CC BY
155
Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 17 (346). Философия. Социология. Культурология. Вып. 33. С. 65-75.
В. И. Гладышев, А. В. Кузнецова
КОМПЕНСАТОРНОЕ ОБЩЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА С ПРИРОДОЙ КАК СПОСОБ СМЯГЧЕНИЯ ОДИНОЧЕСТВА
Цивилизационные процессы остро поставили вопрос об одиночестве человека в современном мире в самых разнообразных его проявлениях. Попытки смягчения одиночества, в том числе посредством общения с природой, могут иметь как доброкачественный, так и злокачественный смысл. В статье показано, при каких условиях компенсаторное общение человека с природой наиболее плодотворно разрешает его трудности в сфере общения.
Ключевые слова: иллюзорно-компенсаторное общение; одиночество и его измерения; смысл социально-коммуникативных процессов: декомпенсации, прямой компенсации и сверхкомпенсации; социальные причины компенсаторного общения человека с природой; субъективированный обьект.
Значимость общения человека с природой для самого человека, значимость отнюдь не только утилитарная или эстетическая, осознавалась людьми в разные исторические эпохи. Безусловно, всякий раз это происходило в определенном социокультурном контексте. Между тем, наверное, впервые, в страстной, глубоко продуманной и прочувствованной теоретической форме, значимость Я - Ты отношения (общения) человека с природой была выражена в «диалогической онтологии» Мартина Бубера. В его концепции тройного жизненного отношения, включающей в себя отношение человека к людям и человеческому множеству, к миру и вещам, к Богу, общение человека с природой занимает весьма важное место. Лишь придавая сущностный характер всем названным жизненным отношениям, включая отношение к природе, человек может полностью реализовать в действительной своей жизни и свою природу, и свои свойства, и свое положение в мире1. Вполне закономерно, что его программное произведение «Я и ТЫ» открывается подробным анализом особенностей двух царств, в которых пребывает человек: Царства Ты и Царства ОНО. Причем совершенно естественно, что объектом рассмотрения становится природный объект -дерево. Но вопреки европейской менталь-ности с ее разделением функций субъекта и объекта «Бубер предлагает <...> некую би-субъектную коммуникацию, где объект предстает как равноправный партнер, собеседник, друг»2. Характерно, что немецкий историк философии Г. Кюн писал: «В наше время узкое понимание объекта, смоделированного по типу объекта физических наук, тиранически
владеет умами. В противоположность этому догматизму Бубер восстановил в истинном статусе человеческое существо через общение с другими существами. Это великий урок для всех нас»3. Будучи рассмотрено в рамках практически-целевого подхода, дерево познается мной частично и функционально. В мире Оно дерево - вещь среди вещей. Обеднено, частично и функционально в отношении Я -Оно и мое собственное Я. Лишь Я - Ты отношение, запечатленное во встрече, дает целостный интегративный образ субъективированного объекта. Общение выступает не только как особый способ мироотношения, но и особый способ познания. По-мнению Н. А. Бердяева, лишь общение позволяет преодолеть одиночество Я, помещенного в объективированный мир. Тема одиночества становится одной из главных тем философа, наряду с темами свободы и творчества. Однако данная тема антиномически сопряжена с темой общения. Прежде чем говорить об общении человека с природой, необходимо, не претендуя на исчерпывающий анализ данной проблемы, высказаться относительно того, что представляет собой общение, какова его значимость, структура, что побуждает человека именно к компенсаторному общению с природой. В принципе, известно достаточно много психологических и философских определений понятия общения (Б. Д. Парыгин, А. А. Бодалев, М. С. Каган, В. М. Соковнин и др.). Наиболее афористично и глубоко в истории философской мысли звучат дефиниции С. Л. Франка, который определял общение как «взаимопроникновение при раздельности» и как «явление, которое одновремен-
но и сразу есть и нечто «внешнее» для нас, и нечто «внутреннее», которое иначе говоря, мы в строгом смысле слова не можем назвать ни внешнем, ни внутренним»4. Тем самым автор подчеркивал, что общение существует zwischen (между) Я и Ты (виртуально). Учитывая известные трактовки полимодальности субъекта общения (И. Ильин, Л. Карсавин, М. С. Каган), в качестве которого могут выступать не только отдельные личности, а «частичные» субъекты (аутокоммуникация), человеческие множества, «симфонический субъект», субъективированный объект (природа и вещи), квазисубъект и др., мы считаем, что понятие 'общение' охватывает любые межсубъектные взаимодействия: прямые и косвенные, реальные и воображаемые; причем как социально положительные, так и негативные, вызванные «злостными переживаниями». Таким образом, следует учитывать антиномизм следствий для самой личности, вытекающих как из общения, так и из одиночества. Главное, что выделяет общение из прочих способов социального взаимодействия, - это ориентация личности на другого/ других, в какой бы форме коммуникативного поведения она не осуществлялась, как на личность/личности. Общение - субстанция человеческого бытия, оно изначально свойственно человеческому бытию, выражает его сущность; одиночество - не субстанционально, но оно выражает качество самого общения. Одиночество - не отсутствие общения, а его недостаточность, неполнота, ущербность. Оно - индикатор деформации в сфере общения личности. При этом одиночество имманентно общению, неотделимо от него, но оно имеет различную степень остроты, часто выступает в латентных формах. Острое переживание одиночества побуждает личность к поиску компенсирующих неудовлетворительное общение связей.
Следует иметь в виду, что общение по своей природе антиномично в различных отношениях. Оно, например, выступает как подсистема всех видов предметной деятельности, но, оставаясь общением по своей сути, само выступает как самостоятельный вид деятельности. В первом случае мы говорим о «вплетенном общении», во втором - об «общении ради общения», ради ценностей, которые заключены в самом общении. Тогда мы имеем дело с компенсаторным общением, ибо оно восполняет, возмещает неполноту
«вплетенного общения» ('compensare' - лат. 'восполняю, возмещаю, уравновешиваю'), если она имела место. Так же точно может происходить и в случае общения с природой. Разумеется, общение с природой отнюдь не всегда выступает как компенсаторное. Убедительные образцы общения, вплетенного в предметную хозяйственную деятельность, мы обнаруживаем в произведениях русских философов. Так, например, И. Ильин писал: «Хозяйствуя, человек не может не сживаться с вещью, вживаясь в нее и вводя ее в свою жизнь. Хозяин отдает своему участку, своему лесу, своей постройке, своей библиотеке не просто время и не только труд; он не только "поливает потом" свою землю и дорабатывается до утомления, до боли, до ран на теле; он творчески заботится о своем деле, вчувствуется в него воображением, изобретает, вдохновляется, напрягается волею, радуется и огорчается, болеет сердцем. При этом он не только определяет и направляет судьбу своих вещей, но он и сам связывает с ними свою судьбу, вверяя им свое настоящее и свое будущее (свое, своей жены, детей, потомства, рода). Все страсти человеческие вовлекаются в этот хозяйственный процесс -и благородные, и дурные - от религиозно-художественных побуждений до честолюбия, тщеславия и скупости. Все интересы человеческие связуются с успехом и неуспехом дела - от инстинкта самосохранения, до самых высших, духовных потребностей. Это значит, что человек связывается с вещами не только "материальным" интересом, но и волею к совершенству, и творчеством, и любовью»5. Естественно, что такое страстное, многогранное субъект-субъектное отношение к природе, вплетенное в хозяйственный процесс, не может порождать одиночество и, следовательно, потребности в специально, отдельно организованном компенсаторном общении с природой. Попробуем, в таком случае, определить, что представляет собой компенсаторное общение? Компенсаторное общение - общение, выделившееся из состава предметной деятельности и направленное на гармонизацию коммуникативного мира личности в случае его деформации, переживаемой как одиночество. Эта гармонизация происходит в результате первичной либо вторичной компенсации, реально или иллюзорно, посредством сверхкомпенсации, прямой компенсации или декомпенсации, сопрово-
ждаемых соответствующими последствиями. В качестве видов компенсаторного общения можно выделить компенсаторную аутоком-муникацию (как внутреннее компенсаторное общение) и внешнее компенсаторное общение, где в качестве партнера по общению выступают различные модальности реального субъекта общения, с необходимостью предполагающие выражение во внешнем коммуникативном поведении6. Следует хотя бы кратко прояснить ряд понятий, раскрывающих главный смысл концепции компенсаторного общения: компенсация первичная, социальная компенсация, осуществляемая на основе аутентичного использования социального компенсаторного фонда; компенсация вторичная, дополнительная социальная компенсация, вызванная к жизни недостаточностью первичной компенсации. Вторичная компенсация расширяет пределы социального компенсаторного фонда за счет поиска новых способов социальной компенсации; сверхкомпенсация, одна из метаформ компенсации; внутренняя активность динамической системы, направленная на уравновешивание происходящих в ней изменений и приводящая к новому состоянию динамического равновесия, сопровождающемуся возрастанием уровня упорядоченности, сложности и организации в динамической системе. В социальной сфере сверхкомпенсация связана с неадаптивными формами активности (гете-ростазисом), осуществляется при опоре преимущественно на вторичную компенсацию (в ее творческих, поисковых формах), на «свое-иное». В сфере общения оно (сверхкомпенсаторное общение) способствует личностному росту и радикальному преобразованию личности в целом на основе диалогического взаимоутверждения; компенсация иллюзорная, социальная компенсация, лишь мнимо достигающая целей, поставленных субъектом. Иллюзорная компенсация проявляется исключительно в социальной сфере. Интенсивное ее использование ведет к декомпенсации социального субъекта; компенсация реальная, прямая социальная компенсация, достигающая целей, поставленных социальным субъектом; компенсация прямая, одна из метаформ компенсации; внутренняя активность динамической системы, направленная на уравновешивание происходящих в ней изменений и приводящая к новому состоянию динамического равновесия, при сохранении
целостности системы на прежнем уровне организации и упорядоченности. В социальной сфере прямая компенсация проявляет себя как реальная компенсация, носит адаптивный (по типу гомеостазиса) характер, не выводя личность за пределы привычного (освоенного) коммуникативного мира, не способствуя ее личностному росту; коммуникативно-компенсаторный фонд, подсистема социального компенсаторного фонда, предназначенная для осуществления гармонизации коммуникативного мира личности; социальный компенсаторный фонд, накопленный обществом опыт поддержания гомеостазиса (в случае прямой компенсации) и достижения гетеро-стазиса социальной системы (в случае сверхкомпенсации) с помощью разнообразных социальных компенсаторных механизмов.
Выделяя в структуре общения указанные компоненты, важно структурно подходить и к анализу одиночества. Американские ученые У. А. Садлер и Т. Б. Джонсон предлагают различать особые «измерения» одиночества (метафора, указывающая на то, какие именно отношения, образующие коммуникативный мир личности, ослаблены и вызывают соответствующее переживание). Они различают следующие «измерения» одиночества: космическое (обозначающее три различных формы самовосприятия: 1) постижение себя как цельной реальности, благодаря которому человек соотносится с природой и космосом; 2) причастность к мистическим, таинственным аспектам жизни, предельно близким к Богу или к глубинам бытия; 3) вера человека в уникальность своей судьбы или причастность к великим историческим целям); культурное «измерение» одиночества (отрыв, отчуждение от ценностей культуры); социальное «измерение» одиночества (отвержение личности непосредственным социальным окружением); межличностное «измерение» одиночества (отсутствие тесной эмоциональной близости, любви, дружбы)7.
Весьма важную роль в преодолении космического и межличностного одиночества играет компенсаторное общение с природой.
Представление об общении как межсубъектном взаимодействии уже само по себе выводит нас за границы понимания общения как сугубо межличностного феномена. Принимая во внимание полимодальность субъекта общения, а также континуум промежуточных форм между субъектом и объектом,
мы неотвратимо приходим к признанию необходимости рассмотрения таких модальностей субъекта общения, которые существуют виртуально и выступают как бы частичным субъектом в общих границах субъектно-объектного отношения. Таково, например, взаимодействие человека с природой, где в отношение к ней как к объекту вплетено отношение к природе как к субъекту. Субъектное отношение к природе, общение с ней, в архаических обществах едва ли проистекает из потребности в компенсаторной коммуникации, оно непосредственно вплетено в естественно-исторический процесс производственной деятельности человека, пронизывает весь его менталитет, знаменуя неразрывное единство общества и природы, делая внешнюю среду более понятной, обжитой, гармоничной; более податливой для человеческого воздействия.
Такое отношение к природе находило, например, предметное воплощение в первобытных тотемизме и мифологии. Сохранялось оно и в условиях раннеклассового общества. Так, «в эпоху античности, - отмечает Л. Уайт, - каждое дерево, каждый ручей, каждый водный поток, каждый холм имели своего genius loci, своего духа-защитника. Эти духи были доступны человеку, хотя и очень непохожи на него: кентавры, фавны, сирены, наяды - все они являли собой двойственный облик. Прежде чем срубить дерево, вырыть шахту, перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости»8.
Технический прогресс, подкрепляемый в средневековье христианским антропоцентризмом, разрушил языческое отношение к природе как к субъекту, создавая одновременно предпосылки для формирования космического одиночества, которое не перекрывалось возможностью властвовать над природой, созданной Богом во имя и для блага человека. Разрушив старые запреты на эксплуатацию природы, обусловленные субъектным ее восприятием, человек одновременно обеднил свой коммуникативный мир. Принятие коммунологического подхода к вопросу о взаимоотношении человека и природы позволяет увидеть несостоятельность аргументов тех ученых, которые критикуют позицию, занимаемую Л. Уайтом9. Критикуя истори-
ческое христианство, Н. А. Бердяев писал: «В христианском сознании до сих пор не было выработано этического отношения к животным, да и вообще к природе. Христианское сознание слишком отталкивалось от природы в своих нравственных настроениях. Между тем как выражение глаз страдающих и беспомощных животных дает нам нравственный и метафизический опыт необычайной глубины, опыт о падении мира и богооставленности твари, участь которой каждый из нас разде-ляет»10. Отрицая вину христианского миро-отношения в возникновении современных экологических проблем, они обычно приводят такие тексты из Священного писания, которые содержат требования бережного отношения человека к природе. Наличие таких мест в Библии не может опровергнуть того факта, что вместе с христианством на смену субъектному отношению к природе пришло отношение объектное. Как бы бережно оно ни было - это радикально иное отношение, чем субъектное. Правда, такое отношение, к счастью, никогда не было ни абсолютным, ни всеобъемлющим. Почему - к счастью? Потому, что оно было из тех счастливых заблуждений, которые ограничивали безудержную человеческую алчность и беспощадную жестокость по отношению к «братьям меньшим». Это заблуждение было спасительным и для животных, и для человека. «Благоговение перед жизнью» (А. Швейцер) расширяло сферу морального регулирования, которую людям нередко удобно было сузить даже по отношению к своим «братьям по разуму». Показательно, что, например, конкистадоры, обращая аборигенов в рабов в далекой Латинской Америке, в качестве оправдания выдвигали тезис о том, «что обитатели неведомой земли не могут происходить от Адама и Евы и, следовательно, не являются людьми и могут использоваться как рабочий скот»11.
Но языческое, субъектное отношение к природе не было до конца изжито и с победой христианства. Народная версия христианства, как убедительно показал А. Я. Гуре-вич, в противовес ортодоксальной религии всегда включала в себя языческие элементы, отголоски прежних обрядов, тяготение к конкретно-чувственному (культ святых или их мощей), в том числе субъектное отношение к природе, которое церковь во что бы то ни стало стремилась разрушить12. Но это было трудноосуществимо, ибо здесь пролегала об-
ласть компенсации одиночества в космическом и социальном измерениях.
Относительно последнего с полной определенностью говорит А. Я. Гуревич: «Крестьянин в период раннего средневековья общался с ограниченным числом людей, проживающих вместе с ним или по соседству. Сеть социальных связей, в которую он был включен, была относительно простой и стабильной. Тем большую роль в его жизни играли его отношения с природой»13. При этом они выступали не как отношение субъекта к объекту, а как «скорее нахождение самого себя во внешнем мире, восприятие космоса как субъекта»14 [выделено мной. - В. .Г.]. Человек строит свои отношения с природой «исходя из внутренней уверенности в интимном единстве и взаимопроникновении природы и человека, органически родственных и магически сопричастных»15. Суть одиночества как социального феномена состоит в том, что оно продуцируется развитием человеческой культуры и в ней же преодолевается. Космическое измерение одиночества не составляет исключения. Напомним, что предложенная У. А. Садлером и Т. Б. Джонсоном трактовка космического измерения применяется для обозначения по меньшей мере трех различных форм самовосприятия:
«1) постижения себя как цельной реальности, благодаря которому человек соотносит себя с природой и космосом;
2) причастности к мистическим, таинственным аспектам жизни, предельно близким к Богу или к глубинам бытия;
3) веры человека в уникальность своей судьбы или причастность к великим историческим целям»16.
Учитывая многообразие проявлений космического измерения, трудно рассчитывать, чтобы все они в полной мере охватывались одной какой-либо идеологией, системой взглядов или формой религии. Можно предположить, что каждое из них компенсирует какой-либо аспект космического одиночества, одновременно усиливая другой. Так, христианство, создавая барьеры для субъектного отношения к природе, активизирует компенсаторное общение с трансценденцией, абсолютизируя в этой своей ипостаси собственное понимание бытия. За его границы человек мог выходить во вторичной компенсации: различные ереси, другие религиозные и этические воззрения, демонология,
ведовство и др. Наибольшие компенсаторные возможности для преодоления космического одиночества заключались в религиозных направлениях, где мистическое слияние с трансценденцией сочеталось с субъектным отношением ко всей окружающей природе, то есть общение с квазисубъектом не ограничивало, а предполагало процесс постоянного субъективирования объектов природы и признание их равноправными партнерами. Такое мироотношение характерно для ряда восточных религиозных учений: даосизма, чань-(дзэн-), буддизма и др. Однако компенсаторные возможности этих религиозных учений стали доступными для европейцев лишь в последние десятилетия.
По мере того, как с развитием цивилизации, с одной стороны, нарастало отчуждение человека от природы в урбанизированном пространстве его обитания, а развитие его индивидуальности - с другой, перед ним остро ставились экзистенциальные проблемы связи собственного бытия с бытием Универсума, смысложизненные вопросы об индивидуальном предназначении, социальной значимости и причастности к историческим целям человечества, - все мучительнее охватывало человека космическое одиночество. Ибо в его предметной деятельности и вплетенном общении все меньше находилось места для решения этих вопросов, требующих дополнительной его активности, часто вступающей в противоречие или просто не охватываемой дискурсивными процессами. Все большее значение, следовательно, приобретали компенсаторно-коммуникативные процессы, призванные гармонизировать, восполнить нарушенные дологические, но такие эффективные связи с бытием, или установить новые, опираясь на опыт всей предшествующей культуры.
Неудивительно поэтому и то, что наиболее актуальной проблема компенсации космического одиночества стала для нашего современника. Сказанное становится очевидным, если под углом зрения компенсаторной коммуникации рассмотреть многие, казалось бы, не связанные между собой формы активности современного человека. В самом деле, что общего между сегодняшним тотальным увлечением паранаукой (уфология, экстрасенсорика, астрология и др.) и восточными культами, мистикой; природоохранной деятельностью и глубоко личной привязанностью к пред-
ставителям мира животных? Понятно, что причины этих явлений отнюдь не исчерпываются коммунологическими, но на их основе возникают компенсаторно-коммуникативные процессы, служащие преодолению космического одиночества, которые одновременно усиливают влияние данных увлечений, способствуют их тиражированию, закреплению в системе культуры, оказывая существенное влияние на формирование личности.
Памятуя о гамлетовском «Гораций, в мире много кой-чего, что вашей философии не снилось», мы отнюдь не намерены подвергать сомнению объективность положений, высказываемых приверженцами экзотических увлечений и обладателями тайных знаний. Нас интересуют не сами эти явления и не степень адекватности их интерпретации, а, скорее, причины страстной приверженности к ним многих современников, их неуемная жажда чудес и т. д., да и то не в полном объеме, а лишь в аспекте коммуникативном. То есть их связь с проблемой общения.
Там, где имеет место субъектно-субъект-ное взаимодействие с субъективированным объектом - с бытием, с космосом, с природой, оно не существует в отрыве от обыденных форм межличностного общения, как-то соотносено с ними. В одних случаях компенсация космического одиночества повышает интенсивность межличностного общения в границах круга единомышленников, не ослабляя прочих социальных связей, в других, где сильна тенденция к изоляционизму или они явно не согласуются с распространнен-ными образцами культуры и образа жизни, возникают коммунологические проблемы за пределами этого круга.
Так, один из идеологов мистической связи с внеземными цивилизациями с помощью психоделиков Дж. К. Лилли как основное из требований успешности путешествий в глубинах Вселенной выдвигает «...отказ от связей (трудовых, семейных, дружеских) с обществом, ибо это мешает прогрессировать дальше, переходить глубже и более цельно в запредельные пространства»17.
Тенденцию к ослаблению или разрыву связей в первичных группах исследователи отмечают у представителей ряда нетрадиционных религиозных групп молодежи: кришнаитов, мунистов, сатанистов18. В наибольшей степени эта тенденция выражена, пожалуй, у последних, ибо их служение князю тьмы прямо
противоположно всем требованиям общечеловеческой нравственности и никак не может способствовать установлению гармоничных, гуманистических отношений с окружающими. Преодолевая космическое одиночество за счет иллюзорного ощущения причастности к силам космического масштаба, в данном случае силам зла, возможно, повышая в своих глазах или глазах единомышленников свой статус и, следовательно, преодолевая одиночество в социальном измерении, хотя и частично, сата-нисты разрушают в себе способность к полноценным межличностным отношениям, нравственные основы, обрекая себя тем самым на одиночество в межличностном, социальном и культурном измерениях. Деятельность и идеология сатанистов ставят их вне общества19. Поэтому иллюзорность такого рода компенсации не вызывает сомнения. Она отнимает несоизмеримо больше, нежели дает.
Поскольку субъективированный объект в своем субъектном значении, как правило, не обладает собственной коммуникативной активностью, не может быть инициатором общения, вырабатывать собственную информацию, направленную на партнера, то содержательная сторона подобного общения всецело определяется, во-первых, богатством внутренней жизни самого субъекта (аутоком-муникация) и информированностью, интеллектуальным потенциалом единомышленников, особенно лидеров, во-вторых. Общение с ними подпитывает и придает смысл контакту с субъективированным объектом, сопутствующим общению с квазисубъектом или сливающимся с ним.
Оценивая качество этих контактов на эмоциональном, интеллектуально-гностическом и деятельностно-волевом уровнях, следует отметить преобладание эмоциональной стороны над интеллектуальной, а также специфические проявления деятельностной стороны. Что касается интеллектуально-гностической стороны, то она осваивается весьма поверхностно. Исключение составляют немногие интеллектуалы. Поверхностность освоения интеллектуальной стороны экзотических учений объясняется, с одной стороны,
сложностями «вживания» в труднопостижи-
" 20 мую для европейца ментальность , с другой - тем, что большинство приверженцев составляют лица с техническим образованием, точнее, учащиеся технических вузов и техникумов, испытывающие дефицит гума-
нитарного знания и легко воспринимающие любые его суррогаты. Наибольшей же привлекательностью обладают такие формы знания, которые создают иллюзию «приобщения к самым передовым рубежам, недоступным даже большинству "ученых ретроградов", в силу присущего им "консерватизма"»21. То, что это приобщение не требует от самого новообращенного больших интеллектуальных усилий и специальной подготовки, легко трактовать как своего рода избранность, предназначение, талант к усвоению подобного рода знаний. Привлекательны и те знания, которые несут в своем содержании явно комплиментарный заряд для тех, кто к ним обращается, повышает их значительность в собственных глазах. Таковы, например, разного рода гороскопы, каждый из которых несет в себе нечто лестное для того, кто проявляет к ним интерес.
Несколько слов о деятельностной стороне применительно к преодолению космического одиночества с помощью псевдоиндуистских культов. Эта деятельность является, можно сказать, «чисто» аутокоммуникативной, хотя для кришнаита, например, в состоянии медитации возникает иллюзия мистического единства, растворения в сознании Кришны. Надо сказать, что преодоление дуальности мира, выражаемой субъектно-объектным отношением, уничтожает не только диалектику субъекта и объекта, но и субъекта и субъекта. Так, чрезмерное увлечение психотехникой создает условия для «стирания» собственного социально взращенного Я, что «не может быть полезно для человека как существа об-щественного»22. Полное слияние, связанное со стиранием уникальности личности, ее индивидуальной неповторимости, есть для нее катастрофа. Пускай иллюзия полного слияния с природой, с Абсолютом сулит ощущение бессмертия, вневременности и т. д., но для человека с ярко выраженной индивидуальностью полное растворение в них без сохранения чувства своей особенности, отдельности невозможно. Таким человеком, по свидетельству Г. В. Плеханова, был, например, Лев Толстой, который, остро ощущая родство с природой, все же не мог никогда до
23
конца раствориться в ней23.
Сохранение определенной дистанции -необходимое условие для осуществления компенсаторно-коммуникативных процессов, ибо полное «слияние» снимает и саму
проблему общения как таковую. Где нет разделения, хотя бы внутри самого субъекта, нет и общения, нет личности. Трудно судить, в какой степени и в какой ипостаси выступало общение с природой для Л. Н. Толстого в своем компенсаторном значении. Известно, что его отношения с природой были весьма многозначны. Можно лишь предположить, что общение с природой могло быть для выдающегося художника мощным источником сверхкомпенсации, стимулом к деятельному преобразованию всех мыслимых отношений с окружающим миром. Не случайно, соприкасаясь с близкой ему кларанской природой, Толстой чувствовал, что его душа наполняется радостью бытия и ощущением в себе готовности любить...23
Субъектное отношение к природе всегда осуществляется через соприкосновение с каким-то ее эпизодом, фрагментом, частью. Природа как таковая для человека не больше чем абстракция. Наиболее щедро способностью субъективировать природу, расширяя тем самым сферу своего общения и преодолевая космическое одиночество, одарены художественные натуры. Как от прикосновения царя Мидаса любые предметы превращались в золото, так и художник, обращаясь к миру, субъективирует все окружающее: горы, реки, цветы, звезды...24 В данном контексте уместно кратко проанализировать возможности человека с его «неорганическим телом». Заметим, что впервые «К. Маркс <...> обратил внимание на то, что природа превращена в человеческой культуре в неорганическое тело общественного производства, расширив понимание тела до телесности социальных ам-плификаторов, воплощающих в себе различные способности человека (мышление, волю и др.)»25. Субъектные отношения развертываются, как и с людьми, - то на уровне гармоничных, доброжелательных отношений, то на уровне отношений враждебных, конфликтных. «Меня не любят вещи, - заявлял от лица своего героя Юрий Олеша. - Мебель норовит подставить мне ножку. Какой-то лакированный угол однажды буквально укусил меня. С одеялом у меня всегда сложные взаимоотношения. Суп, поданный мне, никогда не остывает. Если какая-нибудь дрянь - монета или запонка - падает со стола, то обычно закатывается она под трудно отодвигаемую мебель. Я ползаю по полу и, поднимая голову, вижу, как буфет смеется»26.
Однако различные аспекты общения человека с вещью являются не только областью поэтических штудий, но и предметом самого тщательного научного анализа27. И это совершенно естественно, поскольку «человеческие предметы - застывшие кристаллы социальных взаимодействий, молчаливые, но весьма убедительные формы человеческого общения»28. Развивая приведенное выше рассуждение, следует подчеркнуть, что «всякая вещь в глубине своей антропоморфична»29. Отсюда возможность и необходимость общения с ней, осуществляющегося на различных уровнях глубины и интимности, но самое главное - с различной степенью продуктивности. Ибо, повторимся, общение это так же амбивалентно, как и межличностное общение. Жан Бодрийяр однажды назвал вещь одним из лучших домашних животных. Но он же предостерег, что в этом своем качестве вещи получают всю ту нагрузку, что не удалось поместить в отношения с людьми. Здесь может таится источник регрессии, при которой человек «отрешается» от мира в своих вещах. «Конечно, - соглашается Ж. Бодрийяр, - вещи играют регулятивную роль в повседневной жизни, они разряжают немало неврозов, поглащают немало напряжений и энергии траура: именно это придает им "душу", именно это делает их "своими", но это же и превращает их в декорацию живучей мифологии - идеальную декорацию невротического равновесия»30. Равновесие, о котором говорит Ж. Бодрийяр, - это иллюзорно-компенсаторный результат общения с вещью, ибо она, а не человек, получает ту психическую нагрузку, которую «должны были» взять на себя отношения с людьми. Тогда вещь выступает фактором разобщения.
Интимно-субъектное отношение к вещи обусловлено тем, что у ее владельца связаны с ней значимые для него воспоминания. Вещь как бы выступает свидетелем и соучастником его отношений с людьми и миром31. В этом случае обычная куртка «с двенадцатилетним стажем» становится автору «дороже, чем собственная кожа» (Г. Белль). Созданная человеком вещь, в которую он вложил душу, оживает, как творение Пигмалиона. Наконец, имя вещи создает возможность глубокого, индивидуально живого, или личностного, общения ее с окружающими (А. Ф. Лосев). Общение с вещью имеет глубокое экзистенциальное значение, оно позволяет проникнуть в
сокровенный смысл бытия и, следовательно, в глубины собственного духа. Отношение к вещи по принципу «использовал-выбросил», непрерывная смена вещного окружения человека разрушила сегодня интимное отношение к вещам (М. Хайдеггер). Это большая самостоятельная тема, имеющая самое непосредственное отношение к анализу вопроса о компенсаторно-коммуникативных возможностях субъективирования предметного мира.
Если подлинное общение с неодушевленными предметами и стихиями доступно отнюдь не каждому и требует особой духовной организации, то общение с животными гораздо естественнее и доступно многим. Общение с животным может служить звеном, связующим человека с природой в глобальном, космическом контексте, как с представителем мира природы, от которого человек оторван в своих «каменных мешках», и, что гораздо очевиднее, как с партнером по межличностному общению, компенсирующим одиночество в межличностном измерении.
Социологи А. А. Попов и В. И. Максимен-ков установили, что зачастую при возникновении в бездетной семье психологических проблем среднего периода жизни «приобретение собаки выполняет функцию компенсации неудовлетворенной потребности в детях - детокомпенсации. Иначе говоря, ДС [домашняя собака. - В. Г.] в быту замещает отсутствие реального ребенка и компенсирует ее владельцу отсутствие психологического комплекса чувств и переживаний, возникающих при общении с маленькими детьми»32 [курсив мой. - В. Г.]. Среди описываемых в данной статье характерных черт бэби-ком-плекса обращает на себя внимание то, что общение с ДС «создает повышенное чувство ответственности, дает человеку ощущение собственной значимости, ценности, повышает уровень его самоуважения». Все это отличительные свойства самоутверждения -генерализующей функции компенсаторного общения. Однако авторы справедливо подчеркивают, что функция замещения носит в данном случае символический характер и, как всякое замещение, является неполным. Ибо «любой объект-заместитель не может выполнять тех реальных функций, которые свойственны реальному объекту»33. Что и сообщает компенсации потребности в детях через общение с ДС оттенок иллюзорности. Узко социологический подход иногда меша-
ет экзистенциальному взгляду на природу и животных, которые сопровождают нас, даруя нам реальную сверхкомпенсацию. Об этом очень глубоко и сердечно писал Н. Бердяев: «Свое беспокойство о страдании, сопровождающем жизнь, свое сострадание мы не должны ограничивать одним человеческим миром. Страх животных ужасен, и они более беспомощны, чем люди. Нет ничего нелепее декартовского учения о животных как автоматах. В христианстве недостаточно был раскрыт долг человека по отношению к животному миру, в этом буддизм был выше. У человека есть обязанности к космической жизни. На нем лежит вина. Когда умирал мой дорогой Мури, мой любимый кот, и в предсмертной агонии вскрикнул, я почувствовал мировое страдание, страдание всего живущего, и приобщился к этому страданию. Каждый разделяет или должен разделять страдания других и всего мира»34.
Анализируя социально-психологические аспекты взаимодействия человека и домашних животных в семье, М. А. Пороховская обращает внимание на то, в каких направлениях происходит перестройка эмоциональной структуры семьи при включении в нее животных-компаньонов. Опираясь на опыт зарубежных исследований этой темы, она отмечает, что «во-первых, животное может являться средством расширения сети социальных взаимодействий семьи; во-вторых, оно может стать своеобразной проверкой наших истинных чувств, испытываемых к членам семьи, помогая раскрыться нашей любви или ненависти, утверждая нашу независимость или способствуя кооперации с другими родственниками, выявляя наши конструктивные или деструктивные намерения»35. Таким образом, влияние животных на систему общения в семье весьма сложно и далеко выходит за пределы, определяемые прямой компенсацией.
Многие справедливо связывают интенцию к субъективированию животных с наличием у них развитой психики и ряда антропоморфных черт. Но немаловажное значение, на наш взгляд, имеют и архетипические корни такого отношения, заключающиеся в воспроизведении в современных условиях естественной для архаических обществ антропоморфиза-ции природы. Субъективированию животных способствуют и теоретические изыскания ряда ученых прошлого и современности, настаивающих на наличии у наших «братьев
меньших» нравственных чувств и сближающих их тем самым с человеком. Так, выдающийся русский мыслитель П. А. Кропоткин, как известно, считал наличие у животных альтруизма важнейшим фактором эволюции36.
Думается, что распространение нравственной оценки на взаимоотношения человека с миром животных будет способствовать повышению нравственного уровня и совершенствованию межличностных отношений, но лишь при определенных условиях. Во-первых, не следует забывать о различиях между животным и человеком хотя бы в плане зависимости и беззащитности их перед последним. Имевшие место в истории суды над животными не более чем курьез, вызванный, кроме прочего, непониманием этих границ. Субъективируя животных, не следует переносить на отношения с ними отрицательные проявления человеческих взаимоотношений. Ибо иллюзорное самоутверждение ничтожнейшего из людей возможно за счет издевательства над животным, жестокого обращения с ними взамен такого же стиля общения с людьми, которые могут дать отпор. Такая форма отношений с животными возможна у детей и подростков с садистскими наклонностями и является своего рода подготовительным классом будущих межличностных отношений.
Гораздо естественней и привлекательней, когда люди проявляют к животным любовь и заботу, хотя и здесь не обходится без девиаций. В некоторых случаях чрезмерная любовь к животным не вполне оправдана и вызывает недоумение у людей беспристрастных. Так, Плутарх приводит следующий эпизод: «Однажды Цезарь увидел в Риме, как какие-то богатые иностранцы носили за пазухой щенят и маленьких обезьян и ласкали их. Он спросил их, разве у них женщины не родят детей? Этими словами, вполне достойными правителя, он дал наставление тем, которые тратят на животных присущую нам от природы потребность в любви и нежность, тогда как она должна принадлежать людям»37. Действительно, когда любовь к животным конкурирует с любовью к людям или даже вытесняет ее, - это несколько настораживает. Иллюзорно-компенсаторный план «просвечивает» тогда, когда любовь к животным отгораживает человека от других людей, сужает круг его общения, даже делает бесчувственным к человеческим страданиям.
Замечая индивидуальность любимых питомцев, он отказывает в таковой представителям человеческого рода. Для иллюстрации этих положений, как нам кажется, очень подходит персонаж из повести А. Куприна «Поединок» - подполковник Рафальский, по прозвищу Брем. Это почетное прозвище он получил за то, что «все свое время, все заботы и всю неиспользованную способность сердца к любви и привязанности он отдавал своим милым зверям - птицам, рыбам и четвероногим, которых у него был целый большой и оригинальный зверинец»38. Животные для Брема -не безличный объект академических штудий, он очеловечивает их, с пафосом говорит о том огромном и интересном внутреннем мире, которым, по его мнению, обладают животные. «Ты вот поди-ка, убеждает он Ромашова, -понаблюдай-ка: как собака живет, что она думает, как хитрит, как страдает, как радуется <...> ты подойди к собаке, как к человеку, как к ребенку, как к мыслящему существу»39.
На фоне трогательного отношения к животным еще более отвратительным, хотя и вполне объяснимым, предстает жестокое обращение Брема с человеком, с солдатом на маневрах. «Сбились мы все тогда с ног, - рассказывает Назанский, - устали, разнервничались все: и офицеры и солдаты. Брем велит горнисту играть повестку к атаке, а тот, бог его знает почему, трубит вызов резерва. И один раз, и другой, и третий. И вдруг этот самый - милый, добрый, чудный Брем подскакивает на коне к горнисту, который держит рожок у рта, и изо всех сил трах кулаком по рожку! Да. И я сам видел, как горнист вместе с кровью выплюнул на землю раскрошенные зубы»40. Чего же стоит очеловечивание животных, любовь к ним, если она не оставляет на долю человека ни жалости, ни сострадания? Лишь тогда, когда через погружение в мир животных как слабых и беззащитных существ, человек преисполняется заботой обо всех обездоленных и беззащитных, когда общение с природой сближает его с людьми, особенно с теми, кто нуждается в его поддержке, можно говорить о реальной сверхкомпенсации.
Наиболее распространенный вариант общения с природой имеет промежуточное значение по отношению к только что рассмотренным. Здесь общение с животными, компенсируя утраченное родство с природой и замещая отчасти дефицит межличностных связей, не противопоставляется человече-
скому общению, не сужает его границы и не умаляет его качества. Более того, часто происходит расширение сферы межличностного общения за счет новых контактов с теми, кто разделяет любимое увлечение. Животное становится как бы посредником в межличностном общении, приобретающем предметные черты. Будучи по преимуществу реальной, прямой компенсацией, это общение, таким образом, начинает в некоторых отношениях сближаться с реальной сверхкомпенсацией, выводящей человека на более высокий уровень целостности и гармоничности.
Примечания
1 См., например: Бубер, М. Проблема человека // Два образа веры. М. : Республика, 1995. С. 209.
2 Лифинцева, Т. П. Философия диалога Мартина Бубера. М., 1999. С. 8-9.
3 Цит. по: Лифинцева, Т. П. Философия диалога Мартина Бубера. С. 9.
4 Франк, С. Л. Реальность и человек / сост. А. А. Ермичева. СПб. : РХГИ, 1997. С. 116.
5 Ильин, И. А. Путь духовного обновления // Ильин, И. А. Путь к очевидности. М. : Республика, 1993. С. 279.
6 См. подробно: Гладышев, В. И. Компенсаторное общение: социально-философский анализ / Рос. филос. о-во и др. Екатеринбург : Банк культур. информации, 1999.
7 См.: Садлер, У. А. От одиночества к аномии / У. А. Садлер, Т. Б. Джонсон // Лабиринты одиночества. М. : Прогресс, 1989. С. 21-51.
8 Уайт, Л., мл. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. : Прогресс, 1990. С. 197.
9 См.: Атфилд, Р. Этика экологической ответственности (главы из книги) // Там же. С. 203-220.
10 Бердяев, Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев, Н. А. О назначении человека. М. : Республика, 1993.С. 170.
11 Кнорозов, Ю. В. Мануэль Галич и его книга // Галич, М. История доколумбовых цивилизаций. М. : Мысль, 1990. С. 24.
12 См.: Гуревич, А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М. : Искусство, 1981. С. 80, 81, 166, 167.
13 Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. М. : Искусство, 1984. С. 66.
14 Там же. С. 69.
15 Гуревич, А. Я. Проблемы. С. 138.
16 Садлер, У. А. Указ. соч. С. 33.
17 Калачев, Б. Ф. Источники информации о психотехнике в молодежных группах мистиков // По неписаным законам улицы. Мистические неорелигиозные группы в молодежной среде / под ред. Ю. М. Хотченкова. М., 1991.С. 191.
18 См.: Гришина, Е. А. Мистические неорелигиозные группы в молодежной среде // По неписаным законам улицы... С. 176-177; Вилкс, А. Я. Во что верят члены нетрадиционных религиозных групп молодежи? // Криминологи о неформальных молодежных объединениях. С. 148, 150, 156-157.
19 В последние годы в России происходили «громкие» процессы над сатанистами, обвиняемыми в совершении ритуальных убийств людей.
20 Юнг, К. Г. Йога и Запад // Юнг, К. Г. О психологии восточных религий и философий. М. : Медиум, 1994.
21 Сурдин, В. Г. Астрология - часть массовой культуры // Земля и Вселенная. 1990. № 3. С. 82.
22 Калачев, Б. Ф. Указ. соч. С. 197.
23 См.: Плеханов, Г. В. Толстой и природа // Плеханов, Г. В. Избр. филос. произведения : в 5 т. М. : Соцгиз, 1958. Т. 5. С. 607-612.
24 См.: Лапшин, И. И. Проблема «чужого Я» в новейшей философии. СПб., 1910.
25 Огурцов, А. П. Тело // Новая философская энциклопедия : в 4 т. / Ин-т философии РАН. М. : Мысль, 2010. С. 27.
26 Олеша, Ю. К. Избранное / предисл. В. Шкловского. Фрунзе : Адабият, 1989.
27 Об общении человека с вещью см.: Бодрий-яр, Ж. Система вещей. М. : Рудомино, 1995; Топоров, В. Н. Вещь в анропоцентрической перспективе. М. : Книж. сад, 1993. С. 70-167.
28 Кемеров, В. Е. Введение в социальную философию : учеб. пособие для гуманитар. вузов. М. : Аспект Пресс, 1996. С. 92.
29 Бодрийяр, Ж. Указ. соч. С. 23.
30 Там же. С. 76.
31 Линденберг (Челищев), В. А. Таинство встречи. М. : Криптологос, 1997.
32 Попов, А. А. Об одном примере замещения потребности в детях / А. А. Попов, В. И. Мак-сименков // Проблемы воспроизводства и занятости населения / АН СССР. Ин-т социол. исслед. М. : ИСП, 1984. С. 42.
33 Там же. С. 56, 57.
34 Бердяев, Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев, Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 290.
35 Пороховская, М. А. Социально-психологические аспекты взаимодействия человека и животных в семье // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология. 1997. № 3. С. 117.
36 См.: Кропоткин, П. А. Этика // Избр. труды. М. : Политиздат, 1991.
37 Плутарх. Избранные жизнеописания : в 2 т. Т. 1. М. : Правда, 1986. С. 283.
38 Куприн, А. И. Поединок // Куприн, А. И. Избр. соч. М. : Худож. лит., 1985. С. 352.
39 Там же. С. 355.
40 Там же. С. 432.
