CC BY
42
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 15 (269). Философия. Социология. Культурология. Вып. 24. С. 115-125.
МЫСЛИТЕЛИ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩЕГО
)
В. И. Гладышев
«ВЗАИМОПРОНИКНОВЕНИЕ ПРИ РАЗДЕЛЬНОСТИ.» -СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ТРАКТОВКА ПРОБЛЕМЫ ОБЩЕНИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА
В статье анализируются специфические особенности социально-философского рассмотрения проблемы общения крупнейшими представителями русской религиозной философской мысли первой половины ХХ века: С. Л. Франком, П. А. Флоренским, Н. А. Бердяевым, И. А. Ильиным; обосновывается актуальность философских открытий указанных авторов для современной философии общения и практики в условиях сегодняшней коммуникативной и нравственной ситуации в обществе.
Ключевые слова: антиномии общения и одиночества, бессознательное общение, диалектика «Я», «Ты» и «Мы» отношения, общение как жизненное творчество, общение как познание, общение с субъективированным объектом, трагическая дружба.
Начиная с первой половины XX века целый ряд крупнейших представителей западной (М. Бубер, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, Э. Левинас, Х. Ортега-и-Гассет, К. Ясперс) и отечественной (И. А. Ильин, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, А. А. Мейер, М. М. Бахтин) философии приступили к активной разработке проблемы общения. Актуальность полученных в этот период результатов сегодня не только не уменьшилась, а чрезвычайно возросла. Причиной тому деформации структуры общения в условиях современного тотального господства коммуникации, преобладание безличных функционально-ролевых контактов над личностно-ориентированными, эскалации проблемы одиночества и т. д. Между тем, наследие указанных авторов, имеющее глубокое теоретическое и практическое значение, еще не освоено в полной мере. Особенно это относится к отечественной философии. Разумеется, в рамках одной статьи могут быть рассмотрены лишь некоторые персоналии, а также наиболее важные, на наш взгляд, и специфичные именно для от-
ечественной философии теоретические подходы к рассмотрению общения.
Заглавие статьи не случайно открывается усеченной цитатой из работы С. Л. Франка «Непостижимое», выражающей сущность общения. «Общение, - писал С. Л. Франк, -.. .это столь привычное нам слово само таит загадку, смысл которой может быть как-то разгадан, стать нам понятным только через антиномическое понятие взаимопроникновения при раздельности - взаимопроникновения раздельного1. Вместо монистического истолкования общения, характерного для западной философии и выражающегося в понятиях «встреча», «отношение», «присутствие»; вместо формирования представления о некой промежуточной реальности (Zwischen), когда «встреча происходит не внутри каждого из участников, не в безразличном пространстве вокруг них, но между ними в самом точном смысле, в пространстве, доступном и общем для них одних»2 целенаправленно, будучи всесторонне обоснованным, используется метод антиномического монодуализма.
Основываясь на исконно русских концепциях всеединства и соборности, С. Л. Франк детально анализирует бытие «мы» - категорию, практически не представленную в западной теории общения, ограничивающейся рассмотрением отношений «я - ты», «я - другой». Причем, если согласиться с тем, что «я» и «другой» изначально находятся в состоянии тотальной непроницаемости друг для друга, то это неизбежно инициирует онтологическое одиночество людей, непреодолимое никакими средствами. «Существа могут обменяться между собой всем, - писал Э. Левинас, - кроме своего акта-существования. В той мере, в какой я есмь, я есмь монада. Именно благодаря моему акту-существо-вания у меня нет ни окон, ни дверей, а вовсе не потому, что я содержу в себе нечто, что не могу передать. Непередаваемое - это то, что укоренено в мое бытие, то, что принадлежит исключительно мне. Таким образом, никакое расширение моих знаний и средств самовыражения не затрагивает моей связи с актом-существования, связи прежде всего внутренней <...>. Одиночество - это не фактическая отделенность Робинзона, не невыразимость содержания сознания; это нерасторжимое единство существующего и его дела суще-ствования»3. Из отношения «я» - «другой» не выводимо «мы». «Мы» соотносительно с понятиями «я» и «ты». Лишь там и тогда, где и когда «другой» преобразуется в «ты», возникает основа для «мы - отношения». Наверное, только у М. Бубера, практически через четверть века после выхода его книги «Я и Ты», в работе «Проблема человека» (1947) появляется, впрочем, весьма конспективное рассуждение о сущностном «Мы»4. Что касается С. Л. Франка, то, напротив, в целом ряде его работ всесторонне проанализирована глубокая диалектика отношения «Я» и «Мы»5. «Мы, - писал С. Л. Франк, - есть. некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия. Сколь бы существенно ни было для этого бытия разделение на «я» и «ты» или на «я» и «они», это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства «мы». Это единство есть не только единство, противостоящее множеству и разделению, но есть прежде всего единство самой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего - единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение,
никакая множественность»6. Однако, будучи верен методу антиномического монодуализма, С. Л. Франк страницей далее не то чтобы смягчает категоричность высказанного им ранее положения, а, скорее, осуществляет главный принцип антиномического монодуализма: свободное витание над противоречием и противоположностью, призванное открыть горизонты трансрационального единства исследуемой реальности, приближая нас к непостижимому в ней посредством осуществления принципа «и то и другое», «ни то ни другое». А именно: «Мы не хотим этим сказать, - рассуждает далее Франк, - что «мы» есть категория абсолютно первичная, в отношении которой «я» есть нечто производное и которая должна занять в философии место, обычно приписываемое категории «я». В таком утверждении содержалась бы ложь отвлеченного коллективизма, соотносительная лжи отвлеченного индивидуализма. Мы утверждаем лишь, что «мы» столь же первично - не более, но и не менее, чем «я». Оно не производно в отношении «я», не есть сумма или совокупность многих «я», а есть исконная форма бытия, соотносительная «я»; оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само «я», такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше «я». Соотносительностью между «я» и «ты» не исчерпывается рассматриваемое здесь отношение; оно выражается вместе с тем в соотносительности «я» и «мы». Каждое из этих двух начал предполагает иное и немыслимо вне бытия иного; «я» так же немыслимо иначе, чем в качестве члена «мы», как «мы» немыслимо иначе, чем в качестве единства «я» и «ты». Духовное бытие имеет два соотносительных аспекта: оно есть раздельная множественность многих индивидуальных сознаний и вместе с тем их нераздельное исконное единство»7.
Приведенные выше рассуждения С. Л. Франка, касающиеся диалектики «я», «ты», «мы» - отношения, отнюдь не изощренная игра ума, не имеющая практического приложения. В действительности они создают методологическую и теоретическую основу для социально-философского анализа взаимодействия внутреннего и наружного слоев общества: соборности и общественности, для анализа духовных основ общественной жизни. Здесь, как и при анализе «я - ты» отношения, на основе антиномического монодуа-
лизма преодолены онтологические категории «внутри» и «вне» в высшем единстве.
Важное методологическое значение для современных исследований общения играет идея С. Л. Франка о двух основных формах отношения «я - ты». Это отношение М. Бубер рассматривал как однозначно положительное; как наиболее действенное средство достижения общности людей рассматривал общение отечественный философ М. С. Ка-ган8. Между тем общение, взятое на эмпирическом уровне, не только объединяет, но и разобщает. Почему это происходит? Анализируя общение антиномически на метафизической глубине, С. Л. Франк предупреждал, что «отношение «я - ты» как таковое <.> не должно быть смешиваемо с чем-либо вроде «симпатии», «любви», «самоотдачи», «взаимной близости» и т. п.»9. Он показывает амбивалентность «я - ты» отношения, которое в одно и то же время есть и то, и другое и ни то, ни другое, одновременно выступая необходимым, желанным, но и жутким и угрожающим, во всяком случае настораживающим, ибо чужое «ты» «лежит как бы на одном уровне, в одной области бытия со мной са-мим»9. В последнем случае «ты» таит в себе опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего внутреннюю полноту моего непосредственного самобытия как такового. «Я» при этом испытывает страх совершенно особого, эминентного рода - страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя - и именно в силу этого впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения»10. Первая форма «я
- ты» отношения «может. иметь для меня и совсем иной смысл, содержать момент, прямо противоположный описанному. А именно, непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему - некую свою родину, т. е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную. Встречаясь с такого рода «ты» или улавливая этот момент в составе «ты», я сознаю себя уже не единственным, не одиноким - вне меня я нашел мне - подобное, сущее по моему образу»11. Указанные формы «я - ты» - отношения выражают одновременно возможную логику его развития. Исходя из сказанного более понятным становится механизм формирования внутреннего самобытия, установления гра-
ницы, до которой оно готово впустить чужое Я. Через установление указанной границы и противодействие вторжению «рождается само я как актуализованное бытие в себе и для себя10.
Впервые в религиозной философии (1914 год) диалектика «Я - Ты» отношения, как процесс образования двоицы12, была всесторонне проанализирована П. А. Флоренским. «Метафизическая природа любви, - писал П. Флоренский, - в сверхлогическом пре-оборании голого само-тождества «Я = Я» и в выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости <...> Подымаясь над логическим, бессодержательно-пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не-Я <. .>; ради нормы чужого бытия Я^ выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое Я в Я другого существа, являющегося для него не-Я. Таким образом, безличное не-Я делается лицом, другим Я, т. е. Ты. Но в этом-то «обнищании» или «истощении» Я, в этом «опустошении» или «кенозисе» себя происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не просто данною, но и оправданною, т. е. не просто наличною в данном месте и моменте, но имеющею вселенское и вечное значение»13.
Анализируя четыре глагола греческого языка. запечатлевающие в слове различные стороны чувства любви, П. Флоренский показывает, что Священное Писание восприняло некоторые из них, «придало им в своем словоупотреблении новое содержание, одухотворило их и насытило идеею благодатной божественной любви.»14. Антиномически соединены агапическая и филическая любовь. «Двойным скрепом объединяется и сдерживается религиозное общество. Во-первых, это
- личная связь (филическая любовь - В. Г.), идущая от человека к человеку и опирающаяся на ощущение сверх-эмпирической реальности друг друга у членов общества, как само-бытных единиц, как монад. Во-вторых, этим скрепом бывает восприятие друг друга в свете идеи о целом обществе, и тогда уже не единичная личность, а все общество, проектируемое на личность, является объектом любви»15. И агапическая и филическая сто-
роны необходимы и черпают друг в друге силы. Братство и дружество питают друг друга. Одно невозможно без другого. «Чем ярче и красочнее «раскрывшийся цветок души», тем очевиднее, тем бесспорнее антиномич-ность двух сторон любви, их двойственная сопряженность. Чтобы жить в среде братий, надо иметь Друга, хотя бы далекого; чтобы иметь Друга, надо жить в среде братий, по крайней мере, быть с ними духом. В самом деле, чтобы ко всем относиться как к самому себе, надо хоть в одном видеть себя, осязать самого себя, необходимо воспринимать в этом одном уже осуществленную, - хотя бы и частично, - победу над самостью. Таким одним и является Друг, агапическая любовь к которому есть следствие филической любви к нему»16. Таким образом, П. Флоренский открывает нам новую антиномию, анализируя общинную молекулу - пару друзей, личность - двоицу, образующую филическую структуру братской общины христиан. «С одной стороны, - писал П. А. Флоренский, -отдельная личность - все; но с другой, она -нечто лишь там, где - «двое или трое». «Двое или трое» есть нечто качественно-высшее, нежели «один», хотя именно христианство же создало идею абсолютной ценности отдельной личности. Абсолютно-ценною личность может быть не иначе как в абсолютноценном общении, хотя нельзя сказать, чтобы личность была первее общения, или общение - первее личности»17. Флоренский тщательно анализирует духовно-нравственный аспект дружбы. Дружба предполагает высокую ответственность, верность спутнику жизни. «Верность раз завязавшейся дружбе, неразрывность дружбы, - писал П. А. Флоренский, - строгая, как неразрывность брака, твердость до конца, до «кровей мученических» - таков основной завет дружбы, и в соблюдении его - вся сила ее. Много соблазнов отступиться от Друга, много искушений остаться одному или завязать новые отношения. Но кто порвал одни, тот порвет и другие, и третьи, потому что путь подвига подменен у него стремлением к душевному комфорту; а последний не будет достигнут, не может быть и не должен быть достигнутым ни при какой дружбе. Напротив, каждый пройденный подвиг придает крепость дружбе. <...> Слезы - это цемент дружбы, но не всякие, а те, которые струятся от не могущей выразить себя любви и от огорчений, причиненных
другом»18. Суть трагической дружбы, по Флоренскому, в ее жертвенности: «. По мне, не только ритмическая череда горя и радости с другом бесконечно ценнее ровной и спокойно текущей жизни одному, но даже сплошное горе с другом я не променяю на сплошную одинокую радость»19. Сила, поддерживающая индивидуальность дружеского союза, -ревность. «Сила ревности, - писал П. А. Флоренский, - жива и в дружбе, и в браке, и в общине - приходе, <.> и в поместной церкви - всюду»20. Флоренский отвергает ходячее интеллигентское словоупотребление понятия «ревность» как порока. Критикует не только житейское негативное понимание ревности, но и его теоретический анализ, произведенный Б. Спинозой. Ревность для П. Флоренского - инобытие любви, не следует смешивать любовь с вожделением, ибо корреляты вожделения: ненависть и зависть; любви - ревность. «Нам надо обнаружить, - подчеркивал П. Флоренский, - что ревность есть необходимое условие и непременная сторона любви,
- но обращенная к скорби, - так что желающий уничтожить ревность уничтожил бы и любовь»21. Как метафизический, так и этимологический анализ понятия «ревность» показывает, что лишь исключительное, индивидуализирующее чувство, выделяющее человека, дело и т. д. из всех других, побуждает служить ему ревностно, безгранично. Ревность, по Флоренскому, есть понятие онтологическое, а не психологическое и не этическое. Оно необходимая сторона сильной любви. Исток ревности - антиномичность любви, выражающаяся в следующем: «Любовь - беспредельна; она не ограничивается ни местом, ни временем, она -вселенска. Но эта вселенскость любви не только не исключает, но даже предполагает обособленность, отъединенность, изоляцию. Ведь любовь имеет корнем своим святыню души и возможна лишь постольку, поскольку жива эта святыня. Оберегать жемчужину души - значит оберегать самую любовь; не радеть о святыне своей - значит не радеть о любви. Любовь не только вселенска, но - и ограниченна; не только беспредельна, но и замкнута»22.
Поэтому антиномически учит Святое Евангелие не осуждать ближнего своего, но и не бросать святыни псам и жемчуга перед свиньями, а преп. Серафим Саровский учит не обнаруживать без надобности тайны сердца твоего. «Итак, - подводит итог П. Флоренский, - с одной стороны, «не осуждай», но
с другой - «считай псами и свиньями» тех, которым не достоит открывать тайны сердца. Открывай их лишь некоторым, избранным, выделенным из стада свиного. Это антиномия, и антиномия эта приблизительно равносильна антиномии любви - ревности»23.
Антиномический метод, с таким блеском, с такой эвристической силой примененный к исследованию общения П. Флоренским, не исчерпал себя ни в методологическом, ни в теоретическом отношениях. Но и в теоретическом наследии Н. А. Бердяева и И. А. Ильина тема общения играет гораздо более значимую роль, чем это может показаться на первый взгляд. В этой связи следует, прежде всего, отметить работу Н. А. Бердяева «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934)24. Однако было бы ошибочным считать, что этой теме посвящено лишь данное произведение и она не находит своего развития в более поздних произведениях философа и не намечена в более ранних25. Понятие «общение» органически вплетено как в совокупность «экзистенциалов», так и традиционных философских категорий, используемых Н. А. Бердяевым для описания человеческой ситуации: «свобода» и «творчество»; «личность»; «общество» и «социализация»; «я», «ты», «мы» и «оно»; «познание», «сознание» «объективация», «сообщение», «приобщение»; «страх», «смерть», «страдание», «одиночество». В соотнесении с понятием «общение» они приобретают новое, оригинальное звучание. Характерной особенностью методологии исследования данных проблем Бердяевым выступает раскрытие внутренне присущего им антиномизма.
Наиболее оригинальной стороной учения Бердяева об общении выступает предложенное им рассмотрение процессов познания как особой формы общения. Причем процесс познания философ рассматривает в единстве с серьезнейшей проблемой современного человека - проблемой одиночества. Если учесть, что в современных условиях, буквально на глазах, данная проблема вырастает до размеров глобальной, а постнеклассическая наука нацеливает исследователей на преодоление разрыва между объектом и субъектом, становится понятным, насколько актуальны сегодня изложенные ниже положения, сформулированные Бердяевым ещё в первой половине XX века. «Проблема одиночества, - заявлял Н. А. Бердяев, - представляется мне основ-
ной философской проблемой, с ней связаны проблемы «я», личности, общества, общения, познания»26. Абстрагируясь от утилитарных целей познания как способа получения вполне конкретных и применимых на практике знаний о мире, Бердяев рассматривал познание как средство для преодоления одиночества. Познание - это есть трансцендирование, выход за пределы своего я к другому, нарушение состояния замкнутости. Между тем, этот процесс может осуществляться двумя способами: как объективация и социализация, которые означают «выброшенность человеческого «я» в объективированный мир», где «преодоление одиночества остается поверхностным, сопровождается притуплением самочувствия и самосознания «я»27, в то время как «истинное преодоление одиночества и достижение общения есть переход от «я» к «ты» в любви, в дружбе, а не к объекту»27. В общении преодолевается безлично-общее, универсальное и происходит приобщение к индивидуальному, в нем осуществляется персоналистическое преодоление одиночества. Н. А. Бердяев проводит четкое различие между общением и коммуникацией как приобщением в первом случае, сообщением во втором. Н. А. Бердяев абсолютно прав, считая, что до него никто не уделял данной проблеме внимания. Лишь в 70-х годах прошлого века эта тема вновь была поставлена и развита М. С. Каганом28. «Необходимо делать различие, - писал Бердяев, - между сообщением и приобщением. Приобщение - реалистично, есть проникновение в первореаль-ность. Сообщение же в значительной степени символично, оно предполагает символизацию, знаки, во мне подаваемые, о внутреннем <.> Сообщения, которые устанавливаются в человеческом обществе, всегда основаны на разобщенности, на закрытии тайны внутреннего существования, и поэтому они могут носить лишь символически-знаковый характер. <.> Но «я» не довольствуется сообщениями с другими «я» в обществе и государстве, в социальных институтах, сообщениями через условные знаки оно стремится к общению с другими «я», к выходу в подлинное суще-ствование»29.
Общение, рассматриваемое Бердяевым как «я - ты» отношение, охватывает не столько сферу межличностных отношений, но и общение с природой, с животными, растениями. «Ошибочно думать, - писал Н. А. Бердя-
ев, - что общение, преодолевающее одиночество, возможно лишь человека с человеком, лишь для человеческой дружбы. Оно возможно с миром животным, даже с растительным и минеральным, которые имеют свое внутреннее существование. <...> Самый поразительный пример настоящего общения, преодолевающего одиночество, есть общение человеческого «я» с собаками, которые являются настоящими друзьями, часто лучшими, чем другие люди. В этой точке совершается примирение человека с отчужденной, объективированной природой, в природе человек встречает не объект, а субъекта, друга»30. Но при этом Н. А. Бердяев высказывает сожаление о том, что в «в христианском сознании до сих пор не было выработано этического отношения к животным, да и вообще к природе»31. В этом пункте Н. Бердяев протягивает руку И. Ильину. Между тем, их взгляды не вполне тождественны. Нравственно обновляющее общение личности с природой в трактовке И. Ильина приобретает новые черты. Но особенно радикально подход Ильина отличается от взгляда на эту проблему М. Бубера. Если у последнего это созерцательное, по преимуществу, отношение, то у Ильина это отношение трудовое, но не утилитарное, а духовное. «Человек, - писал И. Ильин, - связывается с вещами не только «материальным» интересом, но и волею к совершенству, и творчеством и любовью»32. «Хозяйствуя, - вполне в духе другого русского философа, С. Н. Булгакова, пишет И. Ильин, - человек не может не сживаться с вещью, вживаясь в нее и вводя ее в свою жизнь. Хозяин отдает своему участку, своему лесу, своей постройке, своей библиотеке не просто время и не только труд <.> каждый вовлекается в творческое общение с вещами всем своим существом; и успех его творчества обусловливается не только напряжением его инстинкта, но и усилиями его духа»33. Таким образом, делает вывод И. Ильин, обосновывая необходимость частной собственности, «лично-инстинктивное и лично-духовное общение человека с вещами имеет сразу и хозяйственно-производственное, и духовно-творческое значение и потому оно непременно должно быть признано, закреплено и ограждено правом, осмысленно как необходимое, справедливое и без крайностей ненарушимое полномочие». Человеку необходимо вкладывать свою жизнь в жизнь вещей: это неизбежно от природы и драго-
ценно в духовном отношении»34.
Персонализм Н. А. Бердяева означал перенос центра тяжести с признанных объективных ценностей, общество, государство, нация, коллектив, на личность. Личность целостна и самоценна, она не является частью общества, напротив, общество является частью личности. Но сказанное вовсе не означало проповеди эгоцентризма. На многих страницах своих произведений философ страстно выступает против удушливой замкнутости человека на самом себе. «Личность, - писал Н. А. Бердяев, - предполагает выход из себя к другому и другим, она не имеет воздуха и задыхается, оставаясь замкнутой в себе. Персонализм может быть лишь коммюнотарным»35. Но, как отмечалось ранее, сказанное не исключает одиночества личности. Всесторонне рассматривая одиночество, Н. А. Бердяев считает, что оно «существует лишь субъективно, а не в онтологическом порядке бытия» (как общение - В. Г.)36. Одиночество многоаспектно, но при этом в нем всегда явлено «сознание связанности с инобытием, с чуждым бытием»37. Так, например, «усиление духовности может означать усиление одиночества, ибо может сопровождаться разрывом социальных отношений объективированного мира. На путях восхождения неизбежны мучительные раз-рывы»38. Но в то же время одиночество неизбежно сопровождает жизнь гения, вождя, по сути дела всякого, кто возвышается над социальной обыденностью. Н. А. Бердяев одним из первых обратил внимание на социально-психологические последствия научно-технического прогресса, причем на антиномический характер влияния новых средств связи на общение людей39. «Символизация социальных сообщений, - писал Бердяев, -очень меняется. Огромное значение для изменения этих сообщений имеет техника и машина. Технизация жизни улучшает сообщение между людьми, но она же увеличивает, а не уменьшает разобщенность между людьми. Техника не знает общения, она означает крайнюю форму объективации человеческого существования. Огромное значение для универсализации человеческих сообщений имеют автомобили, аэропланы, кинематографы, T. S. F. (telegraphie sansfil - беспроволочная телеграфия, радиотелеграфия, радио; фр. - В. Г.) и т. п. <.. .> Но необычайная широта и универсальность сообщений оказывается противоположной интимности и близости
общения. Человек необычайно одинок в этих универсальных сообщениях. Процесс этот двойственный, как и всё в мире, он не только отрицательный, в нем есть и положительная ценность. <...> Пользование машиной заменяет страшную эксплуатацию людей и животных в прошлом. Эта эксплуатация мешала истинному общению. В техническую эпоху, может быть, сильнее можно почувствовать и сознать возможность общения с животными, преодолевающего одиночество»40.
Особенно мучительно, по мнению
Н. А. Бердяева, одиночество в толпе, в безликом человеческом множестве. «Одиночество в обществе есть самое горькое одиночество» - писал философ41. Но, пытаясь разрешить вечную антиномию между обществом и личностью, последняя пытается преодолеть одиночество, включаясь в массовые движения, погружаясь в «массовую одержимость» и подражательность. За счет утраты личности происходит иллюзорное преодоление одиночества. «В стихийно-бессознательных, исключительно эмоционально-массовых состояниях «я» не испытывает одиночества совсем не потому, что оно общается с «ты», соединяется с другим, а потому, что оно исчезает, что угасает самочувствие и самосознание «я». И «я» исчезает совсем не в «мы», а в Б8, в «оно». Масса, толпа есть «оно», а не «мы». «Мы» предполагает существование «я» и «ты». В массе, в толпе «я» надевает маску, навязанную ему этой массой и её бессознательными инстинктами и эмоциями <...> «я» выходит из состояния одиночества через потерю себя. В войнах, революциях, реакциях, в стихийных коллективных национальных и религиозных движениях с их яростью «я» не действует, действует коллектив, бессознательное «оно». Нет одиночества, но нет и общения»42.
Весьма оригинальный подход к исследованию проблемы общения продемонстрировал русский философ И. А. Ильин. Еще в 1912 году он поместил в журнале «Русская мысль» замечательную статью «О любезности», специально посвященную исследованию обще-ния43. В этой статье общение рассматривается с точки зрения междисциплинарного подхода, включающего в себя философский, этический, социально-психологический и социологический аспекты. Но теоретическая модель общения, выработанная Ильиным в рамках плавно перетекающих друг в друга
подходов, имела важное значение для последующего социально-философского анализа общения как в его знаменитом труде «О сопротивлении злу силою» (1925), так и в последующих произведениях: «Путь духовного обновления (1935), «Путь к очевидности» (1957) и др. Характерно также и то, что в 1941 году в Цюрихе И. Ильиным был прочитан цикл лекций (четыре лекции) «О человеческом общении». Прежде чем анализировать содержание и значимость отдельных форм общения в широком социальном контексте (политическое, межнациональное, хозяйственное), философу важно было определить собственное видение проблемы общения на понятийном уровне, осуществить аксиологический анализ феномена общения, диалектику его функционирования и развития, переходы, переливы друг в друга его уровней как итог жизненного творчества людей. Прежде чем рассматривать макроструктуру общения, И. А. Ильин сосредоточил свое внимание на микроструктуре общения. Эти и многие другие задачи были решены И. А. Ильиным в его блестящей статье «О любезности». Важно подчеркнуть новаторский характер исследования И. А. Ильина, ибо до его работы, изданной в 1912 году, научных исследований, специально посвященных проблеме общения, практически не проводилось. Исключение, и то лишь до определенной степени, составляла работа И. И. Лапшина «Проблема «чужого я» в новейшей философии», изданная в 1910 году44. Несколько позднее, в 1918 году, в книге Георга Зиммеля «Созерцание жизни» появляется небольшой по объему раздел, посвященный проблеме общения45. Сильной, оригинальной стороной исследования общения И. Ильиным выступает применяемая им методология. Во многом благодаря ей оно сохраняет свою актуальность и сегодня. Общение рассматривается не как некое внутренне нерасчлененное целое, соотнесенное с другими социальными явлениями, а структурируется по ценностным основаниям. Различные виды общения отличаются друг от друга степенью индивидуализации, проявляемой в общении. Сказанное требует более подробного разъяснения, но ему следует предпослать анализ базового представления И. Ильина об общении, которое, несомненно, оказало определяющее влияние на его трактовку общения как в данной работе, так и в последующих.
Прежде всего, И. Ильин возражает против
тех, кто ограничивается «узким» пониманием общения как такого взаимодействия, которое осуществляется исключительно по нашему желанию, подчинено нашему контролю и от которого мы свободно можем уклониться. «Однако социолог, - считает Ильин, - не может довольствоваться этим узким, обычным пониманием общения»46. Ведь на самом деле, казалось бы, незначительные, бессознательные касания психики одного человека к психике другого могут играть весьма важную роль в жизни. «Полуосознанная интенсивность этих обычных касаний и взаимодействий, - убежден философ, - нередко совсем не соответствует ни их продолжительности, ни их духовной содержательности»47. Даже если речь идет о совершенно мимолетных взаимодействиях. Поэтому «с точки зрения социологии к общению должен быть отнесен во всяком случае каждый психический момент, каждое ощущение и переживание, которое может рассматриваться как внутренняя реакция одного существа, обладающего психикой, на проявление (или даже появление) другого обладающего психикой существа. Такое понимание не только признает несущественным момент преднамеренности и произвольности в общении; оно относит к общению и весь тот слой переживаний, который протекает в нас полусознательно и с виду, может быть, даже лишен определенного или устойчивого содержания; мало того, общением, с этой точки зрения, явится всякое взаимодействие двух людей, хотя бы оно состояло просто в переживании взаимного присутствия, т. е. пребывания в одном и том же месте»48. Развивая эту мысль, И. Ильин, по сути дела, предусматривает возможность общения личности с субъективированными объектами (природой: земля, море, растения), квазиобщения (с отсутствующими или вымышленными персонажами). В полной мере эта тема была развернута лишь в конце 80-х годов XX столетия. Описывая процесс общения, И. Ильин находит для этого удивительный образ, разительно отличающийся от банального: «поток сознания» или, как часто говорят сегодня, «обмен информацией». Для него внутренний мир живого человека уподобляется «движению метели: вдруг понесутся хлопьями яркие, сильные ощущения и также внезапно перебьются, спутаются и бессильно закачаются на одном месте; и потом монотонно и надолго запестрит частая сеть обыч-
ных переживаний, с тем чтобы неожиданно
49
закрутиться опять в хаотическом танце»49. Удивительно, как в этой сложнейшей «метели метелей» происходят гармонические касания, чудо гармонических касаний, возникают «приятности общения». Инстинктивное гедонистическое стремление к приятностям обыденного общения привело к возникновению ряда приемов общения, к которым Ильин относит вежливость, любезность, деликатность. Безусловно, весьма затруднительно провести резкую грань между указанными приемами общения. Внешние формы их проявления, конкретные поступки зачастую почти неотличимы. Между тем, одним из оснований различения выступает содержание мотивации данного коммуникативного акта. Решающее значение играет сосредоточение на внутреннем (деликатность) либо на внешнем (вежливость). Последовательно расширяя диапазон качественных характеристик межличностных отношений, Ильин представляет его в виде системы концентрированных кругов, в самом центре которой помещается круг «интимной исключительной любви», охватываемый более широким кругом «любовности»; этот, в свою очередь, охватывается кругом «деликатности», затем следуют: «круг любезности», «вежливости», «приличия» и, наконец, «самый неопределенный и обширный круг индифферентного отношения, в котором возможно даже несоблюдение приличия»50. Творчество личности в сфере общения состоит в том, чтобы всякий раз, опираясь на знание людей, интуицию, точное понимание ситуации, избрать и аутентичную моменту форму общения. Наиболее распространенными формами общения выступают «вежливость», «любезность» и «деликатность». Их характеристики даны в работе наиболее полно и всесторонне. Ильин верно подчеркивает, что нарушение меры индивидуализации общения, даже в сторону увеличения, может вызвать у партнера по общению дискомфорт. Например, в том случае, когда любезность неоправданно замещается неуместной для данного уровня отношений людей деликатностью. Хотя, как утверждает И. Ильин, «у людей, обладающих известной чуткостью души и впечатлительностью, дело обстоит даже так, что любезность получает почти неизменно оттенок деликатности»51. В случаях же, когда любезность приобретает механический характер или кто-либо «под-
черкивает свою любезность», ситуация общения становится тягостной. Именно поэтому «любезность в своем полном социальном осуществлении является своеобразным, далеко не всегда простым жизненным творчеством; именно благодаря ее полузаметности, благодаря ее склонности пребывать постоянно в полутонах и укрываться в оттенках, ее можно сравнить с невидимой доверчивому глазу, тонко и умело сплетаемой сетью, накинутой на человеческое общение»52. Любезность как двуликий Янус: одним своим ликом взирает на вежливость, другим на деликатность. Ее положение по необходимости серединное. Характеризуя компромиссную природу любезности, И. Ильин писал: «Любезность есть компромисс, с одной стороны, между абсолютным альтруизмом и абсолютным эгоизмом, и в этом отношении она подобна «милостыне», подаваемой на улице; с другой - между категорическим долженствованием и психической невозможностью; с третьей - между служением ценностям общения и служением ценностям объективного ряда (научное, художественное творчество)»53. Рассматривая любезность «как своего рода этическое, эстетическое и интеллектуальное жизненное творчество, осуществляющееся в обычном общении людей и направленное на придание нашим проявлениям в общении социально безболезненной формы»54, Ильин считал, что затраты энергии людей, направленной на культивирование формальной стороны общения, вполне оправданны, ибо ее несовершенство «слишком укрепило бы отталкивающие силы в общественной жизни», отсутствие формальной дисциплины чревато тем, что оно «погубило бы даром гораздо большее количество энергии, чем то, которое может быть поглощено ее выработкой»55.
Трактовка общения как особого жизненного творчества, анализ его внутренних механизмов позволил философу раскрыть действительное значение самообщения в нравственном совершенствовании личности. В этом просматривается определенное преимущество И. Ильина в сравнении с автором «концепции тройного жизненного отношения», выражающей природу и положение человека в мире56. «Тройное жизненное отношение человека, - писал М.Бубер, - это его отношение к миру и вещам, его отношение к людям, т. е. к отдельному человеку и к человеческому множеству, и его отношение к той
тайне бытия, которая хоть и просвечивает в вышеназванных отношениях, но бесконечно превосходит их, - к тайне, которую философ называет абсолютом, а верующий - Бо-гом...»56. Правда, помимо тройного жизненного отношения, М. Бубер признает наличие у человека другого отношения (четвертого), отношение человека к своей самости, но отличает его от трех предшествующих, не придает ему равного с ними значения, так как оно, по его мнению, не может возвыситься до действительного сущностного отношения. Аргументация Бубера формально логически убедительна. Однако И. Ильин иначе подходит к этому вопросу. В своей первой крупной работе, специально посвященной социально-философской проблематике, в главе 17 «О связанности людей в добре и зле» Ильин подчеркивает, что «главная борьба со злом должна вестись внутренно, в душевно-духовном измерении, а внешние меры понуждения и пресечения никогда не смогут настигнуть его в его внутреннем убежище и преобразить его окаянство»57. В анализируемой работе И. Ильин углубляет и конкретизирует тему, намеченную им в статье «О любезности», тему, касающуюся бессознательного общения. Ильин убежден в колоссальной значимости борьбы добра и зла в глубинах бессознательного общения, где люди практически не отделены друг от друга. «Люди часто «знают» друг о друге гораздо больше, чем сами сознают и чем могут выразить словами: в бессознательном опыте общения человек воспринимает от другого все, что выражает и выдает его тело (телесный шифр души -И. Ильин) о его душе; и понятно, что в сознание воспринявшего человека проникает сравнительно лишь очень немногое из всего воспринятого; а остальное - воспринятое, но не осознанное, - не улетучивается и не исчезает, но пребывает и живет в недоступной сознанию глубине»58.
При этом, в силу присущей бессознательному общению цельности и глубины, «ни одно доброе или злое событие в личной жизни человека не остается исключительным достоянием его изолированной души: тысячами путей оно всегда проявляется, выражается и передается другим, и притом не только постольку, поскольку он этого хочет, но и поскольку он этого не хочет. Каждый внутренний акт злобы, ненависти, зависти, мести, презрения, лжи - неизбежно изменяет ткань
и ритм душевной жизни самого человека и столь же неизбежно, хотя и незаметно, выражается через тело и передается всем окружающим и, через них, отголосками, дальше и дальше»58. Отсюда колоссальная значимость самообщения, тех внутренних диалогов, полилогов и монологов как в вербальной, так и в образной форме, что прокручиваются в головах людей. Ибо «вследствие такой бессознательной цельности общения и передачи - ни добро, ни зло не имеют в жизни людей «чисто личного» или «частного» характера. Всякий добрый, - независимо даже от своих внешних поступков, - добр не только «про себя», но и для других; всякий злой, - даже если он злится только «про себя», - зол, и вреден, и ядовит для всего человечества. То, что я есмь, то я размножаю и в других душах, - сознательно и бессознательно, деланием и неделанием, намеренно и ненамеренно»59. «Вот почему, - заключает Ильин, - в живом общении людей каждый несет в себе всех и, восходя, тянет всех за собою; и падая, роняет за собою
всех»59.
Таким образом: определение сущности общения, антиномический подход к раскрытию диалектики «я», «ты» и «мы» отношения; выявление различий между «общением» и «объективацией», «общением» и «коммуникацией»; глубочайший анализ амбивалентности общения в ценностном измерении; раскрытие нравственного смысла «трагической дружбы» и социальной онтологии ревности; выявление социальной значимости и многообразия позитивных форм общения и квазиобщения, а также негативных проявлений стихийно-бессознательных объединений, тщетно пытающихся бороться с одиночеством личности, составляют важнейшую специфику достижений русской философии общения, но они отнюдь не исчерпывают ее достижений, которые весьма актуальны и нуждаются в дальнейшем освоении.
Примечания
1.Франк, С. Л. Непостижимое : онтологическое введение в философию религии // Франк, С. Л. Соч. М. : Правда, 1990. С. 370.
2 Марсель, Г. Я и Ты // История философии. 2000. № 5. С. 186-187.
3 Левинас, Э. Время и другой // Левинас, Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб. : Высш. религиоз.-филос. шк., 1999.
С.27-28.
4 См.: Бубер, М. Проблема человека // Бубер, М. Два образа веры. М. : Республика, 1995. С. 207-208. Справедливости ради стоит упомянуть о «мы-отношении», «мы-реальности» Ортеги-и-Гассета. Первое отношение касается сопереживания и носит явно психологический характер, второе представляет собой нечто «вроде общего объективного мира», существующего для всех человеческих существ. Отсюда становится понятным, что уже в 1927 году в работе «Человек и люди» Ортега нащупал очень важный аспект проблемы общения, выражаемой местоимением «Мы». См.: Ортега-и-Гассет, Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет, Х. Избр. тр. Пер. с исп. М. : Весь мир, 2000. С. 556-559. Однако, в отличие от С. Л. Франка, у Ортеги-и-Гассета «мы» не выступает в качестве первичной категории социального бытия, не рассматривается на уровне категории социальной философии.
5 См.: Франк, С. Л. Духовные основы общества : введение в социальную философию // Франк, С. Л. Духовные основы общества. М. : Республика, 1992. С. 14-146; Франк, С. Л. Непостижимое. С. 181-559; Франк, С. Л. Реальность и человек / сост. А. А. Ермичева. СПб. : РХГИ, 1997; Франк, С. Религиозные основы общественности // Путь : орган русской религиозной мысли. Кн. 1 (І-УІ). М. : Информ-Прогресс, 1992. С. 14-29; Франк, С. Л. «Я» и «Мы» // Сб. ст., посвящ. П. Б. Струве ко дню 35-летия науч.-публицист. деятельности 1890-1925. Прага, 1925. С. 439-449.
6 Франк, С. Л. Духовные основы общества. С. 51.
7 Там же. С. 52.
8 См.: Каган, М. С. Мир общения : проблема межсубъектных отношений. М. : Политиздат, 1988.С. 163.
9 Франк, С. Л. Непостижимое. С. 363.
10 Там же. С. 364.
11 Там же. С. 366.
12 См.: Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины. Т. I. М. : Правда, 1990. С. 419462.
13 Там же. С. 91-92.
14 Там же. С. 402-403.
15 Там же. С. 410.
16 Там же. С. 412.
17 Там же. С. 419.
18 Там же. С. 445.
19 Там же. С. 453.
20 Там же. С. 462.
21 Там же. С. 469.
22 Там же. С. 474.
23 Там же. С. 475.
24 См.: Бердяев, Н. А. Я и мир объектов : опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. М. : Республика, 1994.
25 См., например, работы Н. А. Бердяева: О назначении человека : опыт парадоксальной этики (1931); Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого (1947).
26 Бердяев, Н. А. Я и мир объектов. С. 273.
27 Там же. С. 278.
28 См.: Каган, М. С. Указ. соч. С. 141-156.
29 Бердяев, Н. А. Я и мир объектов. С. 276.
30 Там же. С. 277.
31 Бердяев, Н. А. О назначении человека : опыт парадоксальной этики // Бердяев, Н. А. О назначении человека. М. : Республика, 1993.С. 170.
32 Ильин, И. А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М. : Республика, 1993. С. 279.
33 Там же. С. 279-280.
34 Там же. С. 280.
35 Бердяев, Н. А. О человеке, его свободе и духовности : избр. тр. М. : Моск. психол.-со-циал. ин-т; Флинта, 1999. С. 192.
36 Бердяев, Н. А. Я и мир объектов. С. 270.
37 Там же. С. 269.
38 Там же. С. 282.
39 На пагубное влияния технических средств общения на способность людей открываться друг другу, на эскалацию монологизации человеческого поведения в условиях развития современных средств связи указывал еще Г.-Г. Гадамер, который писал: «...искусственное сближение людей, обеспечиваемое проволокой, грубо разрывает как раз ту тонкую оболочку, благодаря которой люди, прикасаясь друг к другу и вслушиваясь друг в друга, сближаются постепенно, но верно.
Любой телефонный звонок отмечен жестокостью вмешательства в чужую жизнь, даже если твой собеседник заверяет тебя в том, что рад звонку». Гадамер, Г.-Г. Неспособность к разговору // Гадамер, Г.-Г. Актуальность прекрасного : пер. с нем. М. : Искусство, 1991. С. 84.
Бердяев далек от такой категоричной оценки. Он подходит к проблеме развития техники антиномически, отмечая как отрицательные, так и положительные следствия ее развития.
40 Бердяев, Н. А. Я и мир объектов. С. 309.
41 Бердяев, Н. А. О человеке, его свободе и духовности. С. 206.
42 Бердяев, Н. А. Я и мир объектов. С. 311.
43 Ильин, И. А. О любезности: социально психологический опыт // Ильин, И. А. Собр. соч. : в 10 т. Т. 6, кн. 1. М. : Рус. кн., 1996.
С.7-48.
44 См.: Лапшин, И. И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. СПб., 1910.
45 См.: Зиммель, Г. Общение : пример чистой, или формальной социологии // Зиммель, Г. Избр. Т. 2 : Созерцание жизни. М. : Юрист, 1996. С.486-500.
46 Ильин, И. А. О любезности. С. 7.
47 Там же. С. 8.
48 Там же. С. 7-8.
49 Там же. С. 12.
50 Там же. С. 47.
51 Там же. С. 19.
52 Там же. С. 27.
53 Там же. С. 48.
54 Там же. С. 31.
55 Там же. С. 42.
56 См.: Бубер, М. Проблема человека. С. 209.
57 Ильин, И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин, И. А. Путь к очевидности. М. : Республика, 1993. С. 89.
58 Там же. С. 88.
59 Там же. С. 89.
