CC BY
6
ность, мужество, дружба, стойкость в дружбе, трудолюбие, помощь угнетенным, хорошее отношение к людям и т. д., воспитание красивых и благородных лиц -основное содержание этих воспоминаний. Он продолжил идеи просвещения и в других своих произведениях, последовательно пропагандировал блага науки и образования, подчеркивал значение народного просвещения, школы и воспитания. Особое место в художественном наследии Сеида Азима Ширвани занимают известные истории, число которых достигает 125. Он создал эти произведения на основе «Сокровищницы тайн», «Искендернаме» Низами, «Полистан», «Бустан» Сади, а также народных сказок, преданий и легенд. Поэт выразил свои гуманистические идеи в стихотворных рассказах. О жизненном пути двух братьев поэт рассказывает в своем известном рассказе «Князья Египта». Один из братьев собирает богатство, а другой - знания:
Вш е1тэ оИи bэs МЬ, Вш dбvlэtэ о1иЬ гад^. ВИ asudэ idi rahэt Уэ, Вш var idi mэ§эqqэtilэ [5, с. 59].
Стихотворные рассказы Сеида Азима занимали особое место в описании и критике различных сторон его духовной жизни. Прежде всего это было связано с борьбой поэта за культурную жизнь. Основными объектами критики в рассказах Ширвани, таких как «Повесть о Хаджи и мулле», «Обжора Абид», «Безумный сатана», «Пази жжет бороду», «Пази Балха и плотник», были религиозные деятели. В своих рассказах «Духовное воспитание», «Возвращение муджтахида», «Ученый без науки» поэт выступал с позиции передовых идей и общественного мнения, обвиняя духовенство в неспособности содействовать прогрессу и продвижению народа. И еще потому, что преподаваемые ими науки были стары, не могли соответствовать требованиям времени. Большинство своих просветительских стихов, морально-дидактических произведений Сеид Азим писал в духе сатиры. В своих сатирических произведениях поэт раскрывает лицемерный образ муджтахидов, монахов, астрологов, ветеранов, мулл и других священнослужителей, которые учились на Востоке за счет народа, проводили время в развлечениях, а по возвращении на родину умели выполнять лишь пару религиозных
Библиографический список
обрядов. Свой совет, не утративший воспитательного значения, Сеид Азим давал в начале и в конце стихотворных рассказов, связывая их с содержанием этих произведений. Просветитель обратился к своему сыну Мир Джафару и дал следующий ценный совет молодежи своего времени:
Aciz, qorxaq, axmaq ve sadelóvh olma, agilli ve tedbirli ol. / Avam ve nadan qalma, ózüne senet ve elm qazan. / Ehtiyac içinde olanlara ve darda qalanlara kómek elini uzat. / Firildaqçi ve ?er adamlardan uzaqla?, yax?i ve necib adamlarla yolda?liq et, dostluqda ve yoldaçliqda móhkem ol./ Heç kesin pisliyini isteme, xeyirxah ol./ Her bir i?i górdükde evvelce yax?i dü?ün, sonra o i?e ba?la./ Qa?qabaqli olma, §¡rind¡ll¡ ve gülerüzlü olmagi ozüne adet ele./ Meclisde edeble otur ve edeble dani?./ ózu óz meqamindadü§ünereksóyle [5, с. 87].
Поэтические рассказы и басни занимают особое место в «Рабиул-атфал» и составляют основное содержание сборника.
Таким образом, Сеид Азим был крупным общественным деятелем, соратником просветительских деятелей, просветителей-ученых, другом веры, врагом невежественных людей, лицемеров, «мастером» поэтов. Несмотря на то, что он жил в таком административно и экономически деградированном провинциальном городе, как Шамаха, он следил за социокультурными процессами, происходящими в стране. Как сказал Фирудин бек Кочарли, «он очень быстро реагировал на каждое жизненное событие и вопрос своего времени». При создании произведений для детей Сеид Азим пользовался восточной литературой, котоую хорошо знал. Он привел много текстов для чтения, предназначенных для азербайджанских детей из арабской, персидской и турецкой литературы, адаптировав их к содержанию воспоминаний и наставлений в "Рабиул-атфал" и "Таджул-кутуб" без указания на автора. Особое внимание Сеид Азим уделял пропаганде просвещения, культуры, воспитанию знающих и образованных граждан в начале и конце стихотворных рассказов. Стихотворные рассказы Сеида Азима были красочны по тематике. Ведущими мотивами здесь являются такие вопросы, как хитрость духовенства, беззаконие крестьян, порабощение женщин и т. д. Эти разнообразные проблемы объединяло лишь одно - невежество и культурная отсталость.
1. Ахмедов Х. История азербайджанской школы и педагогической мысли: учебное пособие. Баку 2001.
2. Намазов Г Азербайджанская детская литература: учебник. Баку: Маариф, 1984.
3. Кочарли Ф. Азербайджанская литература. Баку: Наука, 1985.
4. Гусейнов С. Творческий путь С.А. Ширвани. Баку, 1977.
5. Ширвани С.А. Басня, рассказ в стихах и нравоучение. Баку: Гянджлик, 1979.
References
1. Ahmedov H. Istoriya azerbajdzhanskoj shkoly ipedagogicheskoj mysli: uchebnoe posobie. Baku, 2001.
2. Namazov G. Azerbajdzhanskaya detskaya literatura: uchebnik. Baku: Maarif, 1984.
3. Kocharli F. Azerbajdzhanskaya literatura. Baku: Nauka, 1985.
4. Gusejnov S. Tvorcheskijput'S.A. Shirvani. Baku, 1977.
5. Shirvani S.A. Basnya, rasskaz v stihah i nravouchenie. Baku: Gyandzhlik, 1979.
Статья поступила в редакцию 13.05.23
УДК 398.21
Godzhaeva U.E., postgraduate, Lomonosov Moscow State University (Moscow, Russia), E-mail: ulka.qoca@gmail.com
PERI IN AZERBAIJANI FAIRY TALES: ON THE QUESTION OF THE SOURCES OF THE FORMATION AND EVOLUTION OF THE FOLKLORE IMAGE.
The article examines one of the most characteristic female images of Azerbaijani fairy tales - peri, who in different plots can act in completely opposite functions (a wonderful helper and/or opponent). The question of the origin and further development of this type of fairy-tale heroines in Azerbaijani folklore has been little studied. In this regard, a detailed description of the structure of the image under consideration is given according to the paradigm of signs proposed by L.N. Vinogradova and S.M. Tolstaya for the study of mythological characters. The information gathered together on each attribute allows us to assert that the image of the peri of Azerbaijani fairy tales is historically multi-layered and goes back to several traditions harmoniously combined in it: oral (mythological and folklore) and written (the Koran, hadith -recorded legends about the words and deeds of the Prophet Muhammad, Sufi poetry).
Key words: Peri, guria, Quran, hadith, paradise, garden, fairy tales, mythology, dastans, sufi literature
У.Э. Годжаева, аспирант 3 курса, МГУ имени М.В. Ломоносова, г. Москва, E-mail: ulka.qoca@gmail.com
ПЕРИ В АЗЕРБАЙДЖАНСКИХ ВОЛШЕБНЫХ СКАЗКАХ: К ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ ФОРМИРОВАНИЯ И ЭВОЛЮЦИИ ФОЛЬКЛОРНОГО ОБРАЗА
В статье рассматривается один из самых характерных женских образов азербайджанских волшебных сказок - пери, которая в разных сюжетах может выступать в совершенно противоположных функциях (чудесного помощника и/или противника). Вопрос о происхождении и дальнейшем развитии данного типа сказочных героинь в азербайджанской фольклористике мало исследован. В связи с этим подробное описание структуры рассматриваемого образа дается по парадигме признаков, предложенной Л.Н. Виноградовой и С.М. Толстой для изучения мифологических персонажей. Сведенная воедино информация, полученная по каждому признаку, позволяет утверждать, что образ пери азербайджанских волшебных сказок является исторически многослойным и восходит к нескольким традициям, гармонично соединенным в ней: устным (мифологическим и фольклорным) и письменным (Корану, хадисам - записанным преданиям о словах и деяниях пророка Мухаммада, суфийской поэзии).
Ключевые слова: пери, гурии, Коран, хадисы, рай, сад, сказки, мифология, дастаны, суфийская литература
Пери - один из самых популярных образов в устном народном творчестве Азербайджана. Будучи представленным в разных эпических и лирических жанрах, он тем не менее до сих пор остается недостаточно изученным в структурном, генетическом и эволюционном отношениях. По этой причине статья актуальна для более детального исследования этого вопроса.
Как правило, исследователи анализируют пери кросс-персонажно, т. е. в ряду других сказочных героинь, акцентируя внимание на описании не всех, а наиболее типичных для нее признаков [1; 2; 3]. Подобная избирательность в анализе структуры образа неизбежно искажает представление об источниках формирования его формульной топики. Между тем продуктивность выстраивания движения исследовательского процесса от детального описания структуры сюжета к его генезису в свое время доказал В.Я. Пропп [4; 5]. Полагаем, что эта методологическая установка с успехом может быть адаптирована к изучению системы сказочных персонажей.
Соответственно цель данной статьи состоит в том, чтобы на основе подробного описания образа пери выявить динамику формирования ее устойчивой топики, увязывая последнюю с историческими фазами изменения этнокультурных контекстов, напрямую на них влияющими. При этом следует отталкиваться от идеи постепенного развития текстов вербальной культуры в виде стадиальной триады «миф - фольклор - литература» [6; 7], в которой каждая новая ступень не отменяет ранее сложившуюся структуру образа, а переформатирует ее, в конечном счете усложняя признаковую парадигму.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи: а) изучить историю вопроса; б) сформировать текстовую базу исследования по академическим изданиям азербайджанских сказок на языке оригинала и в русском переводе; в) определиться с этнокультурными контекстами, выступающими в роли факторов «влияния» на сказочный образ пери; г) разработать схему описания структуры интересующего персонажа; д) детально проанализировать полученные по ней результаты.
Научная новизна исследования определяется тем, что в нем впервые делается попытка определить источники формирования и эволюции фольклорной топики образа пери в азербайджанском фольклоре на примере волшебных сказок. Теоретическая значимость результатов исследования заключается в том, что работа вносит вклад в изучение системы женских персонажей азербайджанского устного народного творчества. Практическая ценность состоит в возможности применения полученных результатов в процессе изучения азербайджанского фольклора.
Алгоритм описания структуры художественного образа пери, как об этом было сказано выше, был позаимствован из статьи Л.Н. Виноградовой и С.М. Толстой [8], посвященной мифологическим персонажам, и адаптирован к сказке с учетом ее жанровой специфики: в конечном счете в него вошли номинация, внешний облик, ипостаси, атрибуты, спутники, локус, время, характерные занятия, функции, мотивы.
В словаре «Мифы народов мира» образ пери (пэри, пари) возводится к древней иранской мифологии (упоминания о ней встречаются с XI в. у тюрко-язычных народов). Согласно мифологическим источникам пери - иномирный дух, способный менять не только свою сущность (добро « зло), но и ипостась, попеременно превращаясь в животное или человека: «Термин "П.", возможно, восходит к реконструируемому индоевропейскому *пер, "производить на свет, рожать" или *пеле, "наполнять". В "Авесте" П. - паирика - злокозненное существо женского пола. <...> Другие паирики имели человеческий образ и своей красотой обманывали или обольщали людей и героев. <...>. Чаще всего представлялись в человеческом образе (как мужчин, так и женщин), но считалось, что они могут также принимать вид голубя, других животных, пламени и т. п. Иногда П., выступая в человеческом облике, имеют и некоторые зооморфные черты (напр., представляются девушками с птичьими ногами). <...>. В большинстве мифов П. благосклонны к людям, в человеческом облике вступают в любовную связь с ними, похищают молодых женщин и девушек. <...> По представлениям турок, П. рассказывают людям, с которыми состоят в любовной связи, о судьбе пропавшего человека, животного, вещи и т. п.» [9, с. 782-783].
Одна из характерных особенностей, которую сказочная пери сохранила из мифологии - способность выступать в роли вредительницы/искусительницы. Представ перед сказочным героем в девичьем облике, пери сводит его с ума, лишает желания есть и пить, обрекая тем самым на смерть от истощения, или вступает в любовную связь, подчиняя своей воле либо томя безответной любовью: «Увидев девушку, он влюбился в нее так сильно, как будто у него в груди было не одно, а тысяча сердец < . . .>. С этой ночи падишах совсем потерял рассудок» [10, с. 21].
С данным представлением о пери можно связать сказочный мотив добывания чудесной супруги из иного мира и поэтические формулы репрезентации ее красоты, в которых при описании цвета глаз, бровей и волос регулярно упоминается черный цвет как признак принадлежности к иному миру [11]: «Melek ele gozel qiz idi ki, onun kimi dünya üzünde gozel yox idi. Qa^lari qara, gozleri qara, kirpikleri müjgan oxu, yanaqlari bir kasa qan, burnu püste, dodaqlari zerif, beli ince, boyu serv agaci. Bele bir gozelin e§qinden bütün pad^ahlar, pad§ah ogullari deli-divane idi» («Мелек была такой красивой, что на свете не найти другую, краше ее. Брови черные, глаза черные, ресницы - стрелы, щеки - чаша с кровью, нос маленький, как фисташка, губы нежные, талия тонкая, рост как у кипариса. От любви к ней
все падишахи, шахзаде сходили с ума») [12, с. 230] (здесь и далее фрагменты из сказок, изданных на азербайджанском языке, будут даваться в нашем переводе - У Г.).
Как и в мифах, со сказочными пери устойчиво связывается мотив оборотни-чества (смены ипостасей). Например, герой в сказке прячется за деревья в саду, куда прилетают сестры-голуби, которые превращаются в человека (прелестных девушек).
От мифологической традиции азербайджанская волшебная сказка унаследовала и номинацию пери, указывающую на ее иномирные внутренние и внешние качества и функции, сделав ее одной из корневых основ образования антропонимов (Пери-ханум, Перизад-ханум, Нушапери-ханум), а также устойчивую связь с другим популярным мифологическим персонажем - дэвом/дивом. В сказках дэвы нередко предстают владельцами или охранниками садов, в которых обитают пери, см.: «Бахтияр обо всем рассказал жене. Она сказала:"Не бойся, я дам тебе письмо, ты пойдешь к югу Через три дня ты дойдешь до царства дивов. В том краю моя сестра - жена царя дивов. Какому бы диву ты ни показал это письмо, всякий проводит тебя к царю. То, что он скажет, ты исполнишь". <...> Три дня и три ночи он ехал и достиг царства дивов» [13, с. 30].
С принятием и распространением в Азербайджане ислама структура мифологического образа пери усложнилась, впитав в себя основные характеристики райских дев - гурий (см. появление новой номинации сказочных героинь - Гури-зад-ханум). В Коране и хадисах подобные красавицы выступают в качестве будущих супругов-праведников, помещенных Аллахом в раю. Они достаются в награду лишь тем, кто жил в земной жизни в соответствии с исламскими законами.
В религиозном и сказочном дискурсах нарочито подчеркивается множественность гурий и пери, живущих в райском саду, - в Коране у каждого праведника 72 гурии, сказочный герой в чудесном саду встречает 40 красавиц: «Püstaxanim §ahin farmanina göra, Süseni hamin minval ¡la bazayib qirx inca qiz ¡la seyran bagina seyra gixdi» («Пюста-ханум по приказу шаха отвела Сюсан в сад с сорока нежными красивыми девушками, и сказала выйти и показаться шахзаде») [14, с. 68]; «Kegal gördü ki, qirx ince belli qiz galdi, bunlarin iginda bir gözal var ki, adam baxanda agli ba§innan gixir» («Лысый увидел, что пришли сорок девушек с тонкой талией, среди которых была красавица, посмотрев на которую человек лишался рассудка») [15, с. 53].
Анализируя функцию числа сорок в азербайджанском фольклоре, О.С. Алиев [16] опирается на следующее мнение М.П Тахмасиба: «Сорок означает множество. Это могут нам подтвердить и сороконожка, и сороконогие колодцы. Поскольку известно, что, как у называемого сороконожкой червя вовсе нет сорока ног, так и называемые сороконогими ступенчатые колодцы вовсе не состоят из сорока ступеней. На наш взгляд, это лишь названия, данные с целью выражения понятия множества» [17, с. 8]. Вместе с тем он отмечает, что число сорок (как и ряд других - три, семь) в традиционной культуре Азербайджана имеет сакральную природу, поскольку восходит к архаическим мифам, обрядам и представлениям. Так, азербайджанцы верят в то, что в целях оберега от сглаза новорожденного в течение сорока дней не следует показывать никому, кроме домочадцев. Неслучайно число сорок часто используется в азербайджанских волшебных сказках при описании внешности героя (старая одежда, пришитая в сорока местах), состояния героя (сорок домов или дворцов), измерении пространства и времени («сорок дней и ночей») и др.
Помимо множественности гурий, проживающих в раю, коранические тексты указывают на их вечную молодость, душевную и физическую чистоту, невинность и красоту (большеокие, черноглазые, полногрудные гурии сравниваются с драгоценными камнями - жемчугом, яхонтом): «У них есть потупившие взоры, глазастые, точно охраняемые яйца» (сура «Стоящие в ряд» [18, 37, с. 48-49]); «...добротные, прекрасные <...>, черноокие, скрытые в шатрах <...>. Не коснулся их до них ни человек, ни джинны» (сура «Милосердный» [18, 55, с. 70-76]).
Пери, унаследовавшие данные характеристики коранических гурий, в системе сказочных персонажей относятся к группе положительных и в абсолютном большинстве сюжетов помещаются в необыкновенных садах (при других локациях они способны сохранять свою амбивалентную сущность и функциональность, восходящую к мифологической традиции). Подтверждением сказанному служит частое именование сказочного сада раем. Еще в древней Персии сады назывались парадизами, воспроизводящими образ райского Эдема на земле. В азербайджанских сказках волшебный сад, в котором обитают пери, иногда называется Пюлистани Ирам, т. е. садом цветов (гюль в переводе с азербайджанского - 'цветок, роза'): «Dagi a§ib güllük-gamanlikyera gatdilar. Bura ela bir yeridi ki, bagi-gülüstan bunun yaninda heg na. Burda o qadar gül-gigak vardi ki, harasi min ranga galir, atrinnan adam valeh olurdu. <. . .> Burda qu§ iliyi, can darmani, har na deyirsan vardi» («Перевалив гору, достигли сада, где был цветочный луг Это было место лучше сада Полистан. Здесь было много цветов, каждый из которых переливался разными красками, а их аромат очаровывал человека. <...> Тут можно было найти птичий костный мозг и прочие лекарства») [15, с. 46]; «Bag na bag, gül gülü, bülbülda bülbülü gagirirdi. Bir tarafda lala, yasaman, bir tarafda da banöv^a, ag gül, sari gül. Qizil gülün atri adami valeh elayirdi» («Сад был необычным, роза звала соловья, соловей воспевал розу. С одной стороны цвели тюльпаны и сирень, с другой - фиалки, белые и желтые цветы. Аромат розы завораживал человека») [15, с. 69].
Практически во всех сказках правители повелевают разбивать перед своими дворцами огромные сады, подобные райской обители, поэтому ландшафтный дизайн сказочного садового топоса имеет устойчивый набор характеристик, унаследованный из коранической традиции и многократно тиражированный в садово-парковой культуре Востока: по сторонам сада текут реки, в центре находится фонтан или родник, куда главная героиня приходит умываться («Сюда придут дочери царя - Пери, вон там есть родник, они в нем будут купаться; <...> » [13, с. 31]).
Устойчивым местом пребывания райских дев в религиозных письменных текстах являются шатры из цельных жемчужин и многокомнатные дворцы с роскошными интерьерами, расположенные в райском саду, заполненном фонтанами, ручьями и цветниками: «1987. Передают со слов Абу Мусы, что посланник Аллаха сказал: "Поистине, будет [у верующего] в Раю шатёр из целой полой жемчужины шириной в шестьдесят миль. В каждом её углу будут находиться его жёны, [ни одна из которых] не будет видеть других, а верующий станет обходить их"» [19, с. 796]. Сказочные пери также живут в роскошных садах с цветниками и фонтанами, в дворцах из золотых и серебряных кирпичей: «...он увидел, наконец, издали, с холма, высокие стены сада дива. < . . .> любопытство взяло верх, и он все же решил пробраться во дворец. Он прошел очень много комнат с дорогим убранством и, наконец, попал в розовую мраморную залу, в которой на драгоценном ковре сидела девушка изумительной красоты» [10, с. 44]; «Qizi CiqOn xan ar§ini enliyinda qalin divarli ev tikdirmi^di. Evin qabaginda behi§t kimi bir bag saldirmi^di ki <...>. Qara vazirin ug otagi vardi, bu otaqlarin agarini qizina versrdi, Malak xanim bu ug otagi gszib dolanardi» («Для нее он построил толстостенный дом. Перед домом был посажен такой чудесный сад, словно райский уголок. <...> У него было три комнаты, ключ от которых он отдавал дочери своей, когда ей хотелось прогуляться, и она гуляла по этим комнатам») [12, с. 230].
Если базовые характеристики сказочных пери были заданы мифологией, Кораном и хадисами, то их подробные описания, вне сомнения, можно возвести к средневековой литературной традиции (в особенности суфийской, в которой концепт «красота» является одним из основных: отношение поэта-мистика к Творцу уподоблено любви юноши к красавице, соловья - к розе). С этим представлением можно связать детальнейшее описание возлюбленной, в основе которого лежит прием сравнения частей ее тела с совершенными предметами - драгоценными металлами и камнями, небесными светилами, оружием. В отличии от мифов, Корана и хадисов красавица суфийской поэзии - не иномирное существо в прямом смысле этого слова: сравнение с пери должно лишь подчеркнуть высшую степень ее неземной красоты (= любви суфия к Богу).
В суфийской литературе религиозные взгляды, образы из Корана и хадисов воспроизводятся в новой интерпретации, обретая символические смыслы, исходно им не свойственные. Эту сознательную семантическую двойственность (совмещение физического, телесного и духовного, мистического) не так просто уловить с первого раза.
Коран и исламские хадисы раскрывают образ гурий, делая акцент на их чувственной стороне. В суфийском вероучении, напротив, плотские наслаждения отходят на второй план. Суфий видит смысл своего существования в бесконечной любви к Богу как к Абсолюту, в итоге он сливается с этой любовью до
Библиографический список
стадии фана - возгорания в вечном огне любви. В суфийской поэзии объектом любви обычно становится красивая девушка либо юноша, в которых передается Божественная красота, совершенный идеал. Важную роль играет принцип «созерцания» избранника через возвеличивание Творца, который также далек от человека. Земная любовь лишь подготавливает человека к более возвышенной любви, вечному блаженству. В знаменитой поэме Низами «Лейли и Меджнун» герой сходит с ума от переизбытка любви к возлюбленной, которая стала для Маджнуна символом Божественной красоты, благодаря которой он стремился подняться по лестнице любви к Богу: «Нарядней куклы и луны светлей, /И кипариса тонкого стройней, / Мгновенный взгляд, скользящий взгляд ее / Был, как стрелы разящей острие. /Газель с невинной робостью в глазах /Властителей земли ввергала в прах, / Арабская луна красой лица / Аджамских тюрков ранила сердца. / В кудрях полночных лик ее сиял, / Казалось - ворон в когти светоч взял. / Медвяный ротик, сладость скрыта в нем, / Был чуть приметным оттенен пушком. <. . .> / Не нужны ей румяна и сурьма, - / Была природа щедрою сама. / И родинка на бархате ланит / Сердца и восхищает, и пленит» [20]. Герой-возлюбленный переосмысливает любовь, постепенно отрекаясь от физической любви и близости.
Формулы описания красоты возлюбленной, сформировавшиеся в рамках суфийской поэзии, были, как нам представляется, адаптированы к устной фольклорной традиции (сказке, дастану) еще и потому, что поэты-суфии нередко сравнивали свою возлюбленную с пери, см.: «Na gôrdû hovuzun ba§inda; bir ceyran misai qiz al-uzunu yuyur. Dunyada misli manendi yoxdur. Qa§lari kaman kimi, kipriklari ox kimi, gôzlari qan piyalasi kimi, sifati on dôrd gecalik ay kimi, burnu Hind findigi kimi, di§lari mirvari kimi, dodaqlari §eh du§mu§ qizilgul yarpagi kimi, zanaxdanda haba§i xallar mixak danasi kimi, sina Samarqand kagizi kimi, qollari qargi kimi. Xulasa, qaddi-qamati insan uzu gôrmami§ me§alarda bitan sarv agaci kimi. On dôrd hôruk siyah zilfi dal gardanini burumu§, insan gôranda valeh olur» («Он увидел девушку, красивую, как газель, которая умывает руки и лицо в бассейне. В мире не было ей равной. Ее брови, как лук, ресницы, как стрелы, глаза, как чаша с кровью, лицо, как четырнадцатидневная луна, нос, как индийский фундук, зубы, как жемчуг, и губы, как лепесток розы, на которую упала роса, грудь белая, как самаркандская бумага, руки, как камыш. Одним словом, ее никто не видел, как не видели кипариса, растущего в лесах. Четырнадцать черных косичек, отброшенных назад, очаровывали человека») [14, с. 69].
Следует сказать, что каждая из исследуемых традиций продолжала предшествующую (например, суфийская литература - это осмысление Корана и писаний о Пророке Мухаммаде, но в другом типе текста). В связи с эти в сказке органично соединяется генетическая цепочка преемственности, т. е. рецепции традиций из одного контекста в другой. Поставленная цель в статье и установленные для ее достижения задачи показали, что сказочный образ пери имел долгий путь развития и видоизменялся под влиянием нескольких историко-культурных контекстов устного и письменного характера. Впервые в работе удалось выявить, что исследуемый образ в азербайджанских волшебных сказках вобрал в себя характеристики женских персонажей как в мифологии, так и в исламских религиозных текстах. Полученные результаты могут быть применены в работе фольклористов, литературоведов для разработки дальнейших исследований в сопоставительном аспекте.
1. Алиева А.И. Женские образы в азербайджанских сказках. Автореферат диссертации ... кандидата филологических наук. Баку, 1992.
2. Гусейнов А.М. Функции помощника в азербайджанском фольклоре (на материале сказок и дастанов). Автореферат диссертации ... кандидата филологических наук. Баку, 1992.
3. Qliyev O. Azarbaycan nagillari: janr, süjet va obraz problemlari. Baki: Elm vs tshsil, 2019.
4. Пропп В.Я. Морфология сказки. Москва, Наука, 1969.
5. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Москва, Лабиринт, 2000.
6. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Москва: Высшая школа, 1989.
7. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Москва: РГГУ 2000.
8. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. Москва: Индрик, 2000.
9. Мифы народов мира. Энциклопедия. Москва, 1980: 782-783.
10. Азербайджанские сказки. Баку: АН АССР 1955.
11. Буланова Н. Символика цвета на востоке. Азия и Африка. 1983; № 8: 50-53.
12. Azarbaycan nagillari: V cildds. Tartib edani: Mammadhüseyn Tahmasib. Baki: §srq-Qsrb, 2005; T. II.
13. Азербайджанские тюркские сказки. .Москва: Academia, 1935.
14. Azarbaycan nagillari: V cildds. Tariib edani: Mammadhüseyn Tahmasib. Baki: §srq-Qsrb, 2005; T. I.
15. Azarbaycan nagillari: V cildds. Tariib edani: Nüraddin Seyidov. Baki: §srq-Qsrb, 2005; T. V.
16. Алиев О.С. Символика чисел в сказках: три, семь, сорок. Studia Humanitatis. 2021; № 1.
17. Tshmasib M. Ön söz. Azarbaycan nagillari: iki cildds. Baki: SSRi EA AzF, 1941; I cild: 5-32.
18. Коран. Перевод И.Ю. Крачковского. Москва: Маджесс, 1990.
19. Муслим. Сахих: = «Сахих» имама Муслима: Краткое изложение. Перевод А. Нирша. Москва, Умма, 2011.
20. Низами Гянджеви. Лейли и Меджнун. Available at: file:///C:/Users/honor/Downloads/leyli-i-medzhnun-nizami-gyandzhevi.fb2
References
1. Alieva A.I. Zhenskie obrazy v azerbajdzhanskih skazkah. Avtoreferat dissertacii ... kandidata filologicheskih nauk. Baku, 1992.
2. Gusejnov A.M. Funkciipomoschnika v azerbajdzhanskom folklore (na materialeskazokidastanov). Avtoreferat dissertacii ... kandidata filologicheskih nauk. Baku, 1992.
3. 0liyev O. Azarbaycan nagillari: janr, süjet va obraz problemlari. Baki: Elm vs tshsil, 2019.
4. Propp V.Ya. Morfologiya skazki. Moskva, Nauka, 1969.
5. Propp V.Ya. Istoricheskie korni volshebnoj skazki. Moskva, Labirint, 2000.
6. Veselovskij A.N. Istoricheskaya po'etika. Moskva: Vysshaya shkola, 1989.
7. Meletinskij E.M. Ot mifa kliterature. Moskva: RGGU, 2000.
8. Vinogradova L.N., Tolstaya S.M. K probleme identifikacii i sravneniya personazhej slavyanskoj mifologii. Narodnaya demonologiya i mifo-ritual'naya tradiciya slavyan. Moskva: Indrik, 2000.
9. Mify narodov mira. 'Enciklopediya. Moskva, 1980: 782-783.
10. Azerbajdzhanskie skazki. Baku: AN ASSR, 1955.
11. Bulanova N. Simvolika cveta na vostoke. Aziya iAfrika. 1983; № 8: 50-53.
12. Azarbaycan nagillari: V cildds. Tariib edani: Mammadhuseyn Tohmasib. Baki: §srq-Qsrb, 2005; T. II.
13. Azerbajdzhanskie iyurkskie skazki. .Moskva: Academia, 1935.
14. Azarbaycan nagillari: V cildds. Tariib edani: Mammadhuseyn Tahmasib. Baki: §srq-Qsrb, 2005; T. I.
15. Azarbaycan nagillari: V cildds. Tariib edani: Nuraddin Seyidov. Baki: §srq-Qsrb, 2005; T. V.
16. Aliev O.S. Simvolika chisel v skazkah: tri, sem', sorok. Studia Humanitatis. 2021; № 1.
17. Tshmasib M. On soz. Azarbaycan nagillari: iki cildds. Baki: SSRi EA AzF, 1941; I cild: 5-32.
18. Koran. Perevod I.Yu. Krachkovskogo. Moskva: Madzhess, 1990.
19. Muslim. Sahih: = «Sahih» imama Muslima: Kratkoe izlozhenie. Perevod A. Nirsha. Moskva, Umma, 2011.
20. Nizami Gyandzhevi. Lejli i Medzhnun. Available at: file:///C:/Users/honor/Downloads/leyli-i-medzhnun-nizami-gyandzhevi.fb2
Статья поступила в редакцию 06.06.23
УДК 811.134.2+811.133.1'373.43
Dzyubenko Yu.S., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Volgograd State University (Volgograd, Russia), E-mail: dz_julie@volsu.ru
Obukhova M.A., teaching assistant, Volgograd State University (Volgograd, Russia), E-mail: m.obukhova@volsu.ru
ANALYSIS OF COVID-19 PANDEMIC IMPACT ON LINGUISTICS (THE CASE STUDY OF FRENCH AND SPANISH LANGUAGES). The research provides a comparative analysis of lexical units in Romance sister languages that appeared during the Covid-19 pandemic. The relevance of this study is ensured by the need for linguistic understanding of the pandemic impact. The task of the research is to analyze the ways neologisms form and their functioning in French and Spanish linguocultures. The case study is the vocabulary of dictionaries of the languages under consideration and original Internet sites. Within the research, an unconventional way of French and Spanish neologism formation is revealed, as a determinologization of existing concepts. According to the results of the research, it is found that neutral neologisms, denoting mostly culture-specific concepts common to both French and Spanish linguocultures, perform a full socialization cycle in the language, while stylistic neologisms are used for a short period of time in media articles and social networks, and are not fixed in the active vocabulary of native speakers.
Key words: neology, COVID-19 pandemic, ways of neologism formation, functioning of neologisms in Spanish and French
Ю.С. Дзюбенко, канд. филол. наук, доц., Волгоградский государственный университет, г. Волгоград, E-mail: dz_julie@mail.ru
М.А. Обухова, асс, Волгоградский государственный университет, г. Волгоград, E-mail: m.obukhova@volsu.ru
К АНАЛИЗУ ЛИНГВИСТИЧЕСКИХ ПОСЛЕДСТВИЙ ПАНДЕМИИ COVID-19 (НА ПРИМЕРЕ ФРАНЦУЗСКОГО И ИСПАНСКОГО ЯЗЫКОВ)
В статье проводится сопоставительный анализ лексических единиц, появившихся в период пандемии COVID-19, на материале близкородственных романских языков. Актуальность данного исследования заключается в необходимости лингвистического осмысления последствий пандемии. Целью работы является анализ способов образования неологизмов и их функционирования в французской и испанской лингвокультурах. Материалом исследования послужила лексика толковых словарей рассматриваемых языков и аутентичных интернет-сайтов. В ходе работы был выявлен нетрадиционный способ образования французских и испанских неологизмов как детерминологизация уже существующих понятий. Предпринята попытка классифицировать неологизмы, связанные с COVID-19, на нейтральные и стилистически окрашенные единицы. По результатам исследования обнаружено, что нейтральные неологизмы, обозначающие, как правило, общие для обеих лингвокультур реалии, проходят полный цикл социализации в языке, в то время как стилистически окрашенные неологизмы употребляются в течение короткого периода времени в публицистических статьях СМИ и социальных сетях и не закрепляются в активном лексиконе носителей языка.
Ключевые слова: неология, пандемия COVID-19, способы образования неологизмов, функционирование неологизмов в испанском и французском языках
Для воспроизведения и закрепления новых понятий, а также для удовлетворения потребности в экспрессивно окрашенной речи в языке появляются новые лексические единицы. Образование новых слов в языке привело к созданию особого раздела языкознания - неологии, науки о неологизмах.
По мнению французских лингвистов, XX век отличается особой неологической активностью, а последние 30 лет во многих исследованиях и вовсе называют «неологическим бумом» [1]. Данное явление связано с рядом экстралингвистических факторов, в числе которых - развитие средств массовой коммуникации, в особенности - интернет-коммуникация, научно-технический прогресс, ускорение темпа жизни человека в обществе. Новые понятия успешно вводятся в словарный запас носителей языка посредством социальных сетей и масс-медиа, пытающихся таким образом заинтересовать аудиторию.
Пандемия COVID-19 дала толчок для образования широкого пласта новой лексики, ставшей для всего общества ориентиром в беспрецедентных для XXI века событиях: посредством неологизмов происходит адаптация человека к новым реалиям жизни, а также регулирование взаимоотношений между людьми в целом. Хотя с момента первого зафиксированного случая заболевания корона-вирусной инфекцией COVID-19 прошло более 3 лет, пандемия, по официальным данным, всё ещё продолжается [2]. Тем не менее в настоящий момент уже ведутся многочисленные исследования по анализу последствий пандемии в различных сферах жизни человека, в том числе на уровне языка.
Лексические единицы, связанные с COVID-19, представляют безусловный интерес для лингвистического осмысления с точки зрения способов их образования и функционирования в различных лингвокультурах. Исходя из вышеизложенного, актуальность настоящего исследования обусловлена необходимостью изучения нового пласта лексики, связанной с COVID-19, для обеспечения взаимопонимания между представителями различных культур.
Целью настоящего исследования является анализ способов образования лексики, связанной с COVID-19, и её функционирования на примере близкородственных языков (французского и испанского).
Для достижения цели поставлены следующие задачи:
1. Собрать необходимую теоретическую базу по исследуемому объекту.
2. Составить выборку французских и испанских неологизмов, связанных с COVID-19, на материале французских и испанских СМИ.
3. Проанализировать способы образования и функционирование в языке выбранных единиц.
Объектом исследования являются неологизмы французского и испанского языков, связанные с пандемией COVID-19. Предметом - способы образования данных неологизмов и их функционирование в языке. В ходе работы было проанализировано 168 неологизмов.
В рамках настоящего исследования применяются следующие методы:
- метод сплошной выборки;
- методы описания и наблюдения;
- компонентный анализ;
- семантический и прагматический анализы.
Научная новизна исследования заключается в анализе способов образования лексики и её функционирование на неисследованном ранее материале.
Теоретическая значимость результатов исследования заключается в систематизации нового пласта лексики во французском и испанском языках. Практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты могут быть в дальнейшем использованы в процессе разработки лекционных и семинарских занятий по лексикологии, практическому курсу французского и испанского языков, теории языка, стилистики, при составлении словарей и в практике перевода.
