементов «борьбы мифов», которая продолжилась в стране с появлением новых претендентов на московский трон. Передававшиеся устно рассказы о том, что убитый царь был колдуном, соорудил ад, в котором убивали людей, а его тело не принимала земля, на новом этапе формировали образ демонического правителя.
Исторические песни: колдун и его жена
Если миф о вернувшемся царе, основу которого заложили грамоты первого Лжедмитрия, воспроизводился на протяжении столетий с различными вариациями, но с сохранением общих семантических рамок, то у легенды о царе-самозванце была совсем другая история. От последовательной картины, представленной в посланиях московского правительства и других сочинениях XVII в., в фольклорных текстах сохранились прежде всего номинации, формирующие общее смысловое ядро: Отрепьев, самозванец, царь, колдун, грешник, еретик. Слухи о нечистом покойнике и об аде, которые логично дополняли картину в XVII в., не перешли в исторические песни и не сохранились - вместо них здесь возникли другие мотивы, которые позволили выстроить новый образ «нечистого» правителя по имени Гришка.
В исторической песне, вошедшей в сборник Кирши Данилова, отразилось достаточно много исторических деталей и имен (если некоторые из них не были «реконструированы» в процессе записи): «Расстрига» завладел царством, захотел жениться на дочери
литовского пана Юрия Сандомирского, его опознают как Гришку Отрепьева, Марфа-Мария отрекается от ложного сына, обвиняет Годуновых в убийстве настоящего сына, Лжедмитрий бросается из окна27. Что касается официальной легенды XVII в., то к ней восходит лишь имя самозванца и мотив отречения матери - в остальном образ правителя выстроен на основе фольклорных моделей. Ложного царя разоблачают благодаря антиповедению: вместо церкви в день св. Николы (Вешнего) он с Мариной отправился в баню, а затем велел принести и постные, и скоромные кушанья28. Рассказ о походе в баню вместо праздничной, иногда пасхальной, литургии - самый устойчивый элемент в разных вариантах песен: люди идут на службу, а царь с царицей - париться, люди молятся Богу - они мылятся, творят блуд (отчасти это напоминает модели «черных» заговоров: «встану не помолясь, выйду не перекрестясь» и т. п.). В том же ряду стоят и другие мотивы исторических песен - свадьба Лжедмитрия в Филиппов пост, венчание в постный пятничный день; наказ Лжедмитрия Марине не бить челом боярам и не кланяться иконам29. Все это перекликается с историческими реалиями: по рассказам русских и иностранных авторов, сам царь и окружавшие его поляки презирали русские обычаи; на свадьбе Лжедмитрия ели табуированную у москвичей пищу - телятину или голубятину и т. п., однако в песне эти детали лишь отчасти могут сохранять память о реальных прецедентах. В целом они представляют общую «перевернутую» модель поведения персонажа-антагониста, в данном случае - «нечистого» царя-еретика, известную в эпосе (по близкой модели строится и поведение горделивого, уповающего на свою силу героя30; ср. описание другого самозванца из песни «Лжедмитрий второй»: не привязывает и не приказывает никому коня, не кланяется боярам, не бьет челом государыне31).
Интересно, что, в соответствии с песней, записанной в XVII в. (датированная запись - 1688 г.), Лжедмитрий не только «скоромную еству сам кушает, а посну еству роздачей дает», но «местные иконы под себя стелет, а чюдны кресты под пяты кладет»32. Такие действия, связанные с осквернением святынь, хорошо известны в русской традиции - их приписывали нескольким группам «врагов», каждая из которых хорошо соотносится с самозванцем: иноземцам-захватчикам - язычникам или инославным христианам33, еретикам (популярная у старообрядцев история гласит, что в обуви патриарха Никона были изображения крестов, т. е. он попирал его ногами; в лицевых сборниках этот рассказ иллюстрировали соответствующие миниатюры: слуга находит кресты в обуви патриарха)34,
а также колдунам - снять, осквернить крест или иконы - способ установить контакт с нечистой силой35.
В некоторых вариантах песен отсутствуют практически все исторические реалии, кроме имени жены самозванца - Марина (память о реальной супруге самозванца и одновременно типичное для былин имя враждебного герою женского персонажа) либо имени его главного противника: в одном из текстов, записанных А.Ф. Гиль-фердингом, фигурирует «защитник» Лжедмитрия «храбрый воин рыцарь Годунов», смерть которого делает Дмитрия и Марину единственными правителями - глухое эхо политической и идейной борьбы 1604-1605 гг.36 (ср. в песне «Убийство царевича Дмитрия», где Гришка убивает наследника, чтобы занять его место37).
Образ врага в исторических песнях органично включает мотивы, связанные с колдовством, однако они не переходят сюда из сочинений XVII в., а конструируется на новом этапе на основе топики русского эпоса38. В некоторых вариантах у самозванца появляется волшебная книга, по которой он колдует перед хрустальным зеркалом; Лжедмитрий правит три года, а узнав о восстании, собирается сделать себе крылья и «улететь дьяволом»39. Это отдаленно напоминает рассказы книжников Смуты о царе-Антихристе (связь с дьяволом, известный в средневековых текстах срок правления погибельного сына - время времен и полвремени, интерпретируемые как 3,5 года40), однако сходство это случайное - число три обычно для фольклорного текста и явно не привязано тут к книжным мотивам. В других вариантах колдовские способности выделяют прежде всего Марину, которая обращается в сороку и улетает, в то время как Лжедмитрий падает из окна и погибает41 - легендой о магическом бегстве Марины Мнишек, по сообщению В.И. Даля, москвичи объясняли отсутствие сорок в столице42; ср. превращение в сороку Маринки из былины «Добрыня и Маринка»43.
Наконец, еще один мотив - царские знаки на теле истинного наследника - проник в исторические песни из легенды о возвратившемся царевиче (естественно, будучи переосмысленным тут как знак ложный, поддельный): Гришка «зарастил» железный крест на своей груди, чтобы выдавать его за врожденный признак государя и обманывать людей44.
Таким образом, отдельные элементы, из которых складывается персонаж «Гришка-Расстрига» в исторических песнях, генетически восходит и к мифу о самозванце, и к мифу о возвращающемся царевиче, конкурировавшем в период Смуты. Однако ключевыми оказываются не осколки исторических реалий и не фрагменты легенд и слухов XVII в., а те фольклорные мотивы и топосы, которые
на новых основаниях конструируют здесь образ врага, наделенного сверхъестественными способностями.
Интересен в этом плане еще один рассказ, связанный с колдовскими действиями Лжедмитрия. Автор «Истории о первом патриархе Иове» (составлена после 1652 г.) утверждает, что самозванец, чародей и волхв, сбежал из заточения, «воочию» исчезнув на глазах охранников45. Это описание напоминает известный мотив о магическом бегстве героя из тюрьмы: часто он привязан к мифологизированным историческим персонажам, таким как легендарный разбойник Стенька Разин, наделяемый в преданиях магическими способностями - Разин рисует лодку мелом или углем на полу темницы и переносится на Волгу или уносится «в луга»; просит у людей воды, плещет ею из ложки или из ковша и уплывает из клетки прочь («Он во клетке окатился - / И на Волге очутился») и т. п.46 Не исключено, что мотив проник в «Историю» из устной традиции, актуальных преданий, в которых так же, как в исторических песнях, действовал мифологизированный правитель-колдун.
Все три группы текстов о ложном наследнике - официальная легенда XVII в., слухи и толки, отразившиеся в сочинениях того же времени, и более поздние по времени фиксации исторические песни - объединяет центральная фигура самозванца-колдуна, еретика, так или иначе связанного с дьяволом. Однако на этом сходство заканчивается: персонажи с именем «самозванец Гришка Отрепьев» имеют мало общего, несмотря на близость целого ряда мотивов. Официальная легенда, созданная при Годунове и Шуйском, в устной традиции распадается на ряд отдельных, мало связанных элементов, из которых возникают новые «Расстриги», близкие Разину и Пугачеву устных преданий или иноземным «нечистым» царям русского эпоса.
Примечания
Подробнее см.: Антонов Д.И. Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в книжности начала XVII в. М., 2009. С. 68-100. Чистов К.В. Русская народная утопия: генезис и функции социально-утопических легенд. СПб., 2011. С. 45-80.
Сборник Императорского Русского исторического общества. Т. 137. СПб., 1912. С. 177.
Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею Академии наук. Т. 2. СПб., 1836. С. 76, 90-93.
3
5 Подробнее о крестном целовании на Руси см.: Стефанович П.С. Кресто-целование и отношение к нему церкви в Древней Руси // Средневековая Русь. Вып. 5. М., 2004. С. 86-113; Антонов Д.И. Клятва на кресте как феномен русской средневековой книжности // Источниковедение культуры: Альманах. Вып. 1. М., 2007. С. 93-153; Он же. Клятва и крест: Проблема судебной присяги в древнерусской правовой культуре XVI-XVII вв. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 1. С. 42-53.
6 Акты... С. 78-81; подробнее об этом: УльяновскийВ.И. Смутное время. М., 2006. С. 19-23.
7 По правилам Халкидонского собора, к которому апеллировали русские авторы, расстригу нельзя впускать в церковь, с ним нельзя есть и пить. См., например: Послания Иосифа Волоцкого / Подгот. текста А.А. Зимина, Я.С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 45.
8 Временник Ивана Тимофеева / Подгот. к печати, пер. и коммент. О.А. Державиной. М.; Л., 1951. С. 98-100.
9 Акты. Т. 2. С. 78-82.
10 Ульяновский В.И. Указ. соч. С. 19-21, 31-32.
11 Там же. С. 36-38. Соловьев С.М. Сочинения: В 18 кн. Кн. 4: История России с древнейших времен. Т. 7-8. М., 1989. С. 402.
Подробнее см.: Ульяновский В.И. Указ. соч. С. 37-40. Карташев А.В. История русской церкви. М., 2004. С. 532. Подробнее об этом: Антонов Д.И. Смута. С. 75-92.
«Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов» (создана после убийства Лжедмитрия): Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 13. СПб., 1909. С. 168. Ср. в другой редакции памятника, «Повести како отомсти всевидящее Око Христос Борису Годунову»: Буганов В.И., Корецкий В.И., Станиславский А.Л. «Повесть како отомсти» - памятник ранней публицистики Смутного времени // Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) Академии наук СССР / Российской Академии Наук. Т. 28. Л., 1974. С. 250; в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» (Русская историческая библиотека. С. 831, 834; здесь же - похожее описание, связанное с телами убийц царевича Димитрия (с. 771-772)).
Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. 2-е изд. Ч. 3. Казань, 1897. С. 139.
Подробнее о древнерусских обрядах и практиках, связанных с погибшими «напрасной» смертью, см.: Алексеев А.И. Под знаком конца времен: очерки русской религиозности конца XIV - начала XVI в. СПб., 2002. С. 96-99. См., например, «Поучение блаженного архиепископа Евсевия», включенное в Измарагд: Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. Т. 10. СПб., 2004. С. 110.
12
23
20 См., например: О начале войн и смут в Московии. Исаак Масса, Петр Петрей. М., 1997. С. 124, 315.
21 Обзор и анализ описаний см.: Антонов Д.И. Потешный ад Лжедмитрия, или Монстр на Москве-реке // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 2 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2013. С. 45-56.
22 О начале войн... С. 100. Подробнее об этом см.: Антонов Д.И. Потешный ад. С. 47. Русская историческая библиотека. С. 819 («Сказание о царстве царя Федора Ивановича»).
Сказание о Самозванце по списку Московского публичного музея № 3141. Сообщение С.Ф. Платонова // Памятники древней письменности, издаваемые Обществом любителей древней письменности. Т. 109. СПб., 1895. С. 14. (Текст создан, вероятно, вскоре после гибели Лжедмитрия.) Антонов Д.И. Потешный ад. С. 52-54.
Сборник Кирши Данилова: Издание Императорской публичной библиотеки по рукописи, пожертвованной в библиотеку князем М.Р. Долгоруковым. СПб., 1901. С. 43-44. Там же.
Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 г. СПб., 1873. № 143, 236; Песни, собранные П.Н. Рыбниковым: В 3 т. 2-е изд.: Т. 1. М., 1909. № 67, 91; Исторические песни. Баллады / Сост., подгот. текстов, вступ. ст. и примеч. С.Н. Азбелева. М., 1986. С. 168.
См., например: «Как заходит тут Идойло в гридни светлыя, / Богу русскому Идойло вот не кланятся / И челом-то не бьет да он Владимиру» (Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). СПб.; М., 2001-... (Свод русского фольклора). Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. 2001. С. 218, № 22); «"Мне дорогой ехать - мне не честь-хвала, / Мне не выслуга будет богатырская" / Он и ехал стороной - не дорогою, / Он в ограду заезжал не воротами, / Он скакал через стену городовую, / Через высоку ту башню наугольную. / Скакал тогды он со добра коня, / Он оставил коня неприказана» (Былины. С. 484, № 101). Благодарю Н.В. Петрова за указание на эти примеры. Исторические песни. С. 170.
Шамбинаго С.К. Исторические песни о «Смутном времени» // История русской литературы: В 10 т. / АН СССР. М.; Л., 1941-1956. Т. 2. Ч. 2: Литература 1590-1690-х гг. 1948. С. 84.
См. в сочинениях Смутного времени: Антонов Д.И. Смута. С. 114. См., например, миниатюры «у Никона в башмаках крест Христов» и «у Никона на стельках крест Христов» в старообрядческом сборнике [БАН. 45.5.9: 46, 47]. О сборнике см.: Бубнов Н.Ю. Старообрядческое «антижитие» патриарха Никона // Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002. С. 221-230.
35 См., например: Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под. ред. Н.И. Толстого: В 5 т. М., 1995-2012. Т. 2. М., 1999. С. 656.
36 Онежские былины. № 111.
37 Исторические песни. С. 165.
38 В былинах имя Расстриги Гришки может использоваться как общая номинация врага: так, в былине «Иван Годинович» возникает «Гришка-Расстрижка нечистый дух» (ср. положительного персонажа «Скопин», который появляется на богатырской заставе, дружкой на свадьбе Дуная и т. п.). Балашов Д.Н., Новичкова Н.А. Русский былинный эпос // Былины. С. 61. Онежские былины. № 14. Антонов Д.И. Смута. С. 93-94.
Сборник Кирши Данилова. С. 44; Онежские былины. № 236. Даль В.И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб.; М., 1880. С. 126.
43 Онежские былины. № 163, 288, 316 и др.
44 Там же. № 143; Песни. № 67, 91.
45 Русская историческая библиотека. С. 933.
46 Неклюдов СЮ. Фольклорный Разин: аспект демонологический // In Umbra: Демонология как семиотическая система: Альманах. Вып. 3 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2014. С. 259-260.
