CC BY
91
2 См.: Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. С. 39, 318-320.
3 См.: Виндельбанд В. История новой философии. В 2 т. Т.1: От Возрождения до Просвещения. М., 2000. С. 332.
4 См., например, Беркли Дж. Соч. М.: Мысль, 2000. С. 7.
5 См., например, Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев
B.C. Соч. М.: Раритет, 1994. С. 40; Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1990. С. 719-723 и т.д.
6 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 266.
7 См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал. С. 729-731.
8 Там же. С. 731-732.
9 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. 4.1. Л., 1991.
C. 49-52.
10 См.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 180-194.
11 Беркли Дж. С. 264.
12 См.: Виндельбанд В. С. 335.
13 Зеньковский В. С. 24.
14 См.: БлокА. Соч. В 8 т. Т. 5. М.; Л., 1962. С. 450.
15 Гарин И. И. Пророки и поэты. Т. 1. М., 1992. С. 221.
16 Соловьев B.C. Соч. М.: Раритет, 1994. С. 21.
17 См.: Бергсон А. Творческая эволюция // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999. С. 316, 304.
18Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 33.
М.Г. ГАЛАХТИН
Российский государственный гуманитарный университет
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И МОСКОВСКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ ПРАВА
Определяющее воздействие философии всеединства B.C. Соловьева на последующее развитие русской философской мысли в XX веке, в особенности на философские и эстетические концепции деятелей русского духовного ренессанса, стало уже предметом серьезных историко-философских исследований1. Причем философские идеи Соловьева оказались плодотворны как в своем положительном содержании с точки зрения после-
дующего творческого развития в других философских системах (С.Л.Франк, С.Н.Булгаков С.Н., Карсавин Л.П., П.А. Флоренский и др.), так и с точки зрения их критического осмысления, порождавшего глубокие дискуссии по важнейшим философским вопросам (Б.Н. Чичерин). Поскольку Вл. Соловьев стремился к построению целостной философской системы, охватывающей все сферы философского знания, включая этику, историософию и социальную философию, опираясь на единые онтологические основания, он не мог не высказаться по поводу такого важного общественного и духовного феномена, как право. И, действительно, проблемы природы права были им затронуты в целом ряде важнейших философских трудов (достаточно назвать «Критику отвлеченных начал», «Оправдание добра», «Чтения о Бого-человечестве», «Духовные основы жизни»). Без преувеличения можно говорить о том, что Вл. Соловьев развивал оригинальную философию права, прямо вытекающую из его метафизики всеединства и идеи христианской общественности.
Вместе с тем вопрос о преемственности философско-правовых идей Вл. Соловьева в различных концепциях философии права XX столетия в России остается все еще мало изученным. Достаточно сказать, что в фундаментальных историях русской философии В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского философия права Соловьева не нашла сколь-нибудь подробного изложения и исследования.
Основная интенция философско-правовой концепции Соловьева заключалась в стремлении выявить идеальную (рациональную) сущность права, дав ей христианско-философское обоснование. Методологически философия права Соловьева было критически заострена как против позитивистских концепций права, отрицающих сверхноуменальное содержание правовых явлений («историческая школа Савиньи», теория права Г.Ф. Шершеневича), так и против учений, отрицающих позитивное значение права и государства в общественной жизни (анархизм, Л.Н.Толстой). Общая антипозитивистская и антиисторицистская направленность философско-правовой концепции Соловьева предопределила её творческое восприятие в теории возрожденного естественного права, развиваемой главным образом в работах представителей московской школы философии права (П.И.
Новгородцев, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, A.C. Ященко, H.H. Алексеев). Хотя концепция права Соловьева встречала у этих мыслителей порой весьма критическое отношение, несомненно, что именно влияние идей русского философа обусловило эволюцию их философско-правовых взглядов в направлении истолкования естественно правовой теории в духе традиционных христианских ценностей.
Философия права Соловьева непосредственно вытекает из его онтологии и тесно примыкает к его этике. По справедливому замечанию A.C. Ященко, «философская система Соловьева представляется настолько синтетически слитной, что учение о праве не может быть выделено и вполне понятно вне связи с его общими этическими взглядами»2. Сам Соловьев рассматривал философию права как одну из «философских дисциплин, примыкающих к этике или нравственной философии (в прикладной её части)»3. Не удовлетворяясь формально-отрицательным определением права как взаимного признания личной свободы каждого, предотвращающей вторжение в сферу личной свободы другого (или в терминах Соловьева «право есть свобода, обусловленная равенством»), которое уже было достаточно разработано в рамках немецкой субъективно-идеалистической философии Кантом, Фихте, Шопенгауэром, Соловьев определяет право так же и со стороны его положительного материального содержания, как воплощение в общественной жизни нравственной идеи, определенной толики Абсолютного добра. Отсюда основной вопрос философии права для Соловьева - это вопрос нравственного оправдания права и государства как форм созидания Царства Божия, человеческой общности, построенной на христианских ценностях Богочеловечества.
Весьма показательно, что первоначально в своём понимании права Соловьев склонялся к позиции Шопенгауэра, видевшего сущность права лишь в исполнении негативного нравственного требования непричинения вреда другому (XX глава «Критики отвлеченных начал»). Право, таким образом, образует как бы низшую ступень нравственности, выраженную в отказе от причинения зла. При этом содержанием самой нравственности, по Шопенгауэру, напротив, является позитивное требования посильной помощи окружающим. Эта позиция Соловьева под-
верглась критическому разбору в книге Б.Н. Чичерина «Мистицизм в науке», в которой он отмечает невозможность сведения сущности права исключительно к отрицательному аспекту, поскольку по самой своей природе право как проявление свободы в общественной жизни является началом позитивным и созидательным. Оно не только ограничивает проявления злой воли, но и служит гарантией для реализации субъективных прав личности (например, в распоряжении своей собственностью). Впоследствии Соловьев откажется от этого понимания соотношения права и нравственности как отрицательного и положительного императивов регулирования проявлений человеческой воли. Глава XX «Критики отвлеченных начал», в которой развивается шопенгауэровская концепция права как отрицательной стороны нравственности, была исключена Соловьевым из более поздней брошюры «Право и нравственность». Здесь он обосновывает невозможность определения идеи права вне её материального содержания и нравственного критерия.
Невозможность мыслить идею права вне её нравственного смысла для Соловьева было отнюдь не требованием морализующего философствования, в чем его нередко упрекали оппоненты, а вытекало из самой сущности права. Устанавливаемая правом равная для всех мера свободы оказывается не безразличной к способам проявления этой свободы. Равенство, по мнению Соловьева, с точки зрения самого правового начала не может означать равного права для всех свободного проявления своей воли посредством, например, совершения убийства или иных опасных для общества действий. Вместе с тем право не вторгается в сферу личной жизни и никак не ограничивает поведение субъектов, даже в том случае, когда это поведение носит очевидно безнравственный характер. Отсюда, делает вывод Соловьев, право распространяет свою силу на те проявления злой воли, которые грозят общественной безопасности и приходят в противоречие с интересами всего общественного целого. Таким образом, право принудительно препятствует осуществлению крайних проявлений злой воли, грозящих общественным устоям, и в этом смысле право представляет собой определенную форму добра. Отсюда «право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который
4 т->
не допускает известных краиних проявлении зла» . В своем окончательном виде понятие права у Соловьева оформляется в столь характерной для него идее равновесия между частным интересом, индивидуальной свободой и общественным интересом целого. «Право, - заключает он, - есть исторически подвижное определение принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально нравственным интересом личной свободы и материально нравственным интересом общего блага»5.
В указанном определении для Соловьева существенным признаком права является как раз не то, что оно есть принудительное осуществление определенной меры добра (на чем, по недоразумению, и останавливались критики «этического минимализма» Соловьева), а то, что право как перекресток и сочленение публичных и частных интересов объективно охраняет нравственные ценности индивидуальной свободы и общественного блага. Следовательно, по Соловьеву, право всегда должно получать оценку с точки зрения достижения нравственного идеала совпадения индивидуального и общественного начал. Реализуемая и охраняемая правом «свобода посредством равенства» должна получит нравственную санкцию для примирения с религиозной совестью.
Именно концепция Соловьева об объективном совпадении права и нравственности в части необходимого обеспечения общественного блага, восходящая к идеям Шопенгауэра и немецкого юриста Г. Еллинека, получила наибольшую критическую оценку в профессиональной среде философов права. Эта критика философии права Соловьева породила активную дискуссию по проблемам соотношения права и нравственности, так называемого естественного права и права положительного, которая стала заметным явлением интеллектуальной жизни России конца XIX- начала XX века.
Дискуссия по вопросам соотношения права и нравственности началась еще при жизни Соловьева после выхода в свет его «Критики отвлеченных начал» (1880) и особенно фундаментального труда по нравственной философии «Оправдание добра» (1895) и брошюры «Право и нравственность» (1897), в которых уже содержалось изложение его философско-правовой концепции. Активная
полемика на страницах журнала «Вопросы философии и психологии» развернулась между Соловьевым и крупнейшим представителем неогегельянской философии права в России Б.Н. Чичериным6. Упрекая Соловьева с позиций объективного идеализма в утопичности и мистицизме, Чичерин указывает на недопустимость смешения права и нравственности, которые хотя и имеют общим основанием человеческую личность, но отнюдь не нуждаются друг в друге и представляют собой самостоятельные области человеческого бытия. Право реализуется в области внешней свободы лица по отношению к другим, в то время как нравственность управляет сферой внутренних побуждений личности в соответствии с велениями совести. Кроме того, полагал Чичерин, принудительное осуществление минимального добра противоречит самой природе нравственности, которая опирается исключительно на акт доброй воли лица по внутреннему убеждению. Несмотря на очевидные разногласия между Соловьевым и Чичериным в вопросах определения природы права, отношения права и нравственности, их объединяет общая антипозитивистская и негативная по отношению к различным формам антигосударственной идеологии позиция, характерная для распространенных в тот исторический период течений общественной и юридической мысли.
В начале XX столетия критическая волна в отношении фи-лософско-правовых взглядов Соловьева первоначально захватила большинство самых различных представителей русской философии права. Критическая аргументация в отношении философии права Соловьева была позднее развита в работах Г. Ф. Шершене-вича7, E.H. Трубецкого8, П.И. Новгородцева9, H.H. Алексеева10. Общая позиция критиков Соловьева сводилась к мысли о том, что право и нравственность не могут быть отождествлены, а могут лишь в некоторых случаях дополнять друг друга или пересекаться в отдельных сферах.. Существуют нормы права, совершенно безразличные к какому бы то ни было нравственному содержанию, а закон может допускать поведение лица, не согласующегося с нравственными постулатами (например, признавать право кредитора требовать уплаты долга у человека, который для возврата этого долга принужден продать последнее имущество). Важно, что затрагиваемые в связи с критикой философии права Соловьева вопросы имели значительный эвристический потенциал. Достаточно ска-
зать, что и до сих пор в теории права, законодательной и правоприменительной практике проблема нравственного и религиозного оправдания юридических норм стоит достаточно остро (взять хотя бы проблемы легализации эвтаназии или однополых браков).
Вместе с тем критика философии права Соловьева не оказалась последовательной и логически непротиворечивой, и многим оппонентам русского философа так и не удалось окончательно преодолеть его учение о принципиальной связи права и нравственности, а некоторые элементы философско-правовой концепции Соловьева даже получили у них дальнейшее углубление и развитие.
Характерна в этом плане позиция одного из последователей и друзей Соловьева E.H. Трубецкого. В работе «Энциклопедия права» Трубецкой обосновывает несостоятельность концепции «этического минимализма» Еллинека и Соловьева, указывая на смешение в ней понятий сущности права и целей, которым оно должно отвечать. Вместе с тем опираясь на доктрину истолкования естественного права в духе неокантианского нравственного идеализма, Трубецкой вынужден признать, что «естественное право есть синоним нравственно должного в праве»11, нормы которого «составляют идеальную основу и идеальный критерий всего правового порядка»12. Право в этом смысле должно подчиняться требованиям нравственности, воплощая в той или иной степени идею добра. Таким образом, Трубецкому не удалось последовательно и логически непротиворечиво размежевать право и нравственность. В конечном счете право, по Трубецкому, должно способствовать осуществлению идеала добра, т.е. в той или иной степени быть его воплощением. «Не подлежит сомнению, - заключает он, - что правовые институты, должны служить нравственным целям, что право в целом его составе должно быть подчинено цели добра и только в ней может найти свое оправдание»13, «так или иначе право должно стать правдою - в этом заключается его главная жизненная задача»14. Эти высказывания являются почти дословной цитатой из «Оправдания добра» Соловьева.
Фактически единственным представителем московской школы философии права, который открыто встал на защиту фило-софско-правовых идей Соловьева, был A.C. Ященко. В своей работе «Философия права Владимира Соловьева» он стремится доказать необоснованность и поверхностность критики правовой тео-
рии русского философа. Отстаивая тезис Соловьева о принципиальной сущностной связи права и нравственности, Ященко развивает аргументацию против критиков идеи нравственного минимализма. Эта критика, по мнению Ященко, целиком сосредотачивается на концепции права как принудительной реализации минимального добра, которой вовсе не исчерпывается философско-правовая доктрина Соловьева. На самом деле, формулирует свою мысль Ященко, у Соловьева право включает несколько элементов: «с формальной стороны - 1) личную свободу, 2) общность (равенство перед законом), 3) разграничение (как необходимое следствие соединения двух предшествующих элементов), с материальной стороны - 4) общее благо (как минимум нравственности) и 5) принудительную внешнюю реализацию»15. Все эти элементы, по мнению Ященко, получают синтетическое объединение в основополагающем принципе философии права Соловьева - идее равновесия. «Равновесие, - пишет Ященко, - полагается Соловьевым в разумном гармоническом соединении двух противоборствующих начал, - интереса индивидуальной свободы, в которой заинтересована личность, и интереса общего благосостояния и безопасности, в котором заинтересовано общество; право и обеспечивающее его государство заинтересовано лишь в разумном равновесии этих противоположных интересов»16. Именно идея синтеза, гармонии, равновесия индивидуальной свободы и публичного блага, внутреннего единства «между всеми и каждым», по разному реализуемые в каждую историческую эпоху, по мнению Ященко, и «есть кардинальная идея синтетической философии Соловьева»17.
Помимо корректного разрешения вопроса о соотношении права и нравственности, по мнению Ященко, Соловьеву удалось выявить правильное отношении так называемого естественного права и права положительного. Дуалистической концепции естественного права Новгородцева и Трубецкого, противопоставляющих естественное право как нравственную оценку и право положительное как результат деятельности государства, Ященко вслед за Соловьевым защищает концепцию естественного права как идеи права положительного, его рациональной сущности. При таком понимании права, считает Ященко, положительное право выступает лишь исторической формой права естественного, реальным воплощением единой природы права. Отсюда право в его историче-
ском развитии постепенно приближается к своему пределу, который может быть сформулирован только в нравственных терминах, опирающихся на религиозное миропонимание. «Право, - заключает Ященко, - основу свою имеет как в природе человека и общества, неразрывно соединенных в одну общую жизнь, так и в высшем нравственном принципе, по которому высшая нравственная задача, создание совершенного общежития, Царства Божия, должна достигаться через последовательную историческую работу. Право и сливается с религией и нравственностью, на них обосновываясь, и отличается от них, реализуя принудительно лишь этический минимум и тем обеспечивая условия для дальнейшего существования и развития религиозно-нравственных целей»18. Нетрудно увидеть в этом выводе развитие основных положений философии права Соловьева.
Показательна в этом смысле и динамика отношения к философии права Соловьева со стороны крупнейшего русского правоведа первой половины XX века П.И. Новгородцева.
Солидаризируясь с Б.Н. Чичериным и опираясь на кантов-скую идею протиположения должного и сущего, истолкованного как противоположность нравственного убеждения, составляющего содержания естественного права, и права позитивного, являющегося результатом деятельности государства в его историческом развитии, Новгородцев отмечает недопустимость отождествления права и нравственности. «Право, - писал он, - никогда не может проникнуться началами справедливости и любви. Но если оно вступает в противоречие с нравственными заветами, то его нельзя назвать нравственным даже и в минимальной степени»19. Критика концепции этического минимализма не помешала, однако, Новго-
родцеву оценить «Оправдание добра» Соловьева как чрезвычайно
20
интересную попытку «выяснить нравственные основы права» .
Свое отношении к философии права Соловьева Новгородцев более обстоятельно высказал в отдельных работах, разделенных двумя десятилетиями. В речи «Идея права в философии Вл. Соловьева», произнесенной в честь памяти Вл. Соловьева на заседании Психологического общества, Новгородцев называет Соловьева блестящим и выдающимся представителем философии права, наиболее видным защитником правовой идеи21. Главную задачу Соловьева Новгородцев видит главным образом в отстаивании
идеи права как одного из источников нравственного прогресса общества. Указывая на очевидные для юриста промахи и недосмотры философии права Соловьева, имея в виду, прежде всего, концепцию этического минимализма, на утопичность и патриархальность его общественно-политического идеала, Новгородцев основную заслугу русского философа усматривает главным образом в защите идеи права посредством критического преодоления юридического позитивизма, славянофильской идеологии и правового нигилизма, характеризующих общий упадок правосознания и разложение нравственного содержания права. Значение философии права Соловьева сводится здесь Новгородцевым главным образом к негативной роли критического противовеса теориям и течениям, искажающим или отрицающим нравственную природу права. При этом в позитивном смысле Новгородцев дает истолкование фило-софско-правовой концепции Соловьева в неокантианском духе, который был скорее присущ его собственной позиции, развиваемой в рамках философско-правовой доктрины нравственного идеализма.
В более поздней работе, посвященной осмыслению итогов развития философии права в России, «О своеобразных элементах русской философии права», опубликованной на немецком языке в номере 2 журнала «Philosophie und Recht" за1922-23 год, посвященном русской философии права, Новгородцев заново определил свое отношение к философии права Соловьева. Теперь основное значение философско-правовых идей Соловьева он усматривает в преодолении западного понимания права как самодовлеющего института, опирающегося на автономию нравственного сознания личности. Соловьев, по мнению Новгородцева, наиболее ярко в истории русской философии обосновал религиозную сущность идеи права. Западная философия права была направлена главным образом на то, чтобы размежевать право и нравственность, право и религию. Такое расчленение, локализация и формализация социальных отношений, закрепленных в юридических нормах, являются основанием для охраны свободы личности от посягательства государства. Западная философия права, считает Новгородцев, искала возможности обустройства общественной земной жизни на основе формального ограничения власти государства и признания автономии воли личности. Русский путь в философии права, как
считает Новгородцев, состоит в прямо противоположном движении. От эгоистической идеи личной неприкосновенности и формализации социальных отношений русская философия права стремится перейти к идее подчинения государства и права религиозным нравственным заповедям, созиданию свободной общественности и культуры на основе христианских ценностей. Именно в попытке христианского осмысления права и государства как преходящих исторических форм, подчиненных высшим нравственным законам, Новгородцев видит специфику русской философии права. Это в свою очередь обусловлено особым нерационалистическим, духовным складом национального сознания и национальной культуры. Не случайно в качестве наиболее ярких выразителей этого национального духа он называет Достоевского и Соловьева, т.е. мыслителей, не вписывающихся в традиции классического европейского идеализма. Концепция права Соловьева, таким образом, по Новгородцеву, представляет собой наиболее характерное выражение русского религиозного сознания в его отношении к праву и государству.
После вынужденной эмиграции Новгородцевым в Праге был создан юридический факультет Русского университета, деканом которого он был в течение нескольких лет вплоть до своей кончины в 1924 году. Для преподавания в университете ему удалось привлечь весь цвет русской философской эмиграции. В разные годы в нем сотрудничали С.Л. Франк, Ф.А. Степун, П.Б. Струве, П. Милюков, Б.С. Ижболдин и др. Основной задачей факультета Новгородцев считал не только обеспечение высокого уровня юридического образования, развитие научных связей, но и сохранение в эмиграции традиций русской духовной культуры, религиозной философии. С этой же целью он стал одним их инициаторов создания религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева. Все это говорит о том, что традиции русской религиозной метафизики, заложенные Соловьевым, развиваемые в области государства и права в поэмигрантский период развития русской философии, получили свое дальнейшее закрепление и развитие.
Трансформация отношения Новгородцева к философии права Соловьева в истории русской мысли отражает эволюцию его собственных философско- правовых взглядов. Критическое преодоление позитивизма и историцизма в лице школы Савиньи
в философии права иа путях теории нравственного идеализма и возрожденного естественного права в немалой степени под влиянием идей Соловьева постепенно синтезировалось у Новго-родцева в концепцию христианского обоснования идеи права и
восстановление правосознания через утверждение власти свя-
22
тынь - агиократии .
Сформулированные в философии права Соловьева проблемы соотношения индивидуальной свободы и общественного блага, права и нравственности, духовных основ общественной жизни оказались актуальны и получили дальнейшую разработку не только в социально-философских и этических учениях его последователей, представителей метафизики всеединства (С.Л. Франк, С. Н. Булгаков, П.А. Флоренский), но и в концепциях, по своим философским источникам значительно от неё отстоящих. В частности, отзвуки социально-правовых воззрений Соловьева можно различить в рассуждениях И.А. Ильина о религиозной основе правосознания, христианской миссии государства, служении делу христианской политики. Сближаются позиции Соловьева и Ильина по вопросу социальной функции права как стабилизирующего фактора общественного развития. Право в этом смысле противостоит распаду, анархии, произволу, т.е. абсолютному социальному злу. Оно, считает Ильин, объективно призвано служить делу добра при условии, что оно будет озарено светом лояльного, христианского, творческого правосознания. «Христианство, - заключает Ильин, - своим религиозным светом осмысливало и облагораживало дело права и государства; и в то же время оно утверждало в человеческой душе такие благодатные силы (любовь и совесть), которые вдохновляли человеческое правосознание и придавали ему некую неразложимую, абсолютную опору»23.
Духовная природа права, отношение права и власти, закона и благодати выступают ключевыми проблемами социальной философии Б.П. Вышеславцева.
Вслед за Соловьевым он видит природу права в соотнесении двух самодостаточных начал (самостей): начала личного и начала общественного. При этом корректным разрешением противоречия «автономии личности» и «автономии народа» Вышеславцев признает признание равноценности, диалектического единства личности и общества, индивидуальности и всеобщности24. Развивая
диалектику личного и общественного, Вышеславцев приходит к выводу, что демократия как реализация принципа формальной свободы оказывается вовсе не безразличной к нравственному содержанию установившегося правопорядка. Он должен поверяться критерием христианской совести, не допускающей ни абсолютной самодостаточности, произвола «формальной свободы» человека, ни «формальной свободы» подавления личности государством, общественным целым. «Христианская идея справедливости, - отмечает Вышеславцев, - не признает, напротив, никакого нарушения прав личности во имя интересов народа, интересов государства, интересов большинства. Величайшей ценностью, завоеванной государством, является ценность неотчуждаемых прав личности, священных прав свободы совести, слова, собраний, союзов, передвижения; неприкосновенность личности вообще...». Любопытно, что Вышеславцев ссылается именно на статью Соловьева «Жизненная драма Платона» в обосновании своего тезиса о недопустимости использования государства для принудительного утверждения идеалов добра и справедливости в общественной жизни, приводящего к полной утрате автономии личности. Таким образом, идея права как свободного взаимного утверждения и преломления в истории индивидуального и общественного начал, созидания основ христианской культуры получает у Вышеславцева своё дальнейшее обоснование.
С вынужденным уходом в эмиграцию выдающихся представителей русской религиозной философии традиция христиан-ско-метафизического истолкования феномена права в России фактически прерывается. В советской правовой науке (П.И. Стучка, Е.Б. Пашуканис, М.А. Рейснер и др.) на долгие годы восторжествовал узко классовый позитивистский подход, не имевший с этой традицией ничего общего. Вместе с тем на Западе попытки христианского осмысления права в новых социально-политических условиях не прекращаются по сей день. Традиция возрожденного естественного права получила развитие в концепциях неотомистов Ж. Маритена, Ж. Дабена, И. Месснера, А. Ауэра, а также представителей неопротестантизма X. Домбоиса, Э. Вольфа. В частности, И. Месснер в работе, посвященной теории естественного права, определяет право как «минимум нравственности, необходимый для существования общества»25. Это очередной раз свидетельствует о том, что принципиальные положения философии права Соловьева
сохраняют свою теоретическую ценность и для современных фи-лософско-правовых концепций.
:См., например, Абрамов А.И. К вопросу о преемственности философских идей Вл. Соловьева в русском духовном ренессансе начала XX века// Религиозно-идеалистическая философия в России XIX - начала XX вв. (критический анализ). М: ИФАН, 1989. С. 70-85. 2Ященко A.C. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права. СПб.: Алетейя, 1999. С. 20. 3Соловьев B.C. Право и нравственность.- Минск: Харвест, М.:АСТ, 2001. С. 5.
4Соловьев B.C. Указ. соч. С. 35. 5Там же. С. 40.
6Подробнее см. Приленский В.И. Эпизод из философской полемики конца XIX. в. в России. (Б.Н. Чичерин contra B.C. Соловьев)// Религиозно-идеалистическая философия в России XIX - начала XX вв. (критический анализ). М.: ИФ РАН, 1989. С. 33-55.; Осипов И. Д. Философия русского либерализма. СПбГУ, 1996.
7Шершеневич Г.Ф. Вопросы философии и психологии Кн.38 С. 470. 8Трубецкой E.H. Лекции по энциклопедии права. М., 1909 9Новгородцев П.И. Право и нравственность// Правоведение. 1995. №6. С. 103-113.
10Алексеев H.H. Основы философии права. Прага,1924. пТрубецкой E.H. Энциклопедия права М., 1907. С. 57 12Там же. С. 56. 13Там же С. 35. 14Там же С. 35.
15Ященко A.C. Указ. соч. С.41. 16Там же. С. 43. 17Там же. С. 43
18Ященко A.C. Указ соч. С. 175.
19Новгородцев П.И. Право и нравственность. С. 105.
20Там же С. 113.
21Новгородцев П.И.Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 525. 22См. Новгородцев П.И. Восстановление святынь // Об общественном идеале. М., 1991. С.559-580.
23Ильин И. А. Путь духовного обновления// Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. С.249.
24Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры// Соч. М: Рари-рет, 1995. С.3554
25Цит. по кн. Нерсесянц B.C. Философия права. М.:Норма, 2000. С.221.
