CC BY
57
4. Маркс, К. Сочинения. В 50 т. Т. 46. Ч. 2. Экономические рукописи 1857— 1859 гг. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — 2-е. изд. — М.-Л. : ИПЛ, 1969. 620 с.
5. Маркс, К. Сочинения. В 50 т. Т. 48. К. Маркс. Рукописи 1861- 1863 гг. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — 2-е. изд. — М.-Л. : ИПЛ, 1980. - 683 с.
6. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 1. Наука логики / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Мысль, 1975. 452 с.
7. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 2. Философия природы / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Мысль, 1975. 695 с.
8. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 3. Философия духа / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Мысль, 1977. 471 с.
9. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. В 3 т. Т. 2. Кн. вторая. Учение о сущности / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Мысль, 1972. — 371 с.
10. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. В 3 т. Т. 1. Кн. первая. Учение о бытии / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Мысль, 1970. — 501 с.
11. Гегель, Г. В. Ф. Наука логики. В 3 т. Т. 3. Кн. третья. Учение о понятии / Г. В. Ф. Гегель. — М. : Мысль, 1972. — 371 с.
12. Мамфорд, Л. Миф машины / Л. Мамфорд. — М. : Логос, 2001. - 408 с.
НИКОЛИН Виктор Владимирович, доктор философских наук, профессор (Россия), профессор кафедры философии.
Адрес для переписки: nvv06@mail.ru
Статья поступила в редакцию 15.02.2012 г.
© В. В. Николин
УДК 1 В. В. НИКОЛИН
О. И. НИКОЛИНА
Омский государственный педагогический университет
ЭКСТАТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ АНТРОПНОГО ФЕНОМЕНА
Антропный феномен родился в философской парадигме экзистенциализма. Но его схема позволяет обобщить данные других современных течений изучения человека. Экстатическая форма радостного принятия собственной реализации подытоживает антропный феномен со стороны его выражения. Три формы экстаза: подмена, узнавания и признание другого — это обобщенная схема факторов формирования индивидуальности. Эта схема в целом является попыткой построения обобщенной модели развития человека и его природы.
Ключевые слова: антропный феномен, экстаз, сублимация, узнавание, самость, признание, другой, замещенные желания, стремление, реализация.
«Настающее, бывшесть, актуальность кажут феноменальные черты "для-себя-наставания", "возврата к", "допущения встречи с". Феномены этих на..., к чему..., с чем... обнажают временность как прямое екататш^. Временность есть исходное "вне-себя" по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов» [1, с. 328-329]. Отсюда видно, что экстаз — это некое выходящее за рамки существующего состояние или фрагмент экзистенции, который проявляется во временении, то есть он есть во времени и отсутствует в бытии.
На первое место среди экстазов Хайдеггер ставит будущее: «в экстатическом единстве исходной и собственной временности настающее имеет приоритет, хотя временность не возникает впервые через наслоение и последование экстазов, но временит всегда в их равноисходности. Однако внутри последней модусы временения разные. И различие заключается в том, что временение может первично определяться из разных экстазов. Исходная и собственная временность временит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающе бывшее,
впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее. Приоритет настающего сам будет сообразно модифицированному временению несобственной временности видоизменяться, но даже еще и в производном «времени» не перестанет выходить на передний план» [1, с. 329]. Это экстаз собственного будущего, который временит и создает напряжение наступающего, связанное с ожиданием, надеждой, верой, любовью. Такой элемент исходен в любом феномене. Внешним образом он виден как ожидание чуда в неопределенной ситуации.
Противоположный будущему элемент — забота: «Забота есть бытие к смерти. Заступающую решимость мы определили как собственное бытие к характеризованной возможности прямой невозможности присутствия. В таком бытии к своему концу присутствие экзистирует собственно цело как сущее, каким оно, "брошеное в смерть", может быть. Оно не имеет конца, где оно просто прекращается, но экзистирует. конечно. Собственное будущее, первично временящее ту временность, которая составляет смысл заступающей решимости, само тем себя раскрывает как конечное» [1, с. 328-329]. Забота показывает конечность еще и тем, что для будущего путь создания совершенного нового невозможен, оно всегда реали-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012
зуется через уже бывшее, приземляется к прошлому. Этот разрыв, обреченности заботы и перспективности будущего разрыв между экстазами. Но оба составляют единство собственного бытия.
Исходное собственное будущее Хайдеггер называет необходимым, которое не обойти. Экстатич-ность его в том, что оно замыкает все бытие «Я». В состоянии экстаза, с одной стороны, «Я» чувствует себя всего, с другой стороны, получает возможность выйти за свои пределы, поставить новую границу. Это измерение будущего. Измерение прошлого полагает брошенность и необходимость опоры на уже бывшее, а потому возможность растворения своего в чужом, хотя и произведенном раньше им же. «В порядке понимающего осмысления конечность времени только тогда станет вполне обозрима, когда для противопоставления ей будет выявлено "бесконечное время"» [1, с. 331]. Так, личность, способна вырваться за пределы личного ограничения. В этом случае время становится бесконечным, и экстаз снимает границы собственной конечности.
Итак, «временность по своей сути экстатична», временение присутствует, есть в присутствующем, как некое дополнительное антропное измерение реальности, порождаемое экстатично. Это фундаментальное качество человека на уровне антропного феномена. Временение всегда выводит человека в позицию над состоянием дел, над сознанием и осознанным, оно начало не просто рефлексии, а стремления за пределы сознания и существования.
Итак, собственное дано как решимость, с одной стороны, брошенность — с другой, как набросок будущего, порождающий ожидание из будущего, и одновременно бытие при, с использованием подручного, уже имеющегося.
Экстаз порождает новое отношение к заботе, которая становится отчасти собственным проектом, который отчасти реализует экзистенциальное ожидание будущего. При этом экстаз также остается внутри личности, как ее ожидание нового будущего. Этот разрыв между экзистенцией будущей и экзистенцией прошлой (частично реализованной в заботе) — характеристика экстаза в действии, и одновременно путь к самости, в процессе ее развертывания: развития и реализации. Чем более реализована самость, тем больше ее желание к изменению, тем больше ее контраст прошлого и будущего. Чем масштабнее разрыв внутри экстаза, тем сильнее напряжение в самости, а это напряжение дано как конфликт самости и заботы.
Итак, взаимоперетекание заботы и самости организуют центральную структуру феномена у Хайдеггера. Самость в этой паре выступает временением из будущего того, что еще желательно, а забота — опора прошлого опыта, но и ассимиляция нового в старое. В случае падения присутствия, рассмотренного Хайдеггером, происходит исчерпание самости в заботе. В случае их взаимоусиления происходит развитие личности и своеобразная, напряженная гармония присутствия. Эта гармония опирается на механизм экстаза, также расщепленного во времени. Време-нение становится ключевым элементом, определяющим разрыв и структуру присутствия.
Итак, феномен в феноменологии представляет собой самоочевидную схему внутренней трансцен-дентальности сознания, которая исходно формируется на основании очевидности мысли. В силу этого интенциональность как единство мысли, действия и переживания воспроизводится вторично в феномене как модусность очевидности мысли. Другой по-
нимается как модификат «Я». Отсюда следует определенное понимание отношения к другому вообще, и отношения мысли и переживания в частности. Очевидность делает феномен Гуссерля феноменом, кажущим себя явно. Более того, очевидность феномена в состоянии преобразовывать восприятие человека собственным воображением, меняя его взгляд на мир и другого, да и на самого себя.
Эту схему Хайдеггер поворачивает во внешний мир, создаваемый самим человеком, отчего феномен возникает как открытая во вне структура, кажущая себя тайно, в неком ином пространстве мира, отличном от измеряемой действительности, и времени, базирующейся на мгновении экстаза. В целом это иное пространство-время задается экзистенцией во временении из будущего. Но важно, что феномен фиксирует саморазвертывающийся с собственной внутренней очевидности процесс, охватывающий всего человека. В этом смысле феномен всегда некий разрыв с реальностью, некая инореальность — «ничто», куда полностью погружается человек, охваченный феноменом. Эта самодостаточность феномена, опирающегося на антропные качества человека и его переживаний (а также на мысли и действия в их единстве), позволяет говорить об антропном феномене как особенном состоянии человека, воспринимающемся как разрыв в самом человеке с реальностью, его окружающей.
Эта общая схема антропного феномена в дальнейшем анализируется на материале феномена любви. Она в целом включает в себя три варианта проявления, которые берутся из анализа современных философских течений и интерпретаций описываемого эффекта в экзистенциализме и психоанализе. При этом понимание феномена разными авторами может включать в себя не все варианты, а также несколько вариантов могут сливаться в одну.
Первый вариант подразумевает преобразование интенциональности самости, как единства мысли, действия и переживания в чувственное созерцания, представление о «Я», бытие-в-себе (у разных авторов внутренняя направленность определяется по-разному). Суть варианта состоит в переходе от самости данной в себе самой к ее реализации в мире. Этот вариант присущ для экзистенциальной концепции Хайдеггера. У него разрыв задается на уровне создания мира, после чего это новое инореальное и самоочевидное целое развертывается в мир (или в проект у Сартра) и падает как присутствие, но в реализации существенно не меняется. При этом мыслительная очевидность касается анализа самости и самость заполняет экстазом бытие индивиуадльности, преобразуя ее восприятие.
Ключевым тут является переход от интенциональ-ного единства самости в мысли, действии и переживании в новое направленное состояние самости, которое стремится к реализации. Таким образом, исходное единство преобразуется в целостность, которая это единство замещает. Надо отметить, что для включения в единство сами мысли, действии я и переживания должны стать иными, они отличаются от мыслей и переживаний данных изолированно. Изолированные мысли, действия и переживания уже определяются внешними обстоятельствами, с которыми сталкивается человек, или внутренними переживаниями, связанными с реализацией, но не определены самими собой, как это дано в исходном единстве.
Отметим также, что эту составляющую Фрейд и психоанализ вслед за ним упрощает и сводит к комплексам, которые не осознаются. Не вдаваясь в под-
робности причин неосознанности единства, отметим, что у Фрейда эта неосознанная составляющая выступает в форме бессознательного, не как того, что не может осознаваться, а как то, что запрещено осознавать. У Хайдеггера это первичное единство выступает в форме экзистенции, которая не присутствует в мире, она дана в будущем и во времене-нии из будущего. Так что можно говорить о связи первой составляющей антропного феномена с дистанцией типа отношения временного и пространственного мира, как отношения конфликтного типа между экзистенцией и миром. Сама экзистенция может проистекать из самости бытия-в-себе, как у Сартра, может располагаться в трансцендентном божественного, но по отношению к миру, данному как реальность эта экзистенция является трансцендентной — у Ясперса, Хайдеггера и Сартра, и трансцендентальной у Гуссерля. В целом же она является вне сознания.
Сам факт антропного феномена подчеркивает, во-первых, последующее стремление к этому первичному единству, которое потаенно и является в мир как феномен, во-вторых, первичное единство дано как нечто предшествующее сознанию, но и как присущее самости «Я». Следовательно, антропный феномен локализует самость в человеке, как ее порождающем источнике у материалистов и как проводнике у религиозных мыслителей, а также конкретизирует некую первичную структуру, форма которой выступает эталоном целостности осмысления человека и его самоосмысления.
В психоанализе эта составляющая редуцируется до комплексов, которые не сознаются и отсутствуют. Эта составляющая у Сартра дана как бытие-в-себе, тоже туманно и не развернуто. У Хайдеггера для описания этой структуры вполне можно применить понятия ничто и ужас, что свидетельствует об пота-енности и невидимости ее в мире, а также для постороннего наблюдателя, а часто и для самого себя.
Это внутреннее состояние переходит в стремление, что значит, что преобразование внутреннего (интенционального) в проявлении человека трансформируется в проект, тот в свою очередь трансформируется в поступки, и уже от поступков, по мнению Сартра, мы можем идти обратно, к проекту, вторичному, а оптом первичному, а от проекта к самости, или на другом языке Сартра, от бытия-для-себя к бытию-в-себе. То есть Сартр, как и психоанализ, если и пытается восстановить самость, но через ее реализованные фрагменты, через итог действия этой самости, или на языке Хайдеггера через падающее присутствие в мире.
В центре внимания этого варианта феномена является анализ самости человека, впадающего в состояние феномена, например, состояния любви. Феномен кардинально меняет восприятие человека, которое перестраивается в соответствии с самостью. Самость можно в этом контексте понимать как разумные в высшем смысле страсти.
Между тем феномен в состоянии самости не обладает свойством падения, он наоборот, обладает свойством развертывания, продолжения и роста. Таким образом, самость пока не ухватывается ни экзистенциальной, ни психоаналитической схемой человека.
Первый вариант, как трансформация самости в направленность и стремление, не фиксируется полноценно. Между тем самость выступает первичным состоянием к которому антропный феномен стремится.
Напоследок отметим, что трансформация есть
результат того, что существует разрыв между экзистенцией и миром, между самостью и стремлением, между бытием-в-себе и бытием-для-себя. Этот разрыв между единством и частичностью, которая только в впоследствии станет рукотворным целостным проектом или замыслом, является первичным. Этот разрыв и порождает трансформацию и дистанцию внутри первой составляющей между самостью и ее реализацией, точнее проектом реализации.
Второй вариант антропного феномена опирается на разрыве иного рода. Это разрыв внутри самого переживания, когда человек исходно стремится к одному, а получает иное. Этот разрыв предельно точно схватывает Фрейд в его схеме сублимации. С точки зрения Фрейда, желание матери, которое запрещено, выражается в желании другой женщины, которая становится любимой, но таким образом разрыв приводит лишь к частичному удовлетворению первичного желания.
Отметим, что у Хайдеггера относительно самости работает та же схема. Экзистенция приходящая из будущего временит первый раз, когда самость трансформируется в стремление, и во второй раз, когда начинается развертывание присутствия. Тут экзистенция уже дана не как внепространственное будущее, а как параллельное, взаимодействующее с миром присутствие, экзистенция «работает» параллельно заботе, можно сказать, что экзистенция сублимирует в заботу.
При этом экзистенция падает, а сублимированное желание удовлетворяет не полностью. Это последствия разрыва, не разрешенного полностью. Сартр в этом случае говорит об обмане и самообмане влюбленного в разных любовных установках.
Ключевым в понимании второго варианта антропного феномена является то, что страсти и переживания не удовлетворяются непосредственно, а только отчужденно. Если в рациональной парадигме понимания страсти, последняя просто искаженное, по сравнению с разумом отражение потребности, или источник энергии, то схема Фрейда и последующего психоанализа позволяет говорить о разрыве в самом переживании, что и отражает антропный феномен, в том, что кажет нечто тайно.
Итак, второй вариант акцентирует механизм удовлетворения желания, или реализации стремления, по-разному понимаемые в разных учениях, но все они вскрывают феноменально-антропную схему разрыва в самом желании. Значит и тут можно говорить о дистанции между реализуемым и результатом реализации. Следуя схеме Канта, можно сказать, что первый вариант отражает связь самости и направленности как отношение субстанции и акциденции, а второй — как взаимодействие двух компонентов желания, но взаимодействие не оборачиваемое и не равноправное.
В итоге также можно говорить о феномене как по-таенности, потому что в итоговом действии любовь представляется отношением к другому человеку, а не к человеку, к которому испытывать это отношение запрещено, любовь оказывается также самообманом и обманом, а экзистенция падает. Во всех схемах второго варианта подчеркивается потаенность феномена от самого субъекта, а также неполнота удовлетворения желания, стремления, проекта.
Видимо, к этой неудовлетворенности можно добавить также и несовпадение стремления с самостью.
Третий вариант проявляется в формах конечного выражения или действия. Это проявление феномена может быть действием, мыслью, или переживанием,
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012
но оно все же подразумевает первичное единство и в итоговом действии кажется себя мысль и переживание, в итоговом переживании кажется себя мысль и действие, и в итоговой мысли кажет себя переживание и действие.
Разрыв внутри третьего варианта носит характер спонтанного инсайта, непосредственного или мгновенного экстаза, непроизвольного, часто не планируемого заранее действия, мысли или переживания, в котором проявляется феномен, нечто не осознаваемое самим действующим. Отметим, что наиболее выразительным проявлением антропного феномена все же является действие. Само это действие носит характер синтеза тех разрывов и трансформаций, которые до того предшествовали действию.
Это действие феномена чаще всего попадает в поле зрения исследователей феномена, но отметим, что только в этом плане антропный феномен не схватывается. На примере рациональной философии видно, что трактовки страстей в принципе стремятся перекрыть все виды переживаний, то схватывая их по форме, они не схватывают их механизма. Поэтому схема феномена на основе только третьего варианта, на основании только действия, без учета его внутренней структуры неполна, как впрочем, и на любой другой изолированный вариант.
Отметим, что в третьем варианте чаще всего подчеркивают спонтанность, непредсказуемость. Тут подразумевает определенное творчество себя, любимого, творчества ради любимого. Это творчество зарождается уже в глубинных пластах самости и сублимации.
В итоге третий вариант можно назвать интуитивно-синтетическим, потому что он стремится соединить разрозненные, и разнородные проявления феномена во внешнем, по преимуществу, действии, без представления о единстве антропного феномена. Понятно, что на уровне итогового действия у человека недостаточно средств, для полноценного синтеза, тем не менее, он частично происходит, а развитие культуры задает этот синтез как нарастающий и развивающийся уже посредством находок разных художников, как развитие культурной традиции.
Таким образом, в третьем варианте сложно развести его собственный разрыв и трансформацию с общим разрывом и трансформацией в рамках антропного феномена в целом.
Итак, мы видим, что в антропном феномене самость появляется как единство переживания, мысли и действия, которое потом, через три разрыва потаенно проявляется в мысли, переживании и действии человека. В этом плане можно говорить о единстве феномена в его развертывании. Антропный феномен дан как подлинное существование самости, дан как неоднозначное многоликое, но единое образование, в котором человек стремится к синтетическому самовыражению своих чувств. Феномен любви в этом плане, во-первых, представляет собой единое и целостное образование, отображающее феномен человека вообще, во-вторых, оказывается родственным по схеме с другими феномена, кроме того, способным с ними пересекаться и синтезироваться, в-третьих, феномен любви, благодаря схеме, можно показать в его развитии, что даст возможность определить его меняющиеся формы.
У Хайдеггера временение из будущего преобладающая форма экстаза, во время него происходит узнавание в частичной реализации себя собственно самости. Противоположный ему элемент — забота, или сподручность, проистекающая из прошлого
опыта и накопленных средств реализации целей.
Экстаз начинается брошенностью, или решимостью быть в мире, с него начинается присутствие. Противоречие прошлого и будущего говорит о распределении самости и подлинности между ними. Таким образом, единство, которое кажет себя в феномене, распределено и в пространстве, во времени. Разрыв феномена делает его нейтральным, или пустым в плане переживания, а вот чувство соединения означают прорыв в экстатичное состояние, когда человек себя «собирает» и саморазвертывает.
Другой же в феноменологии представляет собой модификат «Я», поэтому тоже может вызывать экстатический резонанс целостности. Таким образом, целостность, которая в феномене кажется как инореальность, по отношению к обыденности, где феномен нейтрален, может проистекать из соединения своего частного проявления с своим же целым, а может и с целым или частью другого.
Разрывы между единым основанием и частной реализацией возникает вследствие неполной реализации целого в действии. При этом в собственное действие примешиваются элементы из будущего, но чаще из прошлого (заботы), которые не принимаются собственными. Но и они могут войти в экстаз, быть ассоциированы с собственным и подлинным, в случае совпадения. Только последний случай совпадения несет в себе опасность подмены себя на удачный элемент, первоначально совпадающий, но в последствии искажающий собственное проявление.
Таким образом, результатом удачной реализации феномена должна быть радость присутствия собственного целого, или принятого собственным во вне. Причем эта радость может предощущаться еще до начала действия, во временении экзистенции.
Понятно, что эта схема противоречит психоаналитической. Ведь последняя исходит из того, что человек не чувствует совпадения с собой, наоборот, удовольствие вызывается разрешенный для достижения желанием, а истинное желание запретно и подменяется разрешенным.
Отсюда очевидно, что феномен в понимании Хайдеггера не только означает совпадения присутствия с экзистенцией и самостью, но еще и радостное осмысление этого присутствия. Тут очевидность возникает из совпадения в экстазе того, что я вижу, чувствую и делаю с тем, что я ощущаю собственным. В психоаналитической схеме такого совпадения не может быть, оно исходно выступает в форме самообмана, которое Ж.-П. Сартр вносит в экзистенциализм.
Отметим также исходно трансцендентное по местоположению и временению положение экзистенции, которое фиксируют экзистенциалисты. Это трансцендентное, или отсутствующее в мире, дано как бытие-в-себе, и из него проистекает подлинное стремление человека к свободе и проекту, к самореализации.
Психоаналитическая схема феномена фиксирует разрыв, который возникает при переходе между самостью и стремлением, а экстатическое состояние снимает разрыв между реализацией стремления и стремлением, так что в схеме феномена сублимация может предшествовать экзистенции, а экстаз относится именно к экзистенции, а не сублимации.
Психоаналитическая схема фиксирует разрыв между самостью и стремлением, а экзистенциальная — между стремлением и реализацией.
Третий разрыв может возникать в рамках экзистенциальной схемы и относится к собственному и несобственному в реализации. Экстаз экзистенциализ-
ма возникает, когда в реализации появляется, точнее воссоздается собственное целое самости. Этот экстаз сродни узнаванию. Иной тип экстаза возникает, когда результатом становится всеобщее признание новизны ли ценности реализации, то есть он опирается не на узнавании, а на признании. Если для первого случая новизна не нужна, то для второго необходимо некое творчество. Если первый тип экстаза зависит только от индивидуальности, то второй — от общества и культуры. Этот тип экстаза более характерен для схемы постмодернизма, где субъект исчезает.
Своеобразный экстаз можно выявить и при преодолении разрыва между самостью и желанием, но это экстаз самообмана, когда человек принимает подмену за собственную самость, подмененное стремление — за собственное желание. Это тоже вызывает экстаз.
Итак, мы можем говорить о трех типах экстаза. Первый вызывается принятие чужого, подменяющего самость на собственную. Второй возникает
при узнавании в реализации собственной целостности, третий — в случае признания реализации достижением, связанным с нашей самостью.
Библиографический список
1. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. — М. : Ad Магдтет, 1997. — 452 с.
НИКОЛИН Виктор Владимирович, доктор философских наук, профессор (Россия), профессор кафедры философии.
НИКОЛИНА Ольга Ивановна, кандидат философских наук, доцент (Россия), доцент кафедры философии.
Адрес для переписки: e-mail: nvv06@mail.ru
Статья поступила в редакцию 15.02.2012 г.
© В. В. Николин, О. И. Николина
уДК 111 : 128 Д. М. ФЕДЯЕВ
Л. И. ЧИНАКОВА
Омский государственный педагогический университет
АРХЕТИПЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
Философии присуще многообразие направлений, течений, школ, что ставит под сомнение истинность философского знания. Тем не менее, кроме множества вариаций, в философии имеется инвариантное содержание. По мнению авторов, идеи инвариантного характера истинны. Их верификация осуществляется путем конвенции, происходящей в ходе их усвоения философским сообществом. Некоторые базисные идеи представлены в сфере коллективного бессознательного как архетипы. Ключевые слова: многообразие, инвариант, конвенция, архетип, классическая литература, диалектика.
При беглом и поверхностном изучении истории философии, прежде всего, бросается в глаза ее многообразие. Направления, течения, школы... Все не согласны друг с другом, спорят и опровергают. Удивляет и многообразие стилей — от строго научного до литературного. Нет единства и в категориальном аппарате. Никто не будет возражать, что Кант и Гегель — философы. Но все, странным образом, согласны и с тем, что Ортега-и-Гассет, ухитрившийся не воспользоваться ни одной традиционной философской категорией, тоже философ. Можно ли считать весь этот конгломерат наукой? Согласно широко распространенному мнению, философия есть некий «выплеск» творческой души, находящий сочувствие и понимание у некоторых других творческих душ. Согласно противоположной точке зрения, философия (при всем ее своеобразии) все же является наукой, или, по крайней мере, наряду с прочими характеристиками обладает также и научностью, следовательно, стремится к истине и даже способна ее установить.
Философия в ее классическом варианте старается говорить о всеобщем, но никто, как известно, не обнимет необъятного. Философ приписывает своим
идеям всеобщее значение, но извлекает их из вполне конкретного и ограниченного по своему значению материала, некоторых областей знания или деятельности, которые ему наиболее близки и понятны. Равным образом знать и любить «все» он не в состоянии, а спекулятивный метод в чистом виде имеет крайне ограниченные эвристические возможности.
Причастность конкретного материала философской идее не всегда очевидна. Некоторые авторы склонны широко и активно оперировать материалом в философском тексте, другие же убирают его, как убирают леса после того, как дом построен, оставляя в завершенном трактате рассуждения на уровне всеобщего, производящие иной раз впечатление спекулятивных. К примеру, связь гегелевской диалектики и дифференциального исчисления далеко не всегда представляется очевидной при чтении его «Логики».
Вспомним Лейбница: монады аналогичны точкам зрения, но каждая отражает вселенную. Поскольку мир один для всех, или же поскольку с разных точек зрения философы смотрят на один и тот же мир, в учениях философов различных школ и направлений обнаруживается инвариантное содержание в виде
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №2 (106) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
