CC BY
33УДК 821.161.2
Макаренко Лариса Викторовна
Кандидат филологических наук, доцент кафедры «Журналистика и славянская филология»,
Гуманитарно-педагогический институт, ФГАОУ ВО «Севастопольский государственный университет»; Российская Федерация, Севастополь, e-mail: larisa-sevast@yandex.ru
ОСОБЕННОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ В ПОВЕСТИ «ОЗЁРНЫЙ ВЕТЕР» ЮРИЯ ПОКАЛЬЧУКА
В статье осуществлён компаративный анализ образов славянской мифологии и их художественных вариантов в повести «Озёрный ветер» Юрия Покальчука. Выявлено, что автор изображает мифологических героев традиционно, прибегает к содержательной модификации образов, а также создаёт на мифологической основе собственных персонажей.
Ключевые слова: интерпретация, миф, мифология, мифологизм, образ.
Larisa V. Makarenko
PhD of Philology, Associate Professor of Department of Journalism and Slavonic Philology, Humanitarian and Pedagogical Institute, Sevastopol State University
FEATURES INTERPRETATIONS OF MYTHOLOGICAL CHARACTERS IN THE STORY «THE LAKE WIND» BY YURI POKALCHUK
Abstract. The article presents a comparative analysis of the images of Ukrainian folk mythology and their literary variants in the Yuri Pokalchuk's story «The Lake Wind». It was revealed that the author depicts the mythological heroes traditionally, uses essential modifications to the images, and also creates his own characters of the mythological basis.
Keywords: interpretation, myth, mythology, mifologizm, image.
Для цитирования:
Макаренко Л. В. Особенности интерпретации мифологических образов в повести «Озёрный ветер» Юрия Покальчука // Гуманитарная парадигма. 2017. № 3. С. 14-22.
Мифологическая тенденция является характерным признаком современного литературного процесса. Активное использование мифологического материала как источника художественного творчества проявляется в заимствовании писателями сюжетов и образов мифологии, в авторских интерпретациях известных мифов, использовании структурных элементов мифа для построения хронотопа произведений.
Литература как вид искусства последовательно сохраняет связь с мифологией на всех этапах своего развития; «миф «перетекает» в литературу в виде сюжетно-композиционных схем (мифологем) и отдельных элементов (мифем)» [6, с. 344], тогда как в литературе могут «производиться» уже «новые» мифы. Кроме того, как отмечает А. Лосев, мифологические методы литературы способны к «безусловно реалистическому отражению жизни» [6, с. 444]. И. Дьяконов указывает, что «мифопоэтическое мышление — это мышление тропическое, в котором есть неразделённость рационально-логического и образно-эмоционального начала» [3, с. 35]. О. Киченко рассматривает мифопоэтику, в частности, «как форму (внутреннюю структуру) поэтической организации текста и как функционально-смысловую единицу текста, основанную на интерпретации коммуникативных возможностей мифа средствами поэтической речи» [4, с. 168].
Таким образом, мифопоэтическая система произведения обусловлена процессами сознательного авторского мифотворчества. Она проявляется через атрибуты — мифемы, мифологемы, мифопоэтические мотивы и т. п. — и может существовать в четырёх основных модусах (типах мифотворчества) — мифологизации, ремифологизации, демифологизации и собственно авторском мифе.
Поиск и «способ поэтической реализации мифа в произведениях оригинальной литературы» [5, с. 452] учёные определяют как мифологизм. То есть это понятие включает в себя тот факт, что автор на основе мифического сюжета может создать собственный, не менее мифический, что обусловлено авторским углом зрения на определённый миф. Что касается мифологизации, то это создание автором собственного мифа или мифической системы, которая не строится на основе какого-то конкретного сюжета, а просто существует по законам мифа. Это происходит тогда, когда в произведении присутствуют анахронизм, двоемирие, нарушение причинно-следственных связей.
Непревзойдёнными образцами мифологизма в украинской литературе считаются произведения Т. Шевченко, Леси Украинки, О. Кобылянской, Н. Коцюбинского, В. Земляка, П. Загребельного, В. Шевчука. Среди авторов конца ХХ - начала XXI века эту традицию поддержал и по-новому осмыслил Юрий Покальчук. Повесть «Озёрный ветер» (2008) выпадает из общей эпатажно-эротической прозы Ю. Покальчука, так как построена на
фольклорном материале. Художник обратился к традиционным образам украинской мифологии, но предложил авторское видение их роли в жизни человека, решая конфликт добра и зла через отношения человека с мифологическими силами.
Актуальность исследования заключается в том, что анализ мифологического мира прозы Ю. Покальчука позволит проиллюстрировать сущностные особенности художественного стиля автора, будет способствовать постижению эстетической природы творчества одного из самых интересных современных писателей, продемонстрирует глубокую укоренённость новаторских художественных поисков художника в национальную культуру.
Цель исследования — выявление и изучение мифологической основы повести «Озёрный ветер» Юрия Покальчука, определение особенностей интерпретации образов славянской мифологии в произведении.
В повести «Озёрный ветер» Ю. Покальчука мифологический фактор обусловлен прежде всего процессами сознательного авторского мифотворчества. Проведённый анализ образно-персонажного уровня произведения позволяет сделать вывод о том, что Юрий Покальчук создаёт собственную мифическую систему. В процессе сопоставления образов славянской мифологии и образов-персонажей анализируемой повести нами выявлено, что автор традиционно изображает мифологических героев, прибегает к содержательной модификации образов, а также создаёт собственных мифоперсонажей.
Герои повести «Озёрный ветер» Ю. Покальчука наделены мифологическим сознанием, их представления о мире и человеке в нём мало чем отличаются от представлений древнего человека. Так, разграничивается в произведении мир людей и мир богов, крестьяне верят в предрассудки, подстрекательства, проклятия, воспринимая мир так, как воспринимал его первобытный человек. Глубоко ощущается в произведении пантеистический мотив, ведь природа для героев Ю. Покальчука является живой и одухотворённой. Единство человека с родной землёй, ощущение неразрывной связи с ней, что было характерно для первоначального мифологического сознания, также находит своё отражение в повести. Образы народной мифологии становятся воплощением того или иного состояния человека, частью его живого «я», того светлого или тёмного, что сосредоточено в человеческом естестве и находится в постоянном противоборстве.
Образы-персонажи славянского фольклора, интерпретируемые Ю. Покальчуком, соотносятся с «высшей» и «низшей» мифологией. К верховным божествам, представителям «высшей мифологии», относим таких персонажей: Род и Рожаницы, Сварог, Даждьбог, Перун, Велес, Мокоша, Руевит, Поренут (Поревит). Представителей «низшей» мифологии распределяем на три группы: силы стихии, мир природы, духи и
демонические существа. К первой группе принадлежат персонажи, связанные со стихией воды (русалки, Переплут) и стихией воздуха (Вихрь, Перелесник, Литавица). Вторую группу составляют герои, принадлежащие к миру природы (Планетник, леший, мавки, вилы-мавки, лесные вилы). Третью группу представляют духи и демонические существа: упыри, демоны, смерть, оборотни, Мрак, вурдалаки, змеи.
Так, в древних мифах, Род — творец Вселенной, бог Жизни, Судьбы, обладатель Ирия (рая), отец Белобога и Чернобога, опекун Древа Жизни. Мощный Род в древности изображался четырёхликим в виде фаллического идола, являлся символом творческой мужской силы [1, с. 423]. В повести «Озёрный ветер» автор воссоздает традиционный образ Рода в соответствии с древними народными представлениям: «Враз Волин побачив, що у Рода е кыька облич, власне, гх було чотири. Род був чотириликий, г жд його поглядом Волин тби потлив повз Рода довкола нього, г кожен раз нове обличчя Рода дивилось на нього тими самими пронизливими очима» [7, ^ 72].
Рожаницы — богини деторождения, женской судьбы, а также и судьбы новорождённого ребёнка [1, с. 424]. В повести Ю. Покальчука Рожаницы трактуются также традиционно: «Рожанищ були його дружиною г донькою. У них були свог завдання у керуванн свгтом, в якому жило усе живе — в1д трави до людини. Вони керували народженням усього, що плодиться, а отже, г самим коханням, ознаками г дгями любовх г свгтлих порух1в душ1, материнства г догляду за немовлятами. Якщо Род керував законами порядку свгту, то Рожанищ керували свгтовою любов'ю г всша теплими почуттями» [7, ^ 71].
Так, В. Н. Войтович в исследовании украинской мифологии описывает Сварога как бога неба, огня, Прабога всех богов в Сварге, владыку мира, твердыни-земли, света и грозы. Считалось, что Сварог — четыреликий бог, отделивший Космос от Хаоса. Даждьбог — бог света и Солнца, сын могущественного бога огня Сварога; опекун человеческой судьбы и благосостояния; бог, дающий белый день, счастье и любовь. Перун — бог мощных сил неба и земли, молнии и грома. Велес — один из самых загадочных славянских богов, бог искусства, красоты, счастья и любви; опекун животных, покровитель волхвов, ясновидящих, предсказателей. Мокоша — великая богиня милосердия, женского трудолюбия и мастерства, плодородия и животворящей женской силы [1, 2]. В повести Юрий Покальчук не отступает от традиций и наделяет образы этих богов теми же качествами, которые они имеют в мифологии: «Батько <...> просив заступництва у рожаниць, у бога неба Сварога, у його сина Даждьбога та у гр1зного володаря блискавок Перуна, а також у бога багатства й худоби Велеса г у Мокош1 — богиж долъ, матер1 врожаю, ошкунки дощу, полог1в г пряж» [7, ^ 19].
Юрий Покальчук также вводит в текст произведения богов, больше известных в мифологии балтийских славян, но важных для миропонимания наших предков. Так, считалось, что Руевит — бог летней жары. Статуя Руевита имела семь лиц — символы семи теплых месяцев [2, с. 393]. Поренут (Поревит) — бог зимнего Солнца, холода; имя происходит от славянского «окунуться» — погрузиться в сон. Поренута изображали безоружным, с четырьмя головами, пятую он держал в руках — символ пяти зимних месяцев [2, с. 393]. В повести не представлены изображения этих богов, автор только подчёркивает их значимость для семьи Волына: «Горина ридма ридала, але чоловiковi слова подтли на нег i вона, хоч i плакала, але не кляла озерний люд i лковиюв, а лиш складала молитви до Перуна i Даждьбога, до Руевгта з Поревгтом i Поренутом, аби сину гг хоч у тшому свт^ та було добре i щасно» [7, а 28].
Наши предки верили в то, что духи и божества населяют воду. Так, считалось, что русалки — богини земной воды, которые живут на дне водоемов; неназванные маленькие девочки, мертворожденные или усыпленные матерями [1, с. 449]. Описывая русалок, автор опирается на традиционные народные представления, меняя причину превращения девушек в русалок: «Русалки не пам'ятали про себе, не згадували, як були людьми, чому i як опинилися в Озерь Чи просто втонула дiвчина, чи себе згубила сама, чи насильно хтось гй у водi смерть заподтв, але не було втопленицям спокою, жили вони вхчно у водах озерних, неспроможт зректися власних гршв, спокутувати гх i звтьнитися вiд чужих гршв, що спричинили гм таку долю» [7, а 34].
По В. Войтовичу, Переплут — божество растительности. В его честь отмечали русалии [1, с. 362]. Авторская рецепция этого образа отличается от фольклорной, так как в повести Переплут представлен водяным царём: «Отож до щег з'яви був причетний сам Переплут, Водяний Цар, найстарший з уах озерних i рхчкових демотв. Лише вт мхг дозволити упиревi обернутисярибою, та ще й тою, що мандруе й суходолом» [7, ^ 190191].
Древние славяне наполняли присутствием божественных сил и воздушное пространство. Так, сильный ветреный круговорот, неожиданно возникающий в горячие солнечные дни, называли Вихрем и считали, что он вызывается действием нечистой силы. По древним преданиям, Вихрь — посланник Чернобога, всегда чёрный, в шерсти, с хвостом, на ногах и руках у него большие когти. Считалось, что он имеет свиную голову и много рук [1, с. 68]. Ю. Покальчук в изображении Вихря отходит от традиционной трактовки данного образа: «Це Вихор, вт тебе не знае i може заподтти щось лихе, помилившись, що ти не людина...» [7, а 93]; «Прибулець був на двi голови вищий за Перелесника ^ мабуть, удвiчi бЫьший. Вт нби був
Гуманитарная парадигма
www.humparadigma.ru № 3 — декабрь 2017
складений 1з самих лише м'яз1в. Обличчя, поросле густою бородою з вусами, не було жяк старим. Це був довол1 молодий чоловж у самому розквгт1 свого життя, св1домий власног сили г могутностЬ> [7, ^93]. Этот герой вызывает восхищение читателя, поскольку он хороший друг, способный прийти на помощь, дать полезные советы.
Предостерегая молодых людей от безрассудных поступков, славяне напоминали им о литавицах. По народным представлениям, это дух любви, добрый или злой, который взлетает с неба на землю падающей звездой и перевоплощается в человеческий образ, женский или мужской, но всегда молодой, прекрасный, с длинными золотыми волосами [1, с. 281]. В таком контексте вспоминает о литавице и Ю. Покальчук: «Не дивись так на повний м1сяць, бо спатимеш зле. При повному м1сящ лгтавищ приходять до людей, русалки й вши, мавки г планетники, стрижж й вовкулаки! Стережися, дитинко, таких ночей, стережися!» [7, а 23].
Для наших предков одним из злейших духов был Перелесник, считалось, что в отличие от других духов, он имеет огненный хвост. Позже его называли посланником Великого чёрта, прикованного огромными цепями за руки и ноги к каменной стене. Считалось, что Перелесник обманывает человека и ведёт его ко злу, а красивых девушек привлекает и губит [1, с. 361]. Вопреки народно-мифологическим представлениям, в повести «Озёрный ветер» образ Перелесника получает неожиданную индивидуально-авторскую интерпретацию, становясь положительным персонажем: «Вт розплющив оч1 - ось перед ним стояв високий стрункий юнак 1з темними кучерями г великими продовгуватими, також темними очима. Брови чорт, як смола, вуста пухт й чуттев1, точене ждбор1ддя. А яким же йому ще бути -Швденному Вгтров1, гарячому подихов1 далеких теплих крагв, пристрасному урвителю, завойовников1 сердець - Перелесников1» [7, ^ 86]. Именно Перелесник не раз приходит на помощь главному герою повести.
Природа в повести «Озёрный ветер» также населена большим количеством мифологических существ. Так, образ лешего, духа и хозяина леса, живущего на густых деревьях или в дуплах сухих деревьев, также соответствует традиционному толкованию: «Старий л1совик Ъ довгою сивою бородою — Володар Л1су, зрозум1в Волин, саме вт г е!» [7, ^ 57]; «там стогть сам Л1совий Князь, густо порослий мохом г шерстю, з цапиними ногами г довжелезною бородою» [7, ^ 194].
В фольклорных произведениях мавки (нимфы) — души умерших детей; они живут на деревьях, в полях, иногда в горных пещерах, вилы-мавки — женские духи, очаровательные девушки с распущенными волосами и крыльями, лесные вилы — полевые, горные, водяные или воздушные девы, которые могут дружески или враждебно относиться к человеку в зависимости от его поведения. Такими же они изображены и в повести: «I Перелесник у
колi юних дiвчат, оздоблених квгтами у волоса i на шиг, i на плечах, i скрiзь, де лиш можна. Частина дiвчат була русокоса - це степовi вгли-мавки, а частина темнокоса — це лiсовi вгли» [7, а 234].
Отдельную группу существ, населяющих мифологический мир повести, составляют духи и демонические существа. По христианским представлениям, демон — злой дух, бес, живущий среди природы и в «оболочке» умершего. В повести «Озёрный ветер» демоны являются обязательным атрибутом представлений наших предков об окружающем мире: «демони лгсового i озерного царств нгколи не вмирали, вони були вiчнi, бо гх творила сама Вiчнiсть» [7, ^ 136]. Поражает парадоксальность рецепции этих персонажей писателем, наделяющим их положительными чертами: «Кожен гз демонгв у нашому свгтг, якг мають людську подобу, були колись людьми г потгм загинули з якогсь великог бгди, г, Род, поцгнувавши це, дав гм гнше життя» [7, ^ 233]. Автор трансформирует образ демона, изображая двойственность его души, наделённой как добром, так и злом. Поэтому образ демона в повести выходит за пределы стереотипа.
Большое внимание славянский фольклор уделяет упырям — злым духам, которые по ночам выходят из могилы и пьют кровь спящих. Упыри — обладатели двух душ: после смерти одна душа покидает тело, а вторая остаётся. Упыри родятся от чёрта и ведьмы или становятся таковыми от их порчи [1, с. 550]. Таким и предстаёт упырь в авторской интерпретации Ю. Покальчука.
Зато в повести «Озёрный ветер» новую интерпретацию получает образ смерти. По фольклорной традиции, смерть — страшная старуха, в виде скелета с косой, приходящая на землю из ада по ночам, чтобы выбрать свою следующую жертву и забрать у неё жизнь. Следует отметить, что Ю. Покальчук по-новому рисует образ смерти, соединив в нём элементы славянской и античной мифологии. В частности, можно проследить аллюзию на Медузу Горгону: «...створтня <...> щось на зразок велетенськог жаби з головою посерединг круглого тулуба. Голова ж становила собою скорше велетенський рот, який розкривався широко, як у жаби, але з величезними зубами г роздвоеним, як у змгг, язиком. Найдивовижнгше, що довкола цгег голови звивалося вгору дванадцять маленьких гадючих голгвок на довгих гнучких стебелинах-тглах. Велит червонг очг потвори дивилися впрост на Волина, а щелепи огидного рота кривились у жахливгй усмгшцг» [7, ^ 192].
Также представителями враждебных человеку злых сил выступают оборотни и Мрак. По народным верованиям, оборотень — человек, ведущий
и п У
двойное существование: то как человек, то как зверь. В славянской мифологии, Морок (Мрак) — бог лжи и иллюзий, обмана и запутывания, невежества и заблуждения. Считалось, что Морок — дух мрачный, чарующий, обладающий даром внушения. Морок охраняет пути к Правде, скрывает
Истину. Ю. Покальчук не отступает от традиционного толкования этих образов: «Морок пробив отв1р у буття в1чного Св1тла г Добра. I з цього свгту почала витжати сила Добра, гинучи в хащах Морокових печер, зникаючи у свгт1 Нав. <...> Добро г Св1тло не можуть юнувати без Морока г Зла. Бо жхто б не розум1в, що таке Добро, якби не було Зла. Розум1еш?» [7, ъ 80].
По древним верованиям украинцев, вовкулака — человек, обладающий способностью перевоплощаться в волка или становиться им за тяжкие преступления или от чар злого колдуна. Юрий Покальчук отступает от традиционного представления об этом персонаже: «Мали бшьш чи менш людську подобу або творили поеднання людини 1з зв1ром, як-от вовкулаки, що були жби люди 1з вовчими мордами г поросль шерстю, а Ыш1 — жби вовки, але з обличчям людини, под1бним до зв1рячого» [7, а 56].
Популярным, хотя неоднозначным по подобию и характеру персонажем славянского фольклора является змей. Автор традиционно трактует этот образ, акцентируя внимание на его неординарности: «З-помж чар1вних змив були й тат, що зовсш схож1 на людину, в яког тшьки важкий хв1ст з лускою р1с ззаду, а жд руками складен були перетинчаст1 крила, г обличчя було з видовженими вперед щелепами г довгими губами, пгд якими помж двох ряд1в тонких г гострих зуб1в мигот1в тонкийроздвоений язик» [7, ^ 56-57].
Таким образом, в повести «Озёрный ветер» представлен широкий спектр мифологических образов, причём каждый из них искусно интерпретирован и органично вплетён в канву произведения. Однако важнейшим достижением писателя является то, что он не замыкается в рамках реконструкции фольклорной символики, а пытается проникнуть в
фольклорные образы, наполняя их оригинальным содержанием.
Проведённый анализ образно-персонажного уровня произведения позволяет сделать вывод о том, что Юрий Покальчук создаёт собственную мифическую систему. В процессе сопоставления образов славянской мифологии и образов-персонажей повести «Озёрный ветер» выявлено, что автор традиционно изображает мифологических героев (18 образов), прибегает к содержательной модификации образов (8 образов), а также
Таким образом, художественная ткань прозы Ю. Покальчука с её мифологической подоплёкой удачно интерпретируется именно в ключе мифологизма, что свидетельствует об авторском преломлении первоначальной или общепринятой семантики мифологических образов и ситуаций. Дальнейшее исследование процессов мифологизации в современной литературе, определение роли и места этого феномена в
смысл древних представлений народа, осмыслить сложившиеся
культурной жизни общества является одним из перспективных направлений современного литературоведения.
Литература
1. Войтович В. М. Украшська мiфологiя. К. : Либщь, 2002. 664 с.
2. Войтович В. М. Генеалопя бопв давньо! Украши. Рiвне : Видавець Валерш Войтович, 2007. 556 с.
3. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М. : Наука, 1990.
247 с.
4. Киченко А. С. Мифопоэтическая интерпретация художественного текста: функционально-типологический и методологический аспект / / Питання лггературознавства. 2002. Вип. 9. С. 166-169.
5. Лггературознавчий словник-довщник / За ред. Р. Т. Гром'яка, Ю. I. Ковалiва, В. I. Теремка. Ктв : Академiя, 2007. 752 с.
6. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // А. Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность. М. : Мысль, 1994. С. 5-216.
7. Покальчук Ю. В. Озерний вггер. Харюв : Книжковий Клуб «Клуб Омейного Дозвшля», 2008. 238 с.
