CC BY
36викладання заруб1жнот л1тератури у вищих i середн1х навчальних закладах
УДК 371.315
Абрамович С.Д.,
доктор фтолопчних наук, професор, завщувач кафедри слов'янськоТ фiлологií Кам'янець-Подiльського нацiонального унiверситету
iм.l.Оriенка
принципи вивчення
духовно! спадщини стародавнього сходу
в укратнському внз i середн1й школ1
Очевидно, що вже заголовок даноТ прац1 е постановкою пробле-ми у загальному виглядк Адже деяк1 гранд1озн1 л1тературн1 явища, як1 визначають формат духовного пошуку людства, в наших програ-мах з л1тератури - як для школи, так I для ВНЗ, - або взагал1 в1дсутн1, або ж неадекватно штерпретуються. Тому в якост основного науко-вого завдання тут висуваеться усе ще не визначена до мнця проблема сакральних книг людства як об'екта шктьного та вуз1всько-го вивчення. У якост ж основного практичного завдання слщ по-ставити питання про основы принципи, як1 слщ застосовувати при вивченш цих пам'яток.
Мета ц1еТ статт1 полягае в тому, аби пригорнути увагу науково-педагопчно'Т громадськост1 до основоположноТ рол1 сакральних книг людства в культур! взагал1 й у подальш1й л1тератур1 зокрема. Адже нав1ть Дж. Фрезер, який доклав чимало зусиль до десакрал1заци евро-пейського духовного життя, мусив визнати: «вся культура зшшла з1 сходинок храму».
Л1тературна спадщина стол1ть виразно консол1дуеться навко-ло ктькох досить ч1тко визначених «джерел духовно' енергп» -священних книг рангу Вед, Авести, Б1бли, Корану тощо. Вони й дос1 справляють потужний вплив на м1льйони людей у всьому свт. Л1тература того чи шшого стародавнього народу (шдус1в, 1ранц1в, евреТв чи араб1в) тощо розростаеться на догматично-релтйнш основ1, яка виступае в якосл форманти, що рафшуе та канон1зуе загальнолюдськ1 архетипи в Тх дан1й, нац1онально забарвленш модиф1кац1Т. Духовн1 1н1ц1ативи та здобутки якогось одного народу стають фунтом для духовного життя мтьйошв людей; нацюнальш
лiтератури формуються у просторi певноТ культурно! зони - шдуТ-стськоТ, зороастрiйськоТ, християнськоТ, мусульманськоТ1.
Сакральнi книги, як стають базою теолопчноТ думки, породжують величезну лiтературу, що поступово оформлюеться i як художнiй по-шук. В сукупностi з чисто теолопчним коментарем все це утворюе певний масив, що формуеться в духовнш орбт першоджерела. Так, до веданти - л^ератури, що розумiеться як коментар до Вед, - вщно-сять не лише суто теолопчш трактати СтародавньоТ 1нди, а й високо-художнi епоси Магабгарату та Рамаяну. Життя такоТ традицп тривае тисячол^тями, й навiть установка на переосмислення, пародшвання чи повну руйнацш и в «декадентсьш епохи не в змозi остаточно зни-щити авторитет даного канону. Спроби вийти за його коло - на зразок тоТ, що ТТ здшснили жмецью романтики початку XIX ст., як проголосили основним началом л^ературного пошуку власний нацiональний фольклор, - призводять не лише до самого лише збагачення лп"ера-турно-культурного пошуку. Не секрет, що захоплення фольклорними витоками в Нмеччиш Х1Х-ХХ ст. обернулося не лише пангермашзмом в культурi та сусптьно-пол^ичнш практик, але й нацизмом, який вщ нацiоналiзму (як оборони власноТ наци та ТТ культури) вiдрiзняеться агресивним самозвеличуванням свого й приниженням або й повним нищенням чужого2.
Той европейський юторико-культурний континуум, у якому пере-буваемо ми починаючи з епохи Ренесансу i який - попри рiзно-маытнють його модифкацш (на зразок епох Реформацп та Контрре-формацiТ, Просвiтництва тощо) - можна визначити все ж таки як певний синхроычний зрiз, е ерою секуляризацп культури. Для неТ характерна установка на руйнацш авторитету священних книг, найперше ж - БiблiТ та и духовного канону, а також «неопаганютська» тенденцiя: задовго до шмецьких романтикiв Буало забороняв письменниковi спиратися на Святе Письмо й натомють встяко пiдносив греко-римсь-ку античнють. Атомiзацiя суспiльно-психологiчного життя в бврош, безкрайня активнiсть iндивiдуального начала й зростання вщчужен-ня людського Я призводять до абсолютизацп суб'ективiзму, який стае домшантою лiтературно-художнього пошуку в Х1Х-ХХ ст.; як результат, виникае постмодерызм з його iронiчно-цинiчним ставленням до спад-щини вiкiв. Це породжуе серйознi духовно-психологiчнi конфлiкти. Адже науково-техычний прогрес, спрямований в нашш цив^заци на
1 Одразу ж скажу, що я шяк не ворог релтйного i навiть конфесюнального витлумачення Бiблil та ужиття його в науковш роботi. Проте таку позифю не слiд пiдносити як наукову аксюму.
2 Свого часу я i дехто з моТх учнiв спробували звернути увагу на ц проблеми (див2,3, 4).
пщвищення добробуту людини й вивтьнення и вiд рутинно''' боротьби за юнування, дiйсно вiдзначаeться фантастичними досягненнями. Але водночас спостер^аеться й виразне внутршне спустошення, ог-рубшня духовно!' природи людини. Ерозiя духовно-культурних цшно-стей в епоху однобiчно''' орiентацN' на самi лише результати науково-техычно''' революци призвела до того, що людина починае дедалi ча-стiше бути потрiбною лише у сво'й соцiальнiй або ще якшсь функцп. Недаремно релiгiйний письменник наших дыв О. Шмеман говорить: «Людство, яке ми спостерiгаемо i яким ми, власне, е, - людство зла-мане. Воно зламане перш за все в кожному iз нас. Ми «догори ногами», i нема центру, який би все це замирив. Роздтеш всередин самих себе, ми роздтеы мiж собою. I ця роздтена сама в собi людина е в сучасному свт «мiрою всiх речей», i це и вивищення парадоксально поеднуеться iз зменшенням само'' людини, спотворенням и покликання та Божого задуму про не'''»3. Людиноцентризм, що утвер-джувався (принаймнi, у свiдомостi европейця) протягом твтисячолн ття, не сттьки вивiльнив людину, скiльки зробив и рабом у себе само'''. Наслiдки секуляризацГ'' культури у XVIII - ХХ ст., що породила не сттьки «втьну свщомють», скiльки числены духовы драми, потребують особливо'' уваги й компетентности.
Веди, Бiблiя та Коран зайняли на якийсь час належне мюце у шктьних програмах Укра'ни. Але в навчальних планах фтолопчних факультетiв ВНЗ усе ще домшуе класицистично-просвтицько-маркси-стський погляд на сакральну л^ературу як недолугу «словеснiсть»; тут вона, за звичаем, ^норуеться. Чомусь нав'язана колись класицизмом схема - обов'язково й ретельно вивчати старогрецьк мiфи! - i досi вва-жаеться каноном фтолопчно''' освiти, а вивчення Бiблi''' (не кажу вже про Веди, Авесту чи Коран) презирливо ^норуеться. Священн книги, навпъ вже ставши об'ектом вивчення у середнiй школi, усе ще мають статус яко'сь паралтератури, яка чомусь розглядаеться переважно або з погляду «художых якостей» окремих уривкiв, або як «вихщний матер^ ал» для бiльш тзых нацiональних або корпоративних (i, як гадають заз-вичай, безумовно, бтьш цiнних - бо ж «сучасних») iнтерпретацiй. Але це вже руйна^я сакральноУ книги як нтертексту, а не збереження i розвиток и алгоритму як основи дано''' культури.
Нам варто зосередитись на найбтьш близькому для нас бiблiйному матерiалi, бо статус Бiблi''' та бiблiйних начал в лiтературi - репрезента-тивний i може служити ефективним алгоритмом при визначеннi статусу сакральних книг в сучасному свт взагалк
Нехай з погляду полiткоректностi жодну з юнуючих релiгiй не мож-на пiдвищувати або принижувати, книги, на яких фунтуються ц вiро-
вчення, усе ж таки HepiBHO^HHi з висоти нашого сьогоднiшнього духовного досвщу: iснуe 4iTKa межа мiж монотеТ'стичною концепцieю Бiблil та Корану з одного боку i пол^еТстичними релтями, в яких су-цiльно обожнюються - без прискiпливого подiлу на добро й зло - ус без винятку природы явища та деможчж сили. Проте симптоматично, що в основах своТх згадаж сакральж книги одностайно тяжiють -бтьшою чи меншою мiрою - до подолання грубого пол^еТ'зму й мiфо-поетичного потрактування свiту на користь рацюнально-теолопчного пошуку унiверсальних начал (Брагман у Ведах, Ырвана в Трижтац^ Агура-Мазда та Ангроманью в Авесту Небо й Дао в конфу^анськш та даосистськiй лiтературi - усе це дещо нагадуе роль Ягве у Бiблil або Аллаха у Кораж).
Отож, Книга Книг е традицшним форпостом духовностi як послщов-ний манiфест монотеТзму i ново', не-релятивноТ моралi, яка виникае на його основк I, на вщмшу вiд бiльшостi мiфологiчних за своею природою священних текспв язичниш, Бiблiя продовжуе зберiгати свою особливу позицш в цивiлiзованих сусптьствах.
Експансiя екзотичних релiгiй Сходу, «до^блшних» за своТ'м погля-дом на свп" i людину, сьогоднi в очах багатьох наших людей, як i взагалi фiлософiя New Аде, набувае характеру «духовно' революцп». Але за природою своею це така ж само неязичницька реак^я на тотальну хри-стияжзацш свiту, як i европейський Ренесанс. Тим не менше, саме Бiблiя починае у нас сьогодн все бiльш активно привертати увагу i широко'' читацькоТ громадськостi, i наукових кiл. Свщчення тому - не тiльки очевидна штенсифка^я релiгiйного життя, але й небувале зрос-тання числа публкацш на теми, пов'язанi з бiблiйною спадщиною. Вод-ночас це дещо несподiваний феномен для суспiльства, яке продовжуе залишатися атеТстичним: вiдповiдно до сучасноТ' статистики, справжню релiгiйнiсть виявляють т ж само 10 % населення, що складали стшко вiруючу частину жт^в СРСР у роки найжорстокших гонiнь на рел^ пю. Але в цiлому ситуацiя сприймаеться як свщчення певного духовного голоду, який вщчувае сусжльство, що опинилося в тому самому моральному вакууму передбаченому твстолггтя тому проникливим 1оан-ном XXIII, тодiшнiм Папою Римським, у годину, здавалося б, непоруш-ного панування в СРСР комунютичноТ доктрини.
Звiдси завдання - ретельно враховувати при вивченж щейного змiсту цих пам'яток данi теологи. Звичайно, теолопя не бувае нейтральною: е теолопя православна, католицька, протестантська, юламська i т. д. Школа не може перетворити вивчення лггератури на теолопчну студiю на догоду тш чи iншiй конфеси. Але слiд знати твердо загальнохристиянськ чи загальноiсламськi теологiчнi положення,
загальш теолопчш положення шдуТ'зму чи зороастризму, якi виз-нають численних богiв i практикують шшу мораль, донести до учня або майбутнього вчителя не лише знання сюжелв священних книг та аналiз художшх якостей окремих фрагментiв, але й Тхню кон-цепцiю св^у та людини6.
Проте повернення БiблiТ (як, зрештою, й шших великих сакральних книг Сходу) в наш духовний свгг виражаеться, на жаль, не лише в штенсивному вивченн самоТ пам'ятки та ТТ рецепци у сферi духовного життя, а й справжнiм «дев'ятим валом» публкацш, написаних на дуже рiзному рiвнi. Тим не менше, завдяки вмто поставленiй рекламi й саморекламу всякого роду лобiюванню, деяк не найбiльш значнi книги, статт й методичнi розробки занадто часто активно й безконтрольно впровад-жуються якщо не в науковий общ то хоча б у сферу вищоТ школи (фто-логiчнi факультети) або шктьного навчання. Це можливе лише за умови панування погляду, немов у БiблiТ розумiеться всякий, хто б тiльки до неТ не звернувся. Усе це лише дезорiентуе студента i учня, так само, як i викладача, часом навiть дуже досвiдченого.
Отож, хочу окреслити деяк типовi «проблемы моменти» ситуацп, якi вимагають нашоТ нагальноТ уваги.
По-перше, наше лiтературознавство i викладання лiтератури у своему ставлены до сакральних первешв духовностi формувалося в рiчищi просвiтницьких тенденцiй, як заперечували значущiсть л^е-ратури, що виникае поза межами, окресленими в «ПоетицЬ Аристотеля. Тобто критерiем для л^ературознавця стала сама лише ху-дожнсть твору, що мае свое пщфунтя в естетицi Канта, який був найбтьш послiдовним в утвердженн щеТ «чистоти мистецтва». Проте найбтьш вагомi i резонанснi духовы фундацп зроблено було саме в сферi сакральноТ словесностi, яка звертаеться до художых прийомiв лише спорадично i жанрова система яких аж шяк не зводиться до епосу, лiрики та драми (iсторична проза чи дидактика, наприклад, важать тут значно бтьше). Чисте ж мистецтво, за Кантом, зводиться врешл-решт до проблем естетичноТ форми й ^норуе iдейнiсть. Утiм, Бiблiя зовсiм не чужа художност слова як такш, але вона виникае в бiблiйному текстi так само невимушено й спорадично, як формуеться цукор у фруктк Чисто художня л^ература i е отой рафiнований цукор, який у великш кiлькостi уживати в повсякденну Тжу не варто. А Бiблiя спрямована якраз до масового читача i орiентована на моральне ви-ховання народу. Спроби роздерти бiблiйний текст на клаптi й видтити найбiльш «художнi» з них ведуть, природно, лише до руйнаци пам'ят-ника як величноТ концепцп СвященноТ lсторiТ: лише доки народ з Богом, доки збер^ае моральнють, - вiн процвiтае. Коли у нас спробува-
ли поставити на мюце Бiблil у ВНЗ та школi художню лiтературу, яка не сттьки формуе, скiльки «вщбивае» реальнiсть, вийшло лише одне - крилатий Пегас виявився не в змозi тягнути того «утилiтарного» воза, у який його запрягли - крила заважали... I скльки т крила не п^за-ли, шчого так i не вийшло.
Наступний характерний момент «пперкритичного» ставлення -спроба звести Бiблiю до фольклорно^фолопчного начала. Пам'ятка навiть не завжди трактуеться як лiтература, якою, безперечно, е. Але погляд на Бiблiю як «мiфологiю» цiлком дилетантський - адже ж як-раз Бiблiя виживае мiфологiчну свiдомiсть (форма мiфу ужита лише в найбiльш раных, «фольклорних» ТТ частинах) i встановлюе рацюналь-но-iсторичний погляд на свт Феномен Бiблil фунтуеться на тому, що людин пропонуеться брати за основу життя дану Богом реальнють: тут дмсы справи днв (дебрим хайямим) абсолютно вартюы - на вщмЫу вiд суетного «ловлення вггру» - фантазiй (халоймес); натомють в ос-новi язичницьких книг на зразок Вед, як започаткував поет Вальмш, лежить саме фантазiя: адже матерiальний свiт е тут марую-Майею, всеохоплюючею iлюзiею, ллою - танком бопв.
1ншою характерною аномалiею е беззастережна апологетика, яка прийшла на змiну гiперкритицизму минулих рокв. З оджеТ' крайностi вчений i викладач кидается в iншу. Характерним моментом е, наприк-лад, прочитання Бiблil крiзь призму вчення ^еТ чи iншоT конфесп, що найчаслше пов'язуеться з патетичною аполопею. Достатньо уважно переглянути збiрку, що вийшла друком у Московському ужверситет «Русская литература XIX века и христианство», аби моментами вщчу-ти себе якщо не в Московп XVII-го столiття, то, принаймнi, в Росп се-редини Х1Х-го, начебто жд пильним оком Священного Синоду7.
Поза увагою вченого i викладача лiтератури часто лишаються тек-стологiя БiблiT, ТТ переклади на рiзнi нацiональнi мови - все це про-блеми дуже склады, що потребують спе^альноТ' науковоТ квалiфi-кацiT. Достатньо сказати, що вивчаеться пам'ятка у нас (як взагалi вся зарубiжна лiтература) на основi перекладiв, якi спроможнi часом просто спотворити значення написаного в «материнському» текстк Вiзьмемо хоча б такий характерний момент. У слов'яномовних Бiблiях, поширених у нас, читаемо: «... / станете ви, немов боги, знаюч/ добро й зло» (Бт. 3, 5); слово «боги» тут нав^ь пишеться з малоТ' лiтери. З цього нашими атеТстами робився висновок, нiби й творц БiблiT не були вiльнi вщ ще'Т багатобожжя. Насправдi множина в iменi Бога - Елог'м - е найдавжша семiтська форма звертання до верховного божества взагалк вже вавилоняни, бажаючи пщкреслити, що Т'хнш верховний бог Мардук е «богом бопв», iменували його Елог'ш
Мардук; у Бiблii ця форма - просто риторична ф^ура. Слов'янськ перекладачi користувалися буквальним перекладом з еврейського (боги). У Бiблiях же на iноземних мовах тут твердо вживаеться одни-на - напр., God в англомовному текстк
Нарешту нашi дослiдники i викладачi лiтератури значно бiльш охоче, шж самою Бiблiею, займаються аспектом «рецеп^я Бiблii в л^ературЬ; характерно також, що про вивчення Бiблii пишеться значно менше, шж про ii рецепцiю. Але той, хто хоче на належному рiвнi дослщити цю проблему, повинен уважно прочитати тисячi книг, ще й рiзними мовами. Отож, у часи тоталп"аризму прагнення до повноцш-ного лтературознавчого потрактування рецепцп Бiблii виявлялося вкрай нечасто - у цш галузi виступали лише окремi вчеш ^атунку С. Аверш-цева. Упм, в сучасному укра'нському лiтературознавствi юнуе своя й досить значна тради^я в данiй галузi (працi М. Сагарди, Г. Сивоконя, В. Крекотня, В. Шевчука та ш.). Останшм часом в Укра'ш спостер^а-ються досить активнi спроби лiтературознавцiв розкрити проблему лп~е-ратурного резонансу Бiблii на широкому укра'нському та свтовому матерiалi (С. Абрамович, В. Антофшчук, I. Бетко, покiйний Ю. Клим-'юк, О. Нiколенко, А. Нямцу, Н. Поплавська, В. Сулима, О. Троцик, М. Чкарькова та ш.). Але при цьому дуже часто ^норуеться теолопчний змiст пам'ятки. Адже Бiблiя породила величезну коментаторську (тео-логiчну) лiтературу, без урахування яко'' ми не зрозумiемо шляхiв роз-витку культури взагалi. Натомiсть у цш дiдинi у нас чомусь незвано запанував комапаративзм, який абсолютно ^норуе теолопчний мен-тальний план сакрально'' лп"ератури, зосереджуючись на «мандрiвцi сакрального сюжету». Але компаративiстика - рiзновид позитивiзму XIX ст., про який вiрно сказано: «Банкрутство позт^зму не вимагае пiдтвержцення конкретними прикладами, осктьки вже його противники з щеалю^в довели в ходi полемiки, що позитивiзм не вмiе збер^а-ти спадщини минулого саме тому, що не здатен зрозум^и сьогодшш-нього життя»8. Звичайно, порiвняльно-iсторичний метод як такий далеко ще не вичерпав сво'х можливостей, але його обмеженiсть особливо яскраво виступае саме в справi вивчення рецепцп Бiблii, коли порiвняти його можливостi з сучасним штертекстуальним пiдходом, який враховуе життя й ф^ацш як художньо' форми, так i iдеi. Сьо-годнiшнi компартивютичш дослiдження в цiй галузi часом втрачають смак до серйозно' духовно'' проблемностк автоматичне повторюван-ня вже на рiвнi заголовку працi формул «новозав^ш мотиви» (сюже-ти) або «евангельськ сюжети» (мотиви), «загальнокультурна тради-^я» (?) тощо си^шфкуе одномаштнють описово' моделi, зведення дослiдження до перелку iмен i назв творiв та елементарно' фiксацii
наявностi того чи шшого бiблiйного сюжету або мотиву, причому основна увага чомусь придтяеться еретичним перекрученням бiблiйного тексту, суб'eктивнiй трансформацп його сучасним письменником i особливо ж пародп - здаеться, саме остання дае дослiдниковi найбiльшу втiху. Механ-iцизм та гонитва за ктьмстю, власrивi позитивiсrськiй свiдомосri, роблять уа цi дослiдження досить сумнiвним компен^умом: занадто часто тут <^блшы сюжети» стають важпивiшими вiд Бiблil - як казав один чеховсь-кий професор, важпивий не Шекспiр, а примiтки до Шекстра9. Водночас секуляризована лп"ература Нового часу, яка подекуди прагне з сакрапьним першоджерелом попемiзувати, навiть пародiювати ГГ, саме в цьому виявпяе свою внутршню залежълсть. Цiнностi християнства, вiдповiдно переакцен-тованi, лежать в основi навпъ пiтератури «соцiапiстичного реапiзму».
Практично ^норуе компаративiстичний пiдхiд, зосереджений виключно на сюжетно-мотивному скепетi твору, також i вивчення мови оригiнапу й ^ерпретатора, тобто - проблему iмаroпогiчного вивчення лтератури. Особливо архаГчно виглядае вЫ поруч з сучасним Ытертекстуальним пiдходом, який, на думку проф. А. Жолковського, щасливо уникае компаратив^ич-ного човгання по поверхн алюзм та запозичень.
Нарештi, просто ^норуються деякi явища лiтератур Середньовiч-чя на зразок житй повчань, молитов, яю виникають безпосередньо в ду-ховнiй орбiтi БiблN. Але ж у нас не було власноГ повноцЫно'Г античностi, яка б пднеслася, процвiпа i зав'яла на базi розвиненоГ язичницькоГ мiфологN (що б там не казали сучаснi мiфопогiзатори проблеми). Нашою античнiстю стали Бiблiя i церковна сповеснiсть (остання, до реч^ утримала вагомi рудименти греко-римськоГ спадщини). Ця традицiя певною мiрою живе й у новiй лiтературi (пiзня творчiсть Гоголя, Льва Толстого; ромаыстика Достоевсь-кого; воскресiння «повчальносп» в соцiалiстичному реалiзмi й навпъ, поча-сти, в сучасних схщнослов'янських лiтературах).
Висновок з даного дослщження, мабуть, мае бути такий: тема «Бiблiя i свiтова лiтература», або, ширше - «Сакральнi книги як пщфунтя свтовоГ лiтератури», настiльки значна, що дослщження ГГ, звичайно, мало б стати завданням якогось потужного наукового колективу. Проте сьогоднi значно бльше одчайдушних, але й сумывних iнiцiаrив окремих конквiстадорiв духу, як1 пропагують усiлякий синкретизм, рiвновартiсrь уах релiгiй тощо. Це може свщчити про можливу нiвеляцiю уваги до Бiблií та пiдвалин християнськоГ цив^зацп взагалi. Може виникнути якась, за словом О. Шпенглера, псевдоморфоза: речовина, так би мовити, бiблiйноГ свщомосп замЫиться на щось чуже й протилежне ГГ сутi - як от окам'янiлi дерева бтя входу до КиГвського Музею природи, де жива плоть дерева замшилася на мшерали, i збе-реглася лише зовышня подоба рослини.
Лiтература
1. Абрамович С. Веди. Авеста, Бiблiя, Коран у шкльному вивченнi. Навч. поаб. З грифом МЫстерства освти i науки Украни. - Харкiв, 2003.
2. Абрамович С. Д., Ткачев Ю. Г Библия и древняя русская литература-.Учебное пособие. С грифом МОНУ.- Черновцы, 1999.
3. Абрамович С. Д. Библия как объект литературоведческого изучения. Учебное пособие. С грифом МОНУ. - Черывщ 2000.
4. Абрамович С. Бiблiя як форманта фтолопчноТ' культури. - К. -Чершвщ, 2000.
5. Богданова О. А. Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре ХХ в. - Ростов н/Д, 2001.
6. Вейман Р. История литературы и мифология. - М., 1975.
7.Лексикон загального та порiвняльного л^ературознавства. -Чершвщ, 2001.
8. НямцуА. Е. Новый Завет и мировая литература. - Черновцы, 1993.
9. Нямцу А. Е. Общекультурная традиция в мировой литературе. - Черновцы, 1993
10. Нямцу А. Е. Мир Нового Завета в литературе. - Черновцы, 1998.
11. Нямцу А. Е. Евангельская тема в литературе ХХ века. - Черновцы, 1998.
12. Нямцу А. Е. Идеи и образы нового Завета в мировой литературе. -Черновцы,1999.
13. Нямцу А. Е. Евангельские образы и мотивы в мировой литературе. -Черновцы,1999.
14. Шмеман А. Можно ли верить, будучи цивилизованым? // Вестник РСХД. - Париж. 1974. - № 107.
УДК 82.09-371.315
Матвпшин В.Г.,
доктор фтолопчних наук, професор, завщувач кафедри св1товоТ л1тератури Прикарпатського нацюнального университету 1м.В.Стефаника
концептуальн! засади вивчення та викладання св1тово1 л1тератури в навчальних закладах укра1ни
Упровадження у 1991 рощ в середшх навчальних закладах УкраТ-ни спещального предмету «Зарубiжна л^ература» було позитивним кроком у справi виховання штелектуально свщомоТ' особистосп, яка,
