Понимание Другого как модус существования человека Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 159.923.2

ПОНИМАНИЕ ДРУГОГО КАК МОДУС СУЩЕСТВОВАНИЯ ЧЕЛОВЕКА

О. И. Жукова, В. Д. Жуков

UNDERSTANDING OF ANOTHER AS THE MODE OF EXISTENS THE MAN

O. I. Zhucova, V. D. Zhucov

В статье авторами анализируется понимание, являющееся одним из важных параметров формирования человека. Понимание рассматривается в качестве экзистенциально необходимого модуса бытия человека, через раскрытие которого он постигает смысл своего существования и существования Другого. Раскрываются основные подходы в понимании взаимодействия человека и Другого.

In the article the author analyses understanding, that is one of the main parameter for the formation of the man. The understanding is considered as the existentially necessary modus for the identity being by which the identity comprehend the meaning of self-being and being of Another. The basic approaches to the understanding of the identity and Another interaction are revealed in the article.

Ключевые слова: человек, герменевтический аспект, понимание, Другой, смысл существования.

Keywords: man, hermeneutic aspect, understanding, Another, meaning of being.

Один из важных параметров, формирующий человека в качестве целостности, связан с проблемой понимания себя и Другого. Понимание предстает в качестве универсальной категории, которая относится к бытию человека в целом. Оно необходимо для того, чтобы осознать индивидом свое место и предназначение в мире. Истолковывающее понимание, или понимающее толкование - это тот модус, вне которого бытие человека не может быть полноценно определено и осуществлено. Но при этом нужно учитывать, что определяющим условием, при котором возможно истолкование, понимание предполагает существование Другого, наличие которого и позволяет обнаруживать, раскрывать, отстаивать, корректировать, косвенным или прямым образом изменять, принимать или отторгать человеком самого себя. Поэтому, по большому счету, вне Другого самость не может самоопределиться.

В европейской классической философии практически отсутствует понятие Другого, за исключением некоторых христианских учений и немецкого романтизма. В немецкой классической философии, если бы такое понятие присутствовало, то оно обозначало бы некий объект, вещь, мир, зависящий от активной деятельности субъекта. В данной философской традиции взаимопонимающая коммуникация двух самостей обязательно предполагала наличие отвлеченности, абстрактности в виде «абсолютной идеи», «мирового духа» и т. д. Однако именно понятие Гегеля «свое - иное», Фихте «не -Я» и были обозначены в качестве методологического основания для современного философского понимания категории «Другого».

Но только в постклассической философии, когда разум перестает быть безусловным, самодовлеющим, когда возникает сомнение в достоверности «cogito», идея человека предстает глубоко пронизанной самим фактом признания Другого, который обусловливает в ней присутствие собственной репрезентации. Обращение к Другому настолько определяет бытие человека, что делает открытость Другому содержанием становления его сущности.

Феномен Другого как объект философского осмысления появляется в постклассической философии в работах М. Бахтина, М. Бубера, Г. Гадамера, Л. Лакана, Э. Левинаса, Мерло-Понти, Ортеги-и-Гассета, П. Рикера, Ж-П. Сартра, М. Хайдеггера, С. Франка, К. Ясперса и др. мыслителей. Изучение текстов данных философов показывает, что в значение термина «другой» (при этом неважно, с большой или маленькой буквы написано это слово) вкладываются разные смыслы: от понимания его как атомизированной, самодостаточной личностной самости - до рассмотрения не только в качестве человека, но и растения, животного, произведений человеческого духа, различных артефактов, законов природы, Бога. Идея Другого иногда вводится в процесс размышления в качестве явного, четкого понятия, иногда оказывается скрытой предпосылкой мышления. Другого относят и к внешнему, и к внутреннему в качестве условия восприятия или мышления.

Другой - это тот, кто обладает инаковостью по отношению к каждому Я и в то же время подобен ему, равноценен, так же личностно-самодостаточен. Другой необходим человеку, чтобы целостно постичь, понять все структуры своего существования. Другой зримо и незримо присутствует в его жизни. Он может оказывать самое разной влияние - от созидательного, до разрушительного. Все, что человек может понять относительно самого себя, оценить, определить как высоко ценностно-значимое или наоборот, как пустое, ничтожное в конечном итоге предопределяется Другим. Вне Другого нет личности.

Ортега-и-Гассет в своей работе «Человек и люди» [1] пишет, о том, что мир Другого входит в жизнь индивида намного раньше, чем мир природы, так как человек рождается среди людей, и с ними он сталкивается в первую очередь. Испанский мыслитель формулирует определенный закон социальности, исходя из которого, каждый человек, прежде чем осознает самого себя, успевает получить общее представление о том, что существуют Другие, прин-

ципиально отличные от него самого. При этом мир Другого недоступен как некая очевидность. В Другом всегда наличествует тайна, нечто темное, неясное, противоречивое, скрытое, разного рода тайные ходы и переходы, куда доступ закрыт. Человек не может легко проникнуть в него, здесь присутствует лишь предположение, догадка, и эта догадка делает его соприсутствующим миру Другого. Подобная непроницаемость, недоступность Другого не отчуждает человека, а, наоборот, вызывает желание понять Другого, а через подобное понимание прийти к пониманию и самого себя. Это предполагает ситуацию открытости личности по отношению к Другому.

Но открытость навстречу Другому чревата для человека разными последствиями. Другой - это и потенциальный друг и враг. Другой, как считает Ортега-и-Гассет, по своему определению - опасен, причем каждый по-своему и в определенной степени. Опасность Другого, даже если он и не представляет угрозы, - вообще его определяющее качество. Оно отличает общение человека со своими знакомыми, даже с самыми близкими людьми.

Существование Другого зачастую отрицает бытие человека - его образ мыслей, чувств, предпочтений. Отсюда следует, что импульсы отрицания со стороны Другого превращают жизнь личности в череду перманентных столкновений и в конечном итоге позволяют ей провести демаркационную линию между собой и Другим. Если в свои детские годы человек экстраполирует свою самость на весь мир, считая ее абсолютно тождественной окружающему миру, то, по мере развития, его самость сужается до истинных размеров в результате постоянного столкновения с Другими, которые ограничивают ее претензии.

Опасность, исходящая от Другого, не обязательно несет с собой нечто враждебное, деструктивное; напротив, она может оказаться благотворной, принести удачу. В этом контексте необходимо разделять влияние Другого на человека - от созидательного, до разрушительного. Созидательное проявляется в том, насколько Другой способствует развитию личности, оказывая благотворное влияние на ее ценности, мировоззрение, жизненную позицию. Разрушительное осознается, когда человек говорит на языке Сартра: «Ад - это другие». Французский экзистенциалист пишет в «Бытии и ничто», что Другой, Другие - это «смерть моих возможностей». При этом Сартр отмечает двойственность отношения человека к Другому: «Речь идет, с одной стороны, о том, чтобы защитить себя от опасности, которая подстерегает меня в моем внешнем-бытии-в-свободе-Другого, а с другой стороны, о том, чтобы использовать Другого в конечном счете для тотали-зации распадающейся целостности, которой я являюсь, для закрытия открытого круга и сделать, наконец, то, чтобы я был основанием для самого себя» [2, с. 373].

Подобное происходит тогда, когда, живя в мире наполненном Другими, человек пытается выйти из глубин своего тотального одиночества, пытается преодолеть расколотость и заброшенность своего

бытия, избавиться от чувства постоянной тревоги и неудовлетворенности путем познания себя и Другого. В этом случае Другие нужны ему для обретения своей распадающейся целостности. И в то же время Другие постоянно мешают понять человеку свою сущность, уводят его от обретения целостности, что и приводит в конечном итоге к «заболтанности», уходу от своей подлинности. Человеку грозит опасность не быть самим собой, потерять стержневые основы своего «я». Разрушительность Другого в том, что он выступает помехой на пути осознания человеком жизни как радикальной ценности, которая всегда есть только радикальное одиночество.

В свое время на двойственный характер взаимоотношения человека и Другого обращал С. Франк, предлагавший различать между упомянутыми нами выше два типа отношений.

В одном типе отношений, по мнению отечественного мыслителя, в своей первичной непосредственности Другой представляется самости как нечто чуждое, угрожающее. Другой таит в себе опасность врага, вторгающегося в мир самости, нарушающего ее внутреннее глубинное состояние. Личность начинает испытывать при этом особого рода страх, основанный на состоянии внутренней необеспеченности, она замыкается в себе, уходит вглубь себя. Быть может, как полагает мыслитель, состояние застенчивости и является знаком подобного соотношения. «Устремленный на меня взор чужой пары глаз -первое непосредственное действие на меня «ты» -повергает меня в состояние несвободы, связанности, скованности моего непосредственного самобытия, -в некоторого рода паралич его самообнаружения во мне, сказывающийся и в каком-то искажении его самого и его внутренней жизни» [3, с. 364]. Но ценность подобного состояния заключается как раз в том, что благодаря ему, и происходит рождение самости как актуализированного бытия в себе и для себя. Именно самоограждение личности позволяет ей понимать себя в качестве самодостаточного, внутренне, автономного и независимого человека.

Во втором типе отношений Другой, как показывает Франк, может иметь для личности совершенно иной смысл, в котором она узнает «реальность сходного, сродного, родного - некую свою родину» [3, с. 366].

Такое позитивное воздействие Другого для личности рождает в ней чувство единения, осознания себя уже не в качестве одинокой атомизированной сущности, а в качестве ей подобной, близкой, тождественной. При этом философ подчеркивает, что в каждом из этих положительных и отрицательных типов взаимоотношений между человеком и Другим содержатся как свои положительные, так и свои отрицательные черты. С одной стороны, если взять враждебные отношения между человеком и Другим, то в этом опыте уже содержится внутренняя однородность личности и Другого, так как нечто абсолютно чуждое вообще бы никаким образом не затрагивало человека. В данном случае мир Другого находился бы в совершенно чуждой сфере реальности и тем самым не существовали бы никакие точки

соприкосновения. «Напротив, всякое «единоборство» (личностей как и народов) предполагает некий минимум «уважения» к врагу - минимум его восприятия как мне подобного, мне сродного ’ты’» [3, с. 368]. С другой стороны, всякое положительное отношение личности и Другого, сколько бы оно не было исполнено взаимного тепла, симпатии, любви, понимания, содержит тем не менее элементы чуждости, «неродственности»; «и во всяком, даже любимом мне «ты», есть нечто жуткое и непонятное для меня - именно потому, что в конечном счете я для себя все же есмь, безусловно, единственный и одинокий, и не может быть речи о безусловной и безоговорочной однородности мне какого-либо ’ты’» [3, с. 368].

Итак, несмотря на сложный характер взаимоотношений человека и Другого, мир личности вне Другого будет искусственным, неподлинным миром, где ее становление в качестве уникального, неповторимого человека в конечном итоге не может состояться. Только в столкновении с Другим человек раскрывает границы своего мира, вырисовывает свой конкретный облик. Достоинства и недостатки Другого позволяют оценить и понять ему свои собственные отрицательные и позитивные черты. Таким образом, именно в мире, где находится Другой, именно благодаря ему, формируется индивид со свойственными ему уникальными чертами, психосоматическими характеристиками и стилем поведения. Во взаимодействии с Другим происходит второе рождение человека, но уже не в качестве определенного индивида с присущими только ему психофизиологическими особенностями, а в качестве уже неповторимой, самодостаточной индивидуальности, осознающей себя определенной целостностью. В этом и заключается позитивное влияние Другого на становление человека, которое, в первую очередь, основывается на аксиологических параметрах взаимодействия.

Оценочный аспект неизбежен при взаимодействии человека и Другого. Ведущим здесь выступает принцип, следуя которому, личность не может оценивать сама себя, не оценивая Другого как самого себя. Словосочетание «как самого себя» означает, что Другой тоже способен реализовывать себя в мире, выстраивать иерархию своих целей и приоритетов, оценивать цели своих действий и данные действия сопрягать с оценкой самого себя, как и личность способна на самооценку. В данном случае, эквивалентность между «Другой тоже» и «как я сам» основана на этическом принципе: Другой, как и человек, что-то могут, каждый из них имеет свои значимость и предназначение в этом мире. В данном контексте оценка, понимание Другого, как самого себя, и оценка, понимание самого себя, как Другого, глубинным образом становятся эквивалентными. Может быть, в этом и заключается секрет парадоксальной заповеди: «Возлюби ближнего своего как самого себя».

Этические взаимоотношения между личностью и Другим могут приобретать и иную окраску. Они могут носить не эквивалентный, а, наоборот, нерав-

ноценный характер. Все здесь зависит от того, каким образом толкуется область нравственного. Нравственная реальность может пониматься исключительно как сфера религиозного сознания. Взятое же вне религиозных координат, в частности, в философско-этическом аспекте, понятие нравственного сужается до уровня рациональных этических посылок, сводясь к абстрактной морали. Отсюда, если опираться, допустим, на принципы христианской нравственности, можно указать на принципиальную неравноценность человека и Другого, которая сводится к следующему: нельзя любить себя, но должно любить Другого, нельзя быть снисходительным к себе, но должно быть снисходительным к Другому, необходимо освобождать Другого от всяческого бремени и брать его только на себя. Поэтому как раз в образе Христа христианская этика находит «единственный по своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому человека, то есть безукоризненно чистого отношения к себе самому, с этически- эстетической добротой к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я-для-себя, но не холодное, а безмерно доброе к другому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого... Отсюда, во всех нормах Христа противопоставляется я другому: абсолютная жертва для себя и милость для другого» [4, с. 51].

Как нам представляется, в этих двух этических прочтениях взаимоотношения человека и Другого просматривается метод герменевтической интерпретации, который и показывает, что подобная разность толкований не означает признания какой- либо позиции в качестве правомерной или ошибочной. Наоборот, они свидетельствуют о всей сложности и неоднозначности нравственных исканий, с которыми сталкивается личность, пытаясь понять, что для нее означает Другой. Окончательно осознанный ответ может для нее растянуться длиною в целую жизнь. В любом случае, этические, нравственные параметры в конечном итоге становятся ведущими в процессе взаимодействия человека и Другого.

Таким образом, как нам представляется, никакого полноценного, завершенного понимания личности относительно самой себя вообще не существует до встречи с Другим. Причем это касается не только этических сторон взаимоотношений ее и Другого, но и затрагивает эстетические параметры их взаимодействий. Этическая и эстетическая объективации нуждаются в некой серьезной точке опоры вне себя, в некоторой действительной составляющей, исходя из которой человек может видеть себя как Другого. Так, если обратить внимание на многие автопортреты, написанные великими художниками, то бросается в глаза отсутствие в них полноценного, завершенного собственного образа. Данный феномен можно характеризовать как неспособность личности увидеть себя извне и в этом смысле ее нужду в Другом, в его видящей, помнящей, собирающей и объединяющей активности. Это подметил еще Бахтин: «Моя наружность не может стать моментом моей характеристики для меня самого. В категории

я моя наружность не может переживаться как объемлющая и завершающая меня ценность, так переживается она лишь в категории другого, и нужно себя самого подвести под эту категорию, чтобы увидеть себя как момент внешнего единого живописно-пластического мира» (4, с. 33). Поэтому человек для себя не может быть эстетическим объектом. Эстетичен всегда Другой, видимый человеком извне. Человек воспринимает себя изнутри, не входя в живописно-пластический мир внешнего, находясь на границе кругозора собственного видения. Только Другой весь в объекте, и поэтому только он и может довести человека до целостности, придать ему форму.

Бесконечно многообразные варианты взаимоотношений человека и Другого показывают, что, будучи свободным бытием, Другой для человека может быть всем, начиная с друга и кончая недругом, т. е. носителем как добра, так и зла. Поэтому первоначально во встрече личности и Другого одновременно присутствуют амбивалентные чувства: смесь настороженности, доверия, страха и надежды. Но, как нам представляется, для глубинного понимания личности самой себя (что, как мы уже говорили, возможно только через понимания Другого), необходимо отказаться от изначального восприятия Другого как носителя зла. Напротив, здесь должна присутствовать ориентация на отношения между человеком и Другим, основанная на единстве раздельности и взаимопроникновения. В этом контексте мы не можем согласиться с Сартром и его пониманием природы межличностных отношений. Для французского экзистенциалиста первичное отношение человека к Другому связано с попыткой превратить последнего в объект рассмотрения, отчуждая тем самым его мир и его возможности, что приводит к своеобразному отрицанию Другого. Озабоченная утверждением своего индивидуального мира, своей свободы, личность, у Сартра, ищет путь к пониманию своей экзистенции не через обращение к Другому, а вопреки ему. Для Сартра, ключевые слова, отражающие взаимоотношения человека и Другого, - конфликт, борьба. В этом конфликте и происходит, с его точки зрения, конституирование важных экзистенциалов: вины, стыда, страха, греха и т. д. Несмотря на то, что Сартр говорит о двойственном отношении человека и Другого, тем не менее конфликт для него и есть первоначальный смысл бытия для Другого. В этом плане философ подчеркивает, что даже если самость личности и будет проявлять способность к толерантным отношениям, то тем не менее ей не удастся полностью ликвидировать конфликт, в силу его онтологической укорененности в бытии человека, а лишь свести к минимуму характер «ада» в межличностных отношениях.

Как нам представляется, наиболее плодотворной позицией в понимании взаимосвязи человека и Другого является ориентация на нравственно-этические основания между ними. В характеристике отношений личности и Другого необходимо исходить из своеобразия их взаимодействий, основанных не на насилии, подчинении, господстве тотальности логоса и порядка, а на отношениях, где нет ничего «аллергического», отчужденного, где преобладает лишь признание уникальности Другого. Ведущими здесь должны быть принципы «человек - для -человека», «личность - для Другого» как приоритетные ценности, на которых должно быть основано социальноисторическое и духовное существования человечества.

Отсюда, существенный признак отношений между человеком и Другим состоит как раз в том, что, при всей их сохраняемой, никогда не исчезающей самодостаточности и раздельности, в нем априори присутствует некое подлинное единство, осуществляемое в форме взаимопроникновения. И в этом взаимопроникновении происходит, если говорить языком Франка, «чудо трансцендирования», транс-цендирования непосредственного самобытия личности за пределы самой себя.

Хотя, как мы видели, существует принципиальное различие между человеком и Другим, но тем не менее человек и Другой взаимно конституируют друг друга, один является условием другого, без этой пары не будет смыслового пространства, так как личность может быть противопоставлена и сопряжена только с другой личностью. Итак, исходя из этой посылки, можно говорить о том, что пока человек не в состоянии посмотреть на себя как на Другого, акт самовосприятия, познания и понимания не может состояться. Поэтому - только в желании встречи с Другим, в познании и понимании Другого впервые, в подлинном смысле, и рождается человек как завершенная целостность.

Литература

1. Ортега-и-Гассет, Х. Человек и люди./ Х. Ортега-и-Гассет // «Дегуманизация искусства» и другие работы. Эссе о литературе и искусстве; пер. с исп.: сб. - М.: Радуга, 1991.

2. Сартр, Ж-П. Бытие и ничто / Ж.-П. Сартр; пер с фр. - М.: ТЕРРА: Республика, 2002.

3. Франк, С. Л. Непостижимое / С. Л. Франк. -М.: Правда, 1990.

4. Бахтин, М. М. Автор и герой в эстетической деятельности / М. М. Бахтин // Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979.