CC BY
67
33 Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 676-677. 34Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 679.
В.Г. МАЛАЯ
Ивановский государственный энергетический университет
«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА XIX ВЕКА
Выход в свет фундаментального сочинения «Оправдание добра» Соловьева B.C. явился знаковым событием в духовной культуре России XIX века, которое вызвало к жизни противоречивые критические отзывы. Тогда с анализом труда B.C. Соловьева выступили Г.Ф. Шершеневич, а также профессор Московской духовной академии А.И. Введенский и другие. Но наиболее скрупулезный, агрессивный, в своей основе надменный и злой критический отклик на соловьевский трактат дал в статье «О началах этики» видный философ и юрист того времени Б.Н. Чичерин . В своем ответе Б.Н. Чичерину, данному в статье «Мнимая критика», B.C. Соловьев так оценит суть и тон его критического сочинения: «При самом искреннем желании верно понять и передать чужую мысль г. Чичерин допускает постоянное и иногда чудовищное ее извращение» . Признавая блестящий критический ум Б.Н. Чичерина , с B.C. Соловьевым трудно не согласиться. Так, в самом начале статьи «О началах этики» Б.Н. Чичерин квалифицирует нравственную философию B.C. Соловьева как умозрительную, не опирающуюся на «громадный фактический материал, добытый отдельными науками»: историей, правом, политической экономией и т.д. Более того, по мнению Б.Н. Чичерина, Соловьев «... хочет построить нравственную философию не только независимо от всякой положительной религии, но и не прибегая к теоретической философии, или к метафизике» . На самом деле B.C. Соловьев вовсе не отказывался от метафизики, он поставил цель выявить особенность и сущность нравственности как таковой. Но при этом в «Оправдании добра» философ показал связь нравственности с религией:
на известной ступени развития нравственного сознания возникает его зависимость от религии. Начинаясь со стыда, нравственность продолжается состраданием и по необходимости оказыва -ется зависимой от высшего начала, благочестия. Будучи диалектиком, B.C. Соловьев проводил тонкую грань между нравственностью и религией, нравственностью и метафизикой, оставляя нравственное сознание в его чистом виде. По Соловьеву, религиозно - метафизические моменты появляются в нравственности на известных стадиях ее развития: нравственная философия не может обойтись без учения о подчинении высшему и без учения о Всеедином идеале. Такова мысль религиозного философа Соловьева, которая пронизывает весь его трактат «Оправдание добра». Тонкости и глубины соловьевской диалектики не мог постигнуть догматический, хотя и энциклопедический, ум Чичерина. «Для г. Чичерина нет переливов мышления, нет живого движения идеи; мы не найдем у него никаких оттенков суждения, никаких степеней одобрения и порицания...» . Б.Н. Чичерин мыслит по принципу: «или - или», то есть в духе адиалек-тики.
Далее Б.Н. Чичерин критикует B.C. Соловьева за то, что он исключает из нравственной философии свободу воли. Соловьев действительно исключает безусловную свободу из сферы нравственности потому, что нравственная философия, по его мнению, основывается на разумной свободе. Понятия «разумная свобода» и «нравственная необходимость» у Соловьева синони-мальны. Отвечая Б.Н. Чичерину в статье «Мнимая критика», он подчеркивал, что «свобода воли может быть понимаема в собственном или безусловном смысле как чистый произвол или абсолютное самоопределение» . Чичерин же понимает свободу воли как выбор личности между различными мотивами. Нравственным он считает лишь то, что человек совершает по свободному внутреннему выбору. И если в этот выбор вмешивается необходимость, то о нравственности не может быть и речи. Б.Н. Чичерин решает этот вопрос в духе традиционного понимания его, выработанного немецкой классической философией. Разводя метафизику и нравственность, Соловьев осуществляет «прорыв»
в традиционных теоретических схемах: он считает, что нравственная философия имеет дело лишь с относительной свободой, не исключающей необходимость вообще, а лишь тот или другой вид необходимости. По Соловьеву, если человек совершает добрый поступок на основе своего нравственного убеждения, то оно действует в своей сфере как необходимость. По мнению философа, отрицание этого факта равнозначно отрицанию детерминизма. «Человек действует как хочет, но хочет он согласно тому,
каков он есть, т.е. каков его особенный характер», - пишет Со-
6
ловьев .
Дальнейший критический анализ этической концепции B.C. Соловьева Б.Н. Чичерин подчиняет доказательству «шаткости» трех основных составляющих нравственности человека (стыда, сострадания, благоговения), которые рассматриваются в «Оправдании добра» в качестве фундаментальных. Так, Б.Н. Чичерин упрекает Соловьева в том, что он из многообразных явлений стыда ограничивается областью половых отношений. «По его мнению, в чувстве стыда выражается отношение человека к собственной своей материальной природе, а с тем вместе и к материальной природе вообще, как к чему-то другому, чуждому и недолжному»7. Заметим, что Б.Н. Чичерин допустил существенное искажение здесь мысли Соловьева, который никогда не считал все материальное, в том числе и половое влечение, недолжным. На самом деле мысль Соловьева такова: «И именно в тот момент, когда человек подпадает материальному процессу природы, смешиваясь с ним, тут-то вдруг и выступает его отличительная особенность и его внутренняя самостоятельность, именно в чувстве стыда, в котором он относится к материальной жизни как к чему-то другому, чуждому и не долженствующему владеть им»8.Очевидно, что у Соловьева человек относится к материальной жизни как к чему-то другому, что не должно господствовать над ним: «...я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, - я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как чело-век»9. Искажение Б.Н. Чичериным смысла философской позиции Соловьева делает неубедительными, «шаткими», его пространные рассуждения по этому вопросу. Чичерин считает непозво-
лительным из факта стыда выводить безусловное осуждение половых отношений, как это будто бы делает Соловьев. Чичерин приводит в доказательство следующую мысль философа: «Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, это есть дело противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни; нравственное отношение наше к этому факту должно быть решительно отрицательное...». Рассуждая так, Соловьев имел в виду неконтролируемое духом размножение человека. Он как религиозный философ никогда не считал и не мог считать злом продолжение человеческого рода, ибо этот закон есть не только природный, но и проявление воли Творца. Уже во времена Чичерина наука и философия неоднократно доказывали, что физиологические функции организма человека опосредуются его сознанием. В чем же безнравственность суждения Соловьева о том, что животная жизнь человека должна быть подчинена духовной? Чичерин не видит в половых отношениях человека, как и в восприятии им пищи, никакого стыда10. Если это так, то он отождествляет человека с животным. На самом деле суждения Б.Н. Чичерина есть грубый, вульгарный материализм, с точки зрения которого все чувственное в человеке равнозначно: в одинаковой мере может быть оправдано и осуждено. Он, отказываясь признать специфику полового влечения, считает, что оно ровно ничем не отличается от еды и пищеварения. «Но самый факт специфики полового стыда не подлежит обсуждению и ограничению», - замечает А.Ф. Лосев11.
Столь же шатким, по Чичерину, является и другое основание нравственности, полагаемое Соловьевым как чувство жалости или сострадания. Соловьев неубедителен для оппонента потому, что «. все нравственные отношения к другим людям и животным он сводит к отрицательному чувству жалости или сострадания... Соловьев отрицает нравственный характер сочувствия к чужим радостям потому, что чужая радость может иметь
предметом что-либо безнравственное, в каковом случае она сама имеет безнравственный характер»12. Но больше всего критика выводит из себя путаница понятий «справедливости» и «милосердия», которую якобы допускает философ, рассуждая о двух правилах альтруизма. Корректируя Соловьева, Чичерин считает справедливость свойством лишь людей, лиц, облеченных правами. Она не относится к животным, так как лицами, облеченными правами, могут быть только разумно- свободные люди. Может быть, с точки зрения юридической, это так. Но нам представляется более гуманной и правильной парадигма Альберта Швейцера, согласно которой благоговейное отношение к жизни как таковой есть не только, милосердие но и справедливость. По Чичерину, милосердие как избыток внутреннего чувства, изливающегося на все существа, распространяется и на животных. Более того оно лишено корысти, потому что свободно изливается из сердца человека без всякого ожидания взаимности. Именно потому милосердие нравственно13. Следуя логике Чичерина, можно сделать вывод, что справедливость не имеет никакого отношения к нравственности. По Соловьеву, это не так! Справедливость нравственна именно потому, что имеет непосредственное отношение к человеческим связям, и даже тогда, когда ее результат отрицателен, и тогда она имеет нравственный смысл. Но, к сожалению, Чичерин предпочел не заметить тонкой и глубокой диалектики в этическом учении Владимира Соловьева.
Третье основание нравственности - религиозное благоговение, по Чичерину, из-за отсутствия детальной проработки философских понятий выглядит совершенно поверхностным, не удовлетворяя даже самым скромным научным требованиям» . Если бы Соловьев занимался анализом философских категорий и решением частных метафизических вопросов, то это занятие отвлекло бы его от исследования глобальной проблемы - разработки нравственной философии.
По Соловьеву, человек сознательно и разумно может делать добро только тогда, когда он верит в него, в его объективное самостоятельное существование в мире, верит в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера составляет то, что
называется естественной религией. Философ считает высшим
началом и абсолютным добром, определяющим поведение людей, ощущение Бога. По Чичерину, это мистика, а не безусловное нравственное требование. С категоричными суждениями Чичерина нельзя согласиться. Выступая на сцене современной жизни, ослепительно сверкающей на переднем плане повседневностью, человек мудростью своего сердца всякий раз чувствует присутствие великого, хотя и незримого Наблюдателя, перед которым он отвечает за осуществление своего личного смысла жизни. Жизненный опыт свидетельствует, что человек часто гораздо более религиозен, чем он сам подозревает. Нередко эта подсознательная вера выступает как вытесненная религиозность. Дело в том, что современный человек, воспитанный на традициях рационализма и натуралистического образа мира, склонен стыдиться религиозных чувств. Поэтому не лишен смысла вывод Людвига Франкла о том, что ощущение Бога есть даже у людей - атеистов на подсознательном уровне .
Критический анализ Чичериным соловьевского учения об историческом процессе также далеко не всегда корректен, более того грешит бесплодной иронией и сарказмом. Так, B.C. Соловьев пишет: «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек есть возможность для осуществления неограниченной действительности или особая форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная возможность все более и более истинного понятия о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии»16. По Чичерину, с устранением метафизики ни о каком бесконечном содержании не может быть и речи. Критику не ясно, откуда берется это бесконечное содержание? А между тем правильность данного суждения B.C. Соловьева следует из философского метода диалектики, согласно которому каждое конкретное явление, в частности, и личность, неисчерпаемо по своему содержанию. Глубоко зная диалектику, Соловьев сделал отнюдь не голословное утверждение. Между прочим современная наука доказывает
безграничные возможности человеческого мозга в познании и преобразовании мира. Так, генетика свидетельствует о существовании высокоизменчивых компонентов ДНК, вплоть до индивидуальной спецификации у человека. Новой теорией современной генетики является учение о непостоянстве генома, ибо в наследственном материале линии эволюции млекопитающих оказалась заложена потенция непрерывной эволюции, изменчивости нуклеотидных последовательностей ДНК. Эта вариабиль-ная часть наследственного материала носит четко направленный характер в процессе нарастающего совершенствования мозга человека как универсально действующего органа. В этом смысле человек есть действительно особая форма бесконечного содержания. Каждый единичный человек, имея в себе творческие потенции, способность к самоизменению, является личностью, чье содержание бесконечно, неисчерпаемо. Чичерин не учел, что Соловьев был гением, способным к потрясающе глубоким выводам.
Бездоказательным считает Б.Н. Чичерин учение B.C. Соловьева о связи личности и общества. Мысль о том, что общество не есть только собрание лиц, а нераздельная целостность общей жизни, надо выяснить и доказать17.В «Оправдании добра» Соловьев, неоднократно подчеркивая, что основанием целостности общей жизни являются социальные связи, в которые вступают друг с другом люди, тем самым доказывает, что общество не есть простая сумма единичных лиц. Он выделяет основной системообразующий признак общества - социальные отношения в нем. Исключительно большое значение в объединении людей в общество философ придает наряду с нравственными отношениям экономическим, в сфере которых люди объединены общей деятельностью по производству средств к существованию18. B.C. Соловьев возлагал надежды на интеграционные процессы в сфере экономики, усилившиеся в конце XIX - начале XX века, которые должны связать индивидов Земли в единое население.
Особенно жесткой критике Чичерин подверг тот аспект вопроса об отношении личности и общества, в котором Соловьевым исследована роль общественных институтов в нравственном совершенствовании личности и общества. Эта проблема
нашла решение у Соловьева в главе XII «Оправдание добра», которая
названа «Отвлеченный субъективизм в нравственности». Здесь философ критикует субъективный подход к пониманию нравственности «... как моральным побуждениям единичных лиц». Отвергая субъективизм, B.C. Соловьев справедливо утверждает, «. что нравственность никогда не была только делом личного чувства и правилом частного поведения»19. Открывшееся в христианстве совершенное добро «.требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственность», потому что когда общественная среда не организована нравственно, то и субъективные требования добра от себя и от других неизбежно понижаются20. Следовательно, от нравственного уровня общественной среды зависит и субъективная нравственность. По Соловьеву, без «организованного общественного целого, обладающего властью», нельзя перенести основные требования нравственности из субъективного чувства на «широкую и твердую почву объективной действительности», то есть превратить их « в общий обязательный закон жизни»21. Соловьев полагал, что нельзя быть нравственным вне определенной и положительной связи с государством, как нельзя быть нравственным и вне церк-ви22. Именно эта позиция Соловьева вызвала наибольшее возмущение Б.Н. Чичерина, который считал, что использование государства для укрепления нравственности в обществе «ведет к полному отрицанию свободы человека» и является безнравственным23. Он писал: «Принудительная нравственность есть безнравственность, это - положение, на котором нельзя достаточно настаивать, ибо оно одно ограждает совесть от насилия и нравственность от извращения. В особенности оно важно там, где вся нравственность, как у г. Соловьева, стоит на религиозной почве»24. Чичерин Б.Н. воспринял мысли Соловьева о связи нравственности с государством как «чудовищные выводы». Обращаясь к Соловьеву, он писал: «И не говорите, что вы не признаете насилия в делах веры. Вся ваша нравственность основана на религии; вы хотите водворить царство Христово, ... религиозное
общество и хотите делать это властными мероприятиями, заменяющими внутренние решения совести принудительным внешним законом»25. Чичерин обвинил Соловьева в единомыслии с испанской инквизицией. В своей статье «Мнимая критика» Соловьев отвечает своему оппоненту, что вместо организации добра как необходимой и долженствующей «он подставляет организацию зла, о которой можно говорить как только подлежащей уничтожению»26. Философ разъясняет Чичерину, что ставит нравственные ограничения деятельности государства в этом направлении: именно это заложено в его концепции «нравственного государства» и права как минимума морали».Чичерину было дано следующее разъяснение: «Вопрос о такой принудительной организации добра, деятельным органом которой признано у меня нормальное государство, разрешается... в том смысле, что эта организация, как служащая добру, не может иметь никаких других интересов выше нравственного, и следовательно, ея принудительное действие должно всегда и во всем подчиняться требованию нравственного начала - признавать за каждым человеком безусловное внутреннее значение и безуслов -ное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил»27. Критика Чичерина в адрес Соловьева по этому вопросу была не просто чудовищной, но и несправедливой: всю свою жизнь философ, отстаивая свободу личности, защищал ее достоинство, порицая принуждение над нею и смертную казнь. Никогда Соловьев не изгонял свободу из этики, напротив, по замечанию А. Кожева, философское учение Соловьева отличается от всех других тем, что он придает человеку
такую свободу, независимость и значимость, какую не придаст
28
ни один мыслитель .
Несерьезным представляется Чичерину учение Соловьева об одухотворении природы, о нравственном отношении к ней общества, о ее праве на помощь человека для ее преобразования и возвашения29. Самым строгим и беспристрастным арбитром в полемике Чичерина и Соловьева по этому вопросу стало время. Именно оно подтвердило истинность учения мыслителя о нрав-
ственном отношении общества к природе. Первым из философов русского ренессанса он выдвинул мысль о включенности человека в Универсум, заложив основы стратегии формирования личности, обладающей ноосферным сознанием, которое рассматривал в качестве составляющей ее нравственности. В своей нравственной философии B.C. Соловьев рассматривал человека как социально - природное существо, занимающее более чем скромное положение в природе. Критически осмыслив традицию покорения природы, вошедшую в сознание людей со времен эпохи Возрождения, он отверг ее как угрожающую существова -нию человечества. По Соловьеву, только совесть, ответственность, разум человека являются нравственными детерминантами, которые могут поставить его в должное отношение к природе. Этого не понял Чичерин в учении Соловьева. К сожалению, массовое непонимание необходимости нравственного отношения общества к природе поставило человечество в XX веке у черты экологической катастрофы, о чем еще в XIX предупреждал его Соловьев.
Б.Н. Чичерин дал однозначно негативную оценку трактату «Оправдание добра» Соловьева B.C., которая, будучи односторонней, несправедливой, оказалась опровергнута историческим временем.
Современник B.C. Соловьева Трубецкой дает еще более обстоятельный анализ его нравственной философии, находя в ней много отрицательных сторон, не замалчивая достижений. В рамках данной статьи будут отмечены лишь критические моменты Трубецкого, правильность которых вызывает сомнение.
Так, Трубецкой однозначно характеризует период работы над «Оправданием добра» как время радикального пересмотра Соловьевым идеала социального развития - движения общества к господству всемирной теократии. В решении этого вопроса более точным и корректным является мнение А.Ф. Лосева, который указывает на постепенное снижение безусловной уверенности философа в осуществлении теократической универсальной церкви в ближайшее время. «Однако сказать, что это было падением веры и в самые идеалы, никак нельзя» . Об этом свиде-
тельствует мысль Соловьева о временной победе антихриста, высказанная в «Трех разговорах»... Философ, подводя итог своим размышлениям о судьбах исторического процесса, остается с непоколебимой верой в победу Добра и прогресс человечества. Он пишет: «Сколь бы трагическим ни был исторический путь человечества, он не напрасен, ибо. впереди, за историческим горизонтом человечество ждет не пустота дурной бесконечности развития, или фатальной бесконечной катастрофы, а подлинно светлое будущее: «новая земля» и «новое небо», и прийти к нему необходимо не с пустыми руками, а делая все для успеха « общего дела» : «совершенствования целого человека - внутреннего и внешнего лица и общества, народа и человечества» . Отсутствие понятия «теократия» в «Оправдании добра» совсем не означает об отходе Соловьева от мысли о торжестве религиозной идеи и о государстве как проводнике этого религиозного идеала. В предисловии ко второму изданию своего сочинения он пишет: «Установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикою - вот главное притязание этой нравственной филосо-фии»32.
Далее Трубецкой упрекает Соловьева в том, что тот, отстаивая чистоту нравственности, часто использует религию и метафизику в своем этическом учении. «Этика Соловьева - не более как часть его учения о «Всеедином». Стало быть, метафизика здесь - не какой -либо случайный внешний придаток: она коренится в основной идее системы; вот почему попытка «Оправдания добра» отстоять независимость этики - производит тягостное впечатление какого-то затмения: словно центральное светило соловьевского учения здесь заслоняется от нас чем -то ему посторонним и внешним» . Зная религиозную позицию B.C. Соловьева, Трубецкой тщетно требовал от него абсолютной независимости нравственности от религиозного идеала. E.H. Трубецкой также принял использование Соловьевым метода всеединства для выявления специфики нравственности за сведение соловьевской нравственной философии к учению о всеединстве. В «Оправдании добра» Соловьев проявил себя просто мас-
тером диалектики: он определил грани специфики нравственности, исследовав сферы ее пересечения с религией и метафизикой.
Критически исследуя вопрос о понимании Соловьевым сущности нравственности, E.H. Трубецкой квалифицирует как чисто умозрительные ее основания: стыд, жалость и благоговение, не связанные с эмпирическими исходными ее началами. Беда в том, что сам Трубецкой не вскрывает тех первичных оснований нравственности, которые были бы чисто эмпирическими. Оппонент Соловьева не учитывает того, что более существенными и вескими детерминантами нравственности у Соловьева выступают общество, Церковь и другие. Стыд, сострадание и благоговение являются, по справедливому замечанию Лосева только «отдаленным корнем нравственности. Неправ E.H. Трубецкой и в том, что вместе с Б.Н. Чичериным, игнорируя специфику полового влечения человека, уравнивает и фактически отождествляет его с едой и другими физиологическими функциями организма, именно потому доказывает его совершенную непричастность к стыду. Жалость, по мнению E.H. Трубецкого, неудачно заимствована Соловьевым у Шопенгауэра в качестве второго основания нравственности. На его место, по Трубецкому, следовало бы выдвинуть христианскую любовь, сделав ее важнейшим исходным элементом нравственности. Сам оппонент Соловьева, не раскрывая смысл понятия «христианская любовь», не заметил, что в «Оправдании добра» философ начинает со стыда и кончает сыновними чувствами к Творцу. Фактически, начиная с христианской любви, Соловьев ею и закончил «Оправдание добра», выполнив работу, необходимую, с точки зрения E.H. Трубецкого.
Подобно чувству неприкрытого раздражения Б.Н. Чичерина, правда, юмор вызывает у E.H. Трубецкого учение B.C. Соловьева об отношении к животным как «нашим братьям меньшим». А рассуждения B.C. Соловьева о нравственном отношении к земле, природе представляются Трубецкому крайне туманными и потому не заслуживающими интереса . Такое кардинальное несовпадение взглядов Соловьева и Трубецкого есть следствие коренного различия их методологических подходов к
осмыслению этих явлений. Дело в том, что E.H. Трубецкой, следуя методу адиалектики, четко различает «естественное» (природу) и «искусственное» (мораль) - «неестественное». Тогда как B.C. Соловьев - диалектик даже не может помыслить их в отдельности, обособленно. Весь пафос философии Всеединства Соловьева заключается в том, чтобы не разделять «естественное» и «неестественное». С точки зрения методологии всеединства, Добро, Единое во всем присутствует и одухотворяет его.
Трубецкой утверждает, что в основе всей философской концепции «Оправдание добра» лежит разрушение у Соловьева прежнего теократического идеала. Очевидно, в связи с этим, по Трубецкому, у Соловьева церковь не занимает доминирующей роли в государстве: не управляет им, не преследует десидентов и неверующих, и потому это никакая не теократия. Трубецкой в подтверждение этих своих мыслей пишет: «Утопия всемирной теократии разбивается о тот неопределенный фактор, что Царство Божие, даже в земном его явлении, находится по ту сторону государства и по ту сторону хозяйства» . Критикуя концепцию социальной философии Соловьева В.С., сам E.H. Трубецкой высказывает веру в социально - исторический процесс, который будет связан с «исцелением» человечества. Это означает его веру в соответствующее идеальное будущее, подобно вере B.C. Соловьева в победу абсолютного Добра. По замечанию А.Ф. Лосева, учинив критический погром такой огромной историко - философской величине, какой является и соловьевское «Оправдание добра» и сам Вл. Соловьев, Трубецкой оказал философу значительную услугу тем, что возбудил еще больший интерес читателей к его философскому творчеству, а также сделал более заметными, выпуклыми те замечательные философские идеи, которые делают наследие Соловьева востребованным и придают ему непреходящее значение.
1 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.276.
2 Соловьев B.C. Мнимая критика (Ответ Б.Н. Чичерину) // Филос. науки. 1990. № 2. С.88.
3 Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопр. философии. 1989. № 9. С.74. 4Соловьев B.C. Мнимая критика // Философские науки. 1990. № 2. С. 89.
5 Там же. С. 101. 6Там же. С. 102.
7 Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 9. С. 78.
8 Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2т. М. 1988. Т.1. С. 124.
9 Там же. С. 124.
10См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 9. С.81. "Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М. 1990. С. 285 - 286. 12Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 10. С.88.
13 См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 10. С. 83.
14 Чичерин Б.Н. Там же. С.93.
15 См.: Франкл Л. Человек в поисках смысла. М. 1990. С. 136.
16 Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2т. М. 1988. Т.1. С. 282. 17См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11.
С. 83.
18См.: Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2т. М. 1988. С. 294. С.475.
19 Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2т. М. 1988. С. 329.
20 Соловьев B.C. Там же. С. 339.
21 Соловьев B.C. Там же. С. 337.
22 См.: Соловьев B.C. Там же. С. 329.
23См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11. С. 84.
24Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1990. № 1. С. 102.
25 Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11. С. 87.
26 Соловьев B.C. Мнимая критика // Филос. науки. 1990. 2. С. 91.
27 Там же. С. 90 - 91.
28См.: Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева //
Вопр. философии. 2000. № 3. С. 132. 29 См.: Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11. С. 95.
30Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М. 1990. С. 281.
31 Соловьев B.C. Три разговора. Соч. В 2т. М. 1988. С.575.
32 Соловьев B.C. Оправдание добра. М. 1988. Соч. В 2т. Т.1. С.82.
33 Трубецкой E.H. Миросозерцание Владимира Соловьева. Т.2. С.58. 34См.: Трубецкой E.H. Миросозерцание Владимира Соловьева.
С. 143.,194.
35Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Владимира Соловьева. Т.2. С. 194.
МАРИАН БРОДА
Лодзинский университет
СОЛОВЬЕВ И ЛЕОНТЬЕВ: МЕЖДУ ИСТОРИЕЙ И ЭСХАТОЛОГИЕЙ
1.
В наиболее систематической из своих работ „Византизм и славянство", изданной в 1873 году, Константин Леонтьев в качестве непременного условия научного взгляда на мир выдвинул требование реализма. Выполнение этого требования предполагало, как он утверждал, рассмотрение мира (по крайней мере, мира живой природы) в категориях предлагаемой им гипотезы, а позднее теории „триединого процесса развития". Мыслитель был убежден, что именно она точно отражала истинный характер динамики процессов, происходящих в природе, обществе и человеческой психике.
По мнению Леонтьева, объективное наблюдение за явлениями и изменениями, происходящими в мире, позволяет без всякого сомнения установить, что процесс развития есть лишь „постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой - от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений"1.
Развитие каждого организма на всех уровнях - от биологической клетки до государства и культуры, а гипотетически также человечества и земного мира в целом - проходит три ос-
