CC BY-NC-ND
106
В.В. Кизима
ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ЧЕЛОВЕКА КАК МЕТА-МОДЕЛЬ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ*
В статье предлагается разрабатываемая в метафизике тотальности постнеклассическая модель понимания человека, способная служить метамоделью для любых представлений о человеке.
Ключевые слова: мета-модель, онтико-онтологический дуализм человека, тотальность, субстанциализация, плюрализация, амер, причин-но-кондициональная самодетерминация.
Представление о постнеклассике, введенное В.С. Степиным в философский и научный оборот в 1989 г. на основе анализа классической и неклассической форм научной рациональности1, критически переосмысленное на более широкой философской основе2 как учение о тотальности3, может быть использовано как эффективное методологическое средство при решении проблем, не поддающихся традиционным методам решения. Одной из таких проблем является проблема человека, понимаемая как вопрос о теоретическом «собирании» целостного человека из множества расплодившихся в философии, социологии, психологии и обыденном сознании редукций человека к частным его проявлениям (частичным индивидам) в виде: человека «разумного», «экономического», «играющего», «сексуального», «политического», «деятельного», относящегося к той или иной профессиональной группе, имеющего определенный социальный статус, место в градации психотипов и т. п.
Радикальное теоретическое «освобождение» человека из всех этих «частичностей» возможно только на основе выявления его глубинной и единой человеческой сущности, но как раз в этом
* Работа выполнена на основе результатов научного исследования «Поиск цивилизационных альтернатив развития» (совместный конкурс НАН Украины и Российского гуманитарного научного фонда; № гранта РГНФ 07-03-91300 а/Ук).
пункте со времен Сократа и состояло основное затруднение в освещении главной антропологической проблемы. Суть дела сводилась к тому, что человека в поисках единой его сущности упорно втискивали в безжизненные одномерные схемы. Однако, как показал Г. Маркузе, рождению этих схем содействовала и сама жизнь. Иначе говоря, с одной стороны, начиная с Л. Фейербаха и С. Кьеркегора, стало очевидно, что решение проблемы человека невозможно, если в ответ на вопрошание «что есть человек?» выделяются разные его модусы, к которым его и сводят, вследствие чего человек превращается в набор абстракций, лишенных реальной жизни; с другой стороны, обращение к самой реальной жизни также порождает абстракции типа «одномерного человека», за которыми стоит определенный смысл. Это означает, что в вопросе «что есть человек?» есть интерес вопрошающего, но отсутствует реальная проблема.
Сегодня очевидно, что истинная проблема заключается в том, что признавая проявления человека в форме «частичных людей» действительно имеющими место в обществе, необходимо признать и то, что человек как сущее не сводится к своим частичным проявлениям, и возникает насущная необходимость разобраться в механизме взаимоотношений его как сущности и конкретных актуализаций этой сущности в частичных формах. Эта, как кажется, более сложная задача (ведь к вопросу о сущности человека добавляется вопрос о ее актуализациях) только и может подлежать продуктивному рассмотрению. Предлагаемое рассмотрение возможно в форме постнеклассической модели человека на базе метафизики тотальности.
Выросшая из постнеклассической методологической установки метафизика тотальности решает задачу постнеклассической модели человека, отталкиваясь от целенаправленного преодоления онтизма и онтологизма в антропологии. Последние абсолютизируют то самость человека, его уникальность, самодостаточность, неисчерпаемость его внутреннего мира (как это имеет место, например, в философии романтизма, в персонализме и экзистенциализме и т. д.), то среду, вне которой человек не может существовать. Этой средой в одной антропологии называют природу, и человек рассматривается как чисто природное существо, в другой - абсолютную идею, в третьей - Бога, в четвертой - общество, в котором человек выступает как совокупность общественных отношений, в пятой - коллектив по отношению к личности, государство по отношению к гражданину и т. д.
Начало преодоления онтизма и онтологизма можно усмотреть в словах Х. Ортеги-и-Гассета: «Я есть Я и мои обстоятельства»4, в
которых «Я»-человек неразрывно связывается с обстоятельствами жизни, в результате чего и оказываются возможными разнообразные частные его проявления. Ортега-и-Гассет справедливо считал, что чистого от обстоятельств Я реально не существует. Он сделал первый шаг не только в преодолении онтизма и онтологизма, но и в движении к постнеклассическому пониманию человека. Но при этом он не раскрыл надлежащим образом сущности самого единства «я» и обстоятельств. Кроме того, он релятивизировал жизнь человека в экзистенциалистском духе, отказывая ей во всякой субстанциальности, и тем фактически снял вопрос о сущности человека, возвратив проблему в исходное состояние. Точнее, утверждая необусловленность и незавершенность человеческой жизни, он объявляет ее сущностью время5, что является не решением задачи, а, скорее, уходом от нее.
В метафизике тотальности сущность человека понимается как его онтико-онтологическая дуальность. Человек обладает неповторимой онтикой и одновременно является формой проявления онтологической субстанции, соединяющей его с другими формами ее существования. Мысль Ортеги-и-Гассета уточняется в этом случае так: «я» - это онтическая, субъективная сторона человека, а «обстоятельства» - это выходящая за его пределы как его продолжение онтологическая, объективная его составляющая. Поскольку эта последняя одновременно связана с другими людьми, а также предметами и вещами, человек может считаться ее частью. С этих позиций человек, влияя на среду как субъект, влияет тем самым и на себя (т. е. оказывается также и объектом), поскольку сам есть часть среды. Этим человек помещается внутрь среды, которую следует в таком случае рассматривать как условия бытия человека, или, говоря словами Ортеги-и-Гассета, как обстоятельства. Позиция Ортеги-и-Гассета уточняется в том отношении, что обстоятельства рассматриваются как условия бытия человека, что вместо «я и мои обстоятельства» следует говорить «я внутри моих обстоятельств». Единство человека и среды интерпретируется тем самым как дуальность самого человека. Принципиальная новизна такого подхода в том, что он не противопоставляет человека и мир, отдавая приоритет то миру, то человеку, а помещает человека в мир, внутри которого он всегда в действительности пребывает, включая также его в себя. В таком случае онтико-онтологическая дуальность действительно оказывается его сущностью и при рассмотрении проблемы единой сущности человека и его «частичных» бываний необходимо глубже проанализировать природу самой этой дуальности.
Хотя принцип онтико-онтологической дуальности является центральным в понимании человека, осознать указанную дуальность как сущность человека убедительным образом до сих пор не удавалось, в результате чего победа над плюрализмом «час-тичностей» человека постоянно ускользала. Правда, усилия, предпринимаемые в этом направлении, осуществлялись неоднократно и их опыт поучителен. В частности, М. Шелер рассматривал бытие как «через себя сущее», которое через человека проявляет и постигает себя. Он утверждал: «Основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва через себя сущего, так что становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга»6 [курсив мой - К. В.]. Данная мысль не была совсем новой. Например, Н. Кузанский писал: «...сказать, что каждое - в каждом, значит то же самое, что бог через всё - во всем и все через всё -в боге»7. Но своеобразие этой мысли М. Шелера (в отличие от иных ее интерпретаций, в том числе у Спинозы и Гегеля, высказывавших близкие, но не тождественные мысли, как отмечал он сам Шелер) выводило данную идею за пределы односторонней интеллектуалистики, и это действительно важно. Однако завершить движение в этом направлении Шелеру не удалось. Следующий шаг сделал М. Хайдеггер, рассматривавший человека (сущее) как присутствие. Он связывал присутствие как с онти-ческим моментом (определяемым, согласно Хайдеггеру, экзистенцией человека), так и с онтологическим (поскольку «присутствие на основе своей определенности экзистенцией само по себе "онтологично"»). Более того, он выдвигал сильное утверждение (которое можно понимать по-разному, в том числе и в плане он-тико-онтологической дуальности) о том, что присутствие является «онтически-онтологическим условием возможности всех онтологий»8. Однако всё же реальная дуальность здесь еще не подразумевается. Ссылаясь на М. Шелера, Хайдеггер отмечал, что не «бывает» и «не дано только голого субъекта без мира, и так же в итоге не дано сначала изолированное Я без других», и далее продолжал: «Если, однако, "другие" всегда уже соприсутствуют в бытии-в-мире, то эти феноменальные констелляции тоже не должны соблазнять к принятию онтологической структуры такой "данности" за самостоятельную и не требующую исследования. Задача в том, чтобы сделать феноменально зримым и онтологически адекватно интерпретировать способ этого сопри-
сутствия в ближайшей повседневности»9 [курсив мой - К. В.]. Фактически М. Хайдеггер находился на подступах к задаче тотал-логического анализа, почти формулируя ее, однако еще очень витиевато и неявно. Едва ли не наиболее четко она звучит в следующих его словах: фундаментальная онтология «имеет темой онтологически-онтическое особенное сущее, присутствие, а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще»10, а также: «Ближайшим образом кто присутствия не только онтологически проблема, но оказывается скрыто и онтически»11 [курсив и разрядка М. Хай-деггера]. Очевидно, однако, что при всей близости этих формулировок к шелеровским и ортеговским в них также еще нет главного - утверждения онтико-онтологического дуализма присутствия как центрального принципа. Говорится лишь о наличии и необходимости учета его онтического и онтологического аспектов. Это различие весьма существенно, поскольку выделение лишь аспектов не позволяет говорить о динамике и механизмах переходов онтического и онтологического моментов друг в друга в процессе онтико-онтологических трансформаций человеческой целостности. Но в этом всё дело. Именно здесь лежит ответ на вопрос о соотношении единой сущности человека и ее разных частичных воплощений.
Каков данный механизм? Как вообще «ведет себя» дуальность человека? Ведь только разобравшись с этим вопросом, можно понять как ее субстанциальную роль, так и способ воплощения этой субстанции в те или иные поступки и образы жизни человека.
Рассматриваемая дуальность выступает внешне как комплекс «человек + среда». Метафизика тотальности позволяет говорить о механизме развития указанного комплекса как о причинно-кондициональной самодетерминации. Это вытекает из следующего. Находиться внутри - означает быть в ситуации, когда причинное действие человека на среду (момент, который абсолютизируется неклассической моделью), меняя среду, через нее влияет и на самого себя вследствие того, что человек также является частью той же среды, выступающей по отношению к нему как условие. Среди условий всегда есть ближайшие, с которыми человек находится в жизненно важных отношениях (их, прежде всего, и имел в виду Ортега-и-Гассет, говоря об «обстоятельствах»), т. е. в прямых и обратных связях, зависящих друг от друга, и именно это создает постнеклассическую ситуацию субъект-объектной неопределенности. Влияние среды в данном случае отличается от традиционного независимого и даже господствующего кондиционального влияния, которое абсолютизи-
руется классической моделью человека (в последней причинное действие и кондициональное влияние являются рефлексивно связанными). При этом, что важно, причинная и кондициональ-ная связи имеют разнокачественный характер, а потому не могут непосредственно компенсировать друг друга подобно двум прямо противоположно направленным силам.
Вследствие действия механизма причинно-кондициональ-ной самодетерминации общий процесс жизни онтико-онтологи-ческой дуальности человека оказывается развертыванием: причинное действие влечет изменение ближайших условий и через них сказывается на жизни источника причины; это меняет характер следующего акта причинного воздействия, и процесс идет всё дальше. В таком случае, действительной реальностью оказывается не абстрактный «человек», а всегда присутствующий комплекс «человек + среда», который вследствие действия механизма самодетерминации развивается как подвижная, развертывающаяся в себе, но сохраняющая себя целостность, на которую и смещается центр внимания. Продолжая философскую традицию и следуя Гегелю, обозначим определяемую вышеуказанным способом целостность как тотальность, как «развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единст-во»12. Человек как онтико-онтологическое, т. е. дуальное существо, в указанной тотальности проявляет свою полноту. Неразрывность человеческой неповторимой онтики с выходящей за ее пределы и живущей по своим собственным правилам онтологией, одной из форм проявления которой является онтическая жизнь человека («бытие всякий раз есть бытие сущего», говоря словами Хайдеггера13), существует как та искомая субстанция, которую отрицал Ортега-и-Гассет. Таким образом, искомая субстанциальная сущность человека есть тотальность, понимаемая как полнота человека, способная проявляться бесчисленными способами в его жизнедеятельности.
Отталкиваясь от этого принципиального решения, далее можно рассматривать процесс развертывания жизнедеятельности человека, в котором присутствуют одновременно сущность человека и ее «частичные» воплощения. Тотальность, полнота человеческого бытия постоянно трансформируется в процессах плюрализаций человеческого бывания. Развитие же и дифференциация этих «частичных» форм ведет к их взаимопроникновению и обратному процессу субстанциализации, затрагивая всё новые сферы самости человека и разные порядки внешней среды, в результате чего процесс продолжается дальше. Оформление новых плюральных серий человеческого проявления в но-
вых условиях меняет со временем общую антропологическую ситуацию до такой степени и такого неустойчивого состояния, что это погружает ее в новую онтико-онтологическую субстанциальную основу. В свою очередь она порождает качественно иные серии бытования человека и иное отношение их компонентов между собой и с вновь изменившимися условиями. Как говорил еще Прокл, «то, что существует во всем, будучи разделенным на всё, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное. При этом ничто уже не причастно одному и тому же, но одно - одному, другое - другому, раз единое разде-лилось»14.
Тотальность, как общая всем своим компонентам подвижная субстанциальная среда, выступает как субстанциальное поле, нивелирующее различие активных и пассивных модусов этих компонентов, поскольку каждый из них участвует в обеих функциях. Примером может служить любая экологическая проблема, в которой общество и природная среда равноправны как участники единых событий, которые меняют не только среду, но и позиции общества. Единое поле связано с отношениями человека и предметов среды, среди которых также могут быть люди. Оно играет по отношению к данным компонентам объединяющую роль. В таком случае при решении «проблемы человека», как она выше сформулирована (вопрос о соединении человеческой сущности и ее вариаций в виде «частичных проявлений» человека), следует исходить из того, что в общем случае всё дело заключается в понимании динамики онтико-онтологической дуальности как развития отношений человека как части субстанциальной основы и его же как ее «частичного» воплощения. Ритмика практического решения данного противоречия есть ритмика жизни человека и осуществляется как чередование процессов субстан-циализации и плюрализации онтико-онтологической дуальности (тотальности) человека.
Этот вывод существенно конкретизирует решаемую задачу и ориентирует на изучение двух указанных процессов. Если говорить о субстанциализации, то основания, выделяющиеся в качестве субстанциального поля человеческого единства со средой, могут быть разными в зависимости от вида и содержания этого единства. Это является источником последующей плюрализации по типам серий поведения человека и порождения соответствующих групп его «частичных функций», на основе чего формируются соответствующие группы «частичных антрополо-гий». В каждом отдельном случае их особенности зависят от социально-политических и природных обстоятельств, ставящих
людей в различные позиции, которые и заставляют их проявлять не любые, а вполне определенные, сменяющие друг друга вариации своего субстанциального бытия - профессиональные, социальные, поведенческие и т. д.
Говоря о механизме перехода субстанциального состояния в плюральное, важно выделить для анализа специфическое состояние тотальности как субстанции, имеющее место непосредственно перед процессом плюрализации. Оно существует как своеобразное состояние неопределенности, находящееся как бы в динамичном «ожидании порядка». В нем еще не реализованные разнообразные антропологические вариации присутствуют в виде непроявленных, виртуальных, одновременно сосуществующих возможностей. В метафизике тотальности это состояние получило название амерического (от греч. амер - истинно неделимый). Амер своеобразен тем, что после нарушения предыдущего порядка существует как меоническое уже-не-бытие и, одновременно, как предпосылка будущих порядков, - еще-не-бытие. Он крайне неустойчив и готов «разразиться» теми или иными «частичными» воплощениями (плюрализацией) человеческой тотальности под влиянием даже незначительных внешних воздействий, и этим определяется особая роль внешней среды в этот момент, о чем следует говорить отдельно.
Понимание перехода еще-не-бытия в онтическое сериальное сущее важно для предсказания и ожидания от человека определенных поступков и решений и даже их серий. В метафизике тотальности обосновывается, что любые естественным образом сформировавшиеся серии не носят произвольного характера. Иначе говоря, серии не произвольны в своем составе и отношениях. Каждое америческое состояние порождает только ему присущую сериальность, подобно тому, как космическое пылевое облако, из которого оформилась солнечная система, породило именно ее, а не нечто другое. Об этом свидетельствует и то, что сериальное расположение планет вокруг солнца подчиняется правилу, эмпирически установленному в 1766 г. (правило Тици-уса-Боде). Аналогично, можно говорить о сериальности компонентов той или иной культуры, языка и других тотальностей. Члены серии, оформившейся из общей субстанциальной основы, соответствуют друг другу, так что, зная закон этого соответствия, можно по отношениям между некоторыми ее компонентами «вычислить» неизвестные, например, по кости ископаемого животного восстановить его скелет и внешний вид. Наличие такого соответствия (в тоталлогии оно называется сизигийным) позволяет объяснить, почему не любые теоретически возможные
комбинации тех или иных явлений реально существуют и почему попытки внедрить в наличную сериальную структуру посторонние компоненты не проходят безболезненно для нее и даже могут вести к ее разрушению. Требованиями сизигийности объясняется и отсутствие непрерывных переходных форм между двумя устойчивыми формами, например дискретный характер археологических культур, в том числе располагавшихся на одной территории и имевших множество сходных черт. Подобная дискретность имеет место и во времени, например, в хронологической линии развития однотипных технических устройств и механизмов, в общем ряду которых наиболее совершенные и устойчивые в пользовании образцы образуют дискретные, так называемые «самонормированные параметрические ряды» (доказано В.И. Акуновым).
В жизни человека переживаемые им феномены плюрализации и субстанциализации проявляются по-разному. Этап субстанциализации переживается человеком как период определенной растерянности, разочарования и связанного с этим «ухода в себя», ухода на тот или иной субстанциальный уровень в зависимости от обстоятельств, его вызвавших. Человек отвлекается при этом от текущих проблем жизни, от мирской суеты и выдвигает на первое место вопросы о смысле жизни, о «вечных ценностях», о Боге, о необходимости новаций. Он связан также с интуитивным поиском правильных решений в критических и многовариантных ситуациях. Современные исследования свидетельствуют о необходимости целенаправленного изучения амерических оснований и состояний человека. Например, в психологии исследуются перцептивные универсалии, лежащие в основе разных чувственных модальностей человека (вкус, цвет, звук и т. д.)15. Развивая эту мысль, другой автор рассматривает семантическую модель мира как содержащую возможности всех смыслов и амодальную по своей природе16. В когнитивистике ищут субстанциальные состояния сознания, способные порождать любые определившиеся его формы (вербальные, понятийные, образные и т. д.). Изучение и даже само выявление подобных субстанциальных образований является далеко не простым делом. Это особенно очевидно, когда речь идет о поиске социальных универсалий.
К примеру, какие бы апокалиптические картины не рисовались относительно современной цивилизации и антропологического кризиса, после радикальной постмодернистской деструкции ценностей всей прежней истории и культуры сегодня ясно одно: закончена эра прежних традиций, тем и смыслов, наступила стаг-
нация социально-метафизической мысли и ощущение полного тупика. Пока что не видно глубинных инвариантов, т. е. субстанциальных основ жизни, опираясь на которые, можно было бы на месте «осевых» ее координат, провозглашенных ясперсовским анализом, возвести не менее мощные, но качественно иные. Проблема «как разумно жить?» впервые приобрела сегодня трансисторическое и метаисторическое, т. е. субстанциальное значение. В этих условиях единственная надежда связана с возможностью выявления более глубоких, прежде скрытых возможностей и способностей человека (человеческих качеств, как говорил основатель Римского клуба А. Печчеи). Ответом на эти требования стало появление трансперсональной психологии и психонетики; неслучайным является и небывалый интерес широкого общественного сознания уже не столько к мистицизму, всегда вызывавшему у людей неподдельный интерес, сколько к мистическим практикам, непосредственно инкорпорируемым в жизнь.
Что касается процесса плюрализации, т. е. выхода человека из субстанциального состояния, то с ним связан иной внешний характер человеческого поведения. Его отличает формирование цели, методов ее реализации, целенаправленный активизм, адаптация к определенной онтической ситуации и ее структуре, к месту в ней. Ему свойственна жажда конкретных практических результатов и стремление к самоутверждению в конкретных иерархиях (социальных, этнических, духовных, психологических и др.) в качестве одно- или многофункционального деятеля, осуществление плюральности своего бытия. Как и явление суб-станциализации, процесс плюрализации привлекает сегодня значительное внимание. Например, в зарождающейся новой области знания - психонетике, ориентированной на разработку постинформационных технологий17, - исследуются новые виды способов порождения нетрадиционных психических реальностей из области неразличимого в себе «спящего» сознания, методов управления такими реальностями и сочленения их с технологическими задачами, стоящими в обществе. В ней ставится под сомнение роль обычного мышления как основного смыслопорождающего механизма в базисных функциях современной цивилизации и в качестве главной задачи рассматривается «преодоление фильтраций-ограничений текстов, языков и мышления» с целью освобождения исходного творческого потенциала сознания.
Указанные два этапа не независимы, а их связь обладает определенной закономерностью. Накопление и развитие соответствующих разным порядкам среды серий плюральных пози-
ций и поведений человека (его онтики) рано или поздно ведет к размыванию их границ и выявлению их субстанциальной основы (онтологии). Это создает базу для нового характера плюрализации поведения человека в иных условиях, выявления в нем, в его жизни и в его темпераменте новых черт и возможностей проявления себя. Через волны плюрализации и субстанциализации меняются и человек, и его среда, а также сама онтико-онтологи-ческая дуальность человека, которая является базовой сущностью его жизни. Весь его жизненный путь есть не что иное, как развивающиеся и меняющиеся, в том числе благодаря собственным усилиям человека, онтико-онтологические «волнообразные» отношения и ритмы. В результате их динамики человек меняется одновременно как человекомирное (сублимирующее онтологические порядки бытия в своей самости) и человекомер-ное (онтически присутствующее во внешних порядках бытия) существо.
Характерна в этом плане современная ситуация с социумом. В связи с глобализационными процессами в мировом сообществе происходит возврат к истокам социальности - той неделимости социума, которая не сводится к атомарности отдельных социальных форм, а состоит во взаимопревращении этих форм в рамках единой для них субстанциальной основы, которая несет в себе все богатства исторических содержаний социума. И единственное, что остается, - это принять глобальную топологическую смесь времен, цивилизаций и культур в качестве самостоятельного, нового объективного состояния - тотальности, частью которой мы все являемся и должны научиться в ней жить. На этом пути естественными становятся легитимация самого понятия социума18 и обращение к методологиям метаисторизма и субстанциальности, выдвижение на ведущие позиции и решение проблемы отношения субстанции и модусов ее проявления (пример рассмотрения дал Б. Спиноза в ходе субстанциального анализа власти). Социум в этом случае предстает как субстанциальная способность (потенция) к порождению и существованию онтических серий общественной жизни (через плюрализацию себя, через непрерывный контроль над всеми своими модификациями), а также к обратному процессу субстанциализации отживающих форм, создающему возможность осуществления иных модификаций.
Из сказанного следует, что, хотя принципы рассмотрения проблемы теоретического «собирания» человека благодаря идее онтико-онтологической дуальности становятся более понятными, эта проблема не может иметь раз навсегда данного решения.
В каждом конкретном случае, опираясь на эти принципы, субстанция человека должна определяться применительно к текущей ситуации, на основе чего возможно объяснение логики соответствующей этой ситуации серии поступков, решений и действий человека. Для других поведенческих серий того же человека требуется новый поиск новых субстанций. Мы занимаемся «собиранием» интересующего нас (например любимого, небезразличного нам) человека снова и снова, почти постоянно, выявляя всё новые его субстанциальные уровни и пытаясь быть уверенными в его будущем расположении к нам, не имея такой уверенности никогда. Мы стремимся как можно полней проникнуть в его самость, которая неисчерпаема. Таким образом, процесс «собирания» предстает не более чем выявлением сути определенного субстанциального состояния, имеющего непосредственное отношение к интересующей нас конкретной практической ситуации поведения. Каждое изменение ситуации означает сдвиг в онтико-онтологической дуальности человека и требует нового анализа.
В заключение отметим, что принятие идеи онтико-онтологи-ческого дуализма человека влечет за собой и другие, более масштабные выводы. Человек, поскольку он не только онтическое, а и онтологическое существо, онтически изолирован от других людей и вещей, но онтологически связан не только с ними. Он несет на разных уровнях своей самости закодированную информацию о всем универсуме и сам кодируется в нем. Поскольку код и оригинал, соответствуя друг другу, не тождественны в субстратном смысле, они находятся в отношении репрезентации: каждое явление оказывается представленным в каждом, но в не тождественном себе виде. На подобные следствия онтико-онто-логического дуализма, в том числе и человека, давно обращалось внимание, причем в качественно разных картинах бытия, не только научных, но и философских. Поскольку метафизика тотальности исходит не просто из целостности человека и мира, а из полноты их, постнеклассическая, а точнее тоталлогическая модель человека может рассматриваться как мета-антропология разных (научных, философских, религиозных и возможных иных) антропологических представлений. Ей предназначено играть фундаментальную мировоззренческую роль, поднимая наше представление о бытии на некоторый метауровень, в котором наука, религия и философия сплавлены в еще не расчлененном единстве высшей познавательной субстанциальности. Этой субстанциальностью является идея полноты бытия как онтико-онтологического единства. Она присутствовала и присутствует
во всех антропологиях, достойных этого названия, но выражалась до сих пор неадекватным образом - в формах онтизма или онтологизма, что и определяло разнообразие антропологий. Поскольку в данной идее эти крайности преодолены, можно утверждать, что на ее основе удастся, не повторяя старой истории, увидеть бытие и человека с более универсальных и перспективных, истинно субстанциальных позиций. Возможно, эти позиции станут смысловыми осями не только новой антропологии и нового человека, но и новой эры человеческой истории, поскольку она будет твориться новыми людьми.
В новой модели человека и мира кроются иные ответы на судьбоносные вопросы, чем те, что давались до сих пор. Используя как матрицу широко известные кантовские ответы на вопросы о возможностях философского знания (в письме к Штейдли-ну19), сопоставим им те, что даются метафизикой тотальности.
«Что я могу знать? (Метафизика)» - я могу знать всё о бытии и его формах благодаря технологии декодирования всей информации о мире, закодированной в любом явлении мира, перевода неявного и неочевидного в явное и очевидное, потенциального в актуальное, что, согласно метафизике тотальности, принципиально возможно. «Что мне надлежит делать? (Мораль)» - овладеть теоретическими и практическими технологиями указанного декодирования и использовать их в своей жизнедеятельности для непрерывного поддержания гармонии своего единства с миром. «На что я смею надеяться? (Религия)» - на бессмертие рода человеческого и отдельного индивида в форме смены характера его онтико-онтологической дуальности. «Что есть человек? (Антропология)» - человек есть онтико-онтологическое единство человекомирности и человекомер-ности в нем, стремящееся к оптимальному соответствию внутренних порядков его самости внешним порядкам его бытия.
Примечания
Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10.
Кизима В.В. От постнеклассики к метафизике тотальности // Totallogy-XXI. Постнекласичт дослщження. 2007. № 17/18.
Кизима В.В. Тоталлогия (философия обновления). Киев, 2005; Кизима В.В. Начала метафизики тотальности // Totallogy-XXI. Постнекласичт дослщження. 2007. № 17/18.
Зыкова А.Б. Хосе Ортега-и-Гассет: поиски новой философии // Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. С. 372.
1
2
3
4
7
Гайденко П.П. Хосе Ортега-и-Гассет и его «Восстание масс» // Вопросы философии. 1989. № 3-4.
Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 93-94.
Кузанский Н. Об ученом незнании. О приложениях. Сретенск, 2000. С. 64.
8 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 13.
9 Там же. С. 116.
10 Там же. С. 37.
11 Там же. С. 116.
12 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974. Т. 1. С. 100.
13 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 9.
14 Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 28.
15 Артемьева А.Е., Назарова Л.С. Об изучении перцептивных универсалий // Психологические исследования. 1967. № 7.
16 Агафонов А.Ю. Человек как смысловая модель мира. Пролегомены к психологической теории смысла. Самара, 2000.
17 Бахтияров О.Г. Постинформационные технологии: введение в психонети-ку. Киев, 1997.
18 Кизима В.В. Социум и Бытие. Киев, 2007. С. 3-31.
19 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 589.
