CC BY
113
15 Там же. С. 283.
16 Там же. С. 383.
17 Там же. С. 284.
18 Там же. С. 284-285.
19 Там же. С. 294.
20 Там же. Т. 6. С. 417.
21 Там же. С. 472.
22 Там же. С. 417.
23 Там же. Т. 7. С. 130.
24 Там же.
25 Там же. С. 145.
26 Там же. С. 147.
27 Там же. С. 147-148.
28 Там же. С. 150.
29 Там же. С. 384.
В.Г. МАЛАЯ
Ивановский государственный энергетический университет
Б.Н. ЧИЧЕРИН И В.С.СОЛОВЬЕВ: СУТЬ ФИЛОСОФСКОЙ ПОЛЕМИКИ
Одним из уникальных событий в философском творчестве В.С.Соловьева была и остается ныне полемика с видным мыслителем второй половины XIX века Б.Н. Чичериным Увидев в молодом Соловьеве талантливого философа, Чичерин проявил пристальное внимание к его докторской диссертации «Критика отвлеченных начал», анализу которой посвятил книгу - рецензию «Мистицизм в науке». В этом сочинении он характеризовал философскую систему B.C. Соловьева как нечто мистическое, порожденное исключительно субъективной фантазией и пламенным воображением философа. Скромно считая свой труд не совсем зрелым, в 1881 году B.C. Соловьев оставил критику со стороны заслуженного ученого без ответа.
Полемика между Б.Н. Чичериным и B.C. Соловьевым развернулась в 1897 году, когда в журнале «Вопросы философии и
психологии» № 4 появилась чичеринская статья - рецензия «О началах этики». Здесь Б.Н. Чичерин предпринял попытку критического осмысления нравственной философии B.C. Соловьева, изложенной в его фундаментальном сочинении «Оправдание добра» и брошюре «Право и нравственность». При этом оценка Б.Н. Чичериным соловьевской философии изначально содержала явную печать злой иронии: «Г. Соловьев ощущает в себе Божество и считает слепорожденными всех, кто не ощущает его так же, как он. Против этого бессильны всякие рассуждения» .Признавая Б.Н. Чичерина «... самым многосторонне образованным и многознающим из всех русских, а может быть, и европейских ученых своего времени», B.C. Соловьев, по мнению самого Чичерина, блестяще талантливый, выдающийся представитель современного поколения русских философов, достигший уже полной зрелости, на сей раз дал своему оппоненту достойный ответ. По замечанию Соловьева, при уме догматического склада, не столько пытливом и размышляющем, а распорядительном, при характере решительном и самоуверенном, Чичерин не способен сомневаться в своих суждениях и понимать чужие. В ответе Б.Н. Чичерину, данному в статье «Мнимая критика», философ так оценивал тон и суть его критических суждений: «При самом искреннем желании верно понять и передать чужую мысль г. Чичерин допускает постоянное и иногда чудовищное ее извращение» .
Признавая энциклопедичность знаний Чичерина, его критический ум, с Соловьевым трудно не согласиться. Так, с самого начала оценка Чичериным своеобразия соловьевского миросозерцания как имеющего своей целью подчинить все стороны человеческой деятельности нравственному духу является тенденциозной и далекой от истины, ибо ни о каком подчинении там нет речи. На самом деле Соловьев в своей нравственной философии последовательно проводит бесспорно правильную мысль о том, что все человеческие отношения так или иначе, в той или иной степени опосредствованы нравственностью. Именно в этом философ усматривает их специфику и отличие от связей и отношений, господствующих в природе. Следующим су-
щественным недостатком этической системы B.C. Соловьева его оппонент считает ее умозрительный характер: слабую связь с фактическим материалом, добытым частными науками, - историей, правом, политической экономией. Давая оценку этического учения Соловьева с позиции позитивизма, Б.Н. Чичерин не желает признать бесспорного факта использования философом конкретных достижений экономики, права, истории, истории философии, военной науки и т.д., имеющего место в сочинении «Оправдание добра». Далее, по мнению Б.Н. Чичерина, Соловьев «... хочет построить нравственную философию не только независимо от всякой положительной религии, но и не прибегая к теоретической философии или к метафизике» . В действительности Соловьев не отказывался от метафизики, он поставил цель выявить специфику нравственности как таковой. Но при этом в «Оправдании добра» философ показал связь нравственности с религией: на известной ступени развития нравственного сознания возникает его зависимость от религии. Начинаясь со стыда, нравственность продолжается состраданием и по необходимости оказывается зависимой от высшего начала, благочестия. Как диалектик, Соловьев проводил тонкую грань между нравственностью и религией, нравственностью и метафизикой, оставляя нравственное сознание в его чистом виде. По Соловьеву, на известных стадиях развития нравственности в ней появляются религиозно-метафизические моменты: нравственная философия не может обойтись без учения о подчинении высшему добру и без учения о всеедином идеале. Такова позиция религиозного философа Соловьева, пронизывающая весь его трактат «Оправдание добра». Тонкости и глубины соловьевской диалектики не дано было постигнуть догматическому, хотя и энциклопедическому, уму Б.Н. Чичерина. «Для г. Чичерина нет переливов мышления, нет живого движения идей; мы не найдем у него никаких оттенков суждения, никаких степеней одобрения и порицания...» . Б.Н. Чичерин мыслил по принципу: «или - или», то есть в духе адиалектики.
Чичерин и Соловьев расходились в решении такого вечного вопроса, как понимание свободы воли. Б.Н. Чичерин кри-
тиковал философа за то, что он исключал из нравственности и нравственной философии свободу воли. Соловьев действительно исключал безусловную свободу из сферы нравственности потому, что нравственное действие, по его мнению, базируется на разумной свободе, которая есть идейно-разумная необходимость. Он писал: «Но эта разумная свобода не имеет ничего общего с так называемой свободой воли... Я утверждаю..., что ее нет в нравственных действиях. В этих действиях воля есть только определяемое, а определяющее есть идея добра, или нравственный закон - всеобщий, необходимый и ни по содержанию, ни по происхождению своему от воли не зависящий» .Категории «разумная свобода» и «нравственная необходимость» у B.C. Соловьева синонимальны. Отвечая Чичерину в статье «Мнимая критика», философ подчеркивал, что «свобода может быть понимаема в собственном или безусловном смысле как чистый произвол или абсолютное самоопределение» . По Чичерину, свобода воли есть выбор личности между различными мотивами. Нравственным он считал лишь то, что человек совершает по свободному внутреннему выбору. И если в этот выбор вмешива -ется необходимость, то о нравственности не может быть и речи. Чичериным этот вопрос решался с позиции традиционного его осмысления, выработанного классической немецкой философией. Разводя метафизику и нравственную философию, Соловьев осуществил «прорыв» в традиционных теоретических схемах к конкретной интерпретации понятия «свобода воли». Он считал, что нравственная философия имеет дело лишь с относительной свободой, не исключающей необходимость вообще, а лишь тот или другой вид необходимости. По Соловьеву, если человек совершает добрый поступок на основе своего нравственного убеж -дения, то оно действует в своей сфере как необходимость. Отрицание данного факта равнозначно отрицанию детерминизма. «Человек действует как хочет, но хочет он согласно тому, каков он есть, каков его особенный характер», - замечал B.C. Соловьев. Резюме философа по этому вопросу таково: «Нравственность и нравственная философия всецело держатся на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исклю-
чают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор»7.
Скрупулезный критический анализ этической концепции B.C. Соловьева его оппонент подчиняет доказательству «шаткости» трех внутренних составляющих нравственности человека (стыда, сострадания, благоговения), которые рассматриваются в «Оправдании добра» в качестве первичных и фундаментальных ее оснований.
По Соловьеву, чувство стыда является чисто человеческим признаком, так как ни у каких других животных этого чувства нет. Б.Н. Чичерин упрекал Соловьева в том, что он из многообразных явлений стыда ограничивается областью половых отношений, то есть анализирует стыд односторонне. По его мнению, - пишет Чичерин, - в чувстве стыда выражается отношение человека к собственной своей материальной природе, а с тем вместе и к материальной природе вообще, как к чему-то другому, чуждому и недолжному» . Следует отметить, что Б.Н. Чичерин допустил чудовищное извращение мысли философа, который никогда не считал все материальное, в том числе и половые отношения, недолжным. В действительности мысль Соловьева такова: « И именно в тот момент, когда человек подпадает материальному процессу природы, смешивается с ним, тут-то вдруг и выступает его отличительная особенность и его внутренняя самостоятельность, именно в чувстве стыда, в котором он относится к материальной жизни как к чему-то другому, чуждому и не долженствующему владеть им» . Очевидно, что у Соловьева человек относится к материальной жизни вовсе не как к чему-то недолжному, а как к чему-то другому, что не должно господствовать над ним: «...я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но нравственно, следовательно, я еще существую как человек» . Искажение Чичериным смысла философского взгляда Соловьева делает неубедительными и «шаткими» его дальнейшие пространные рассуждения по этому вопросу. Так, Б.Н. Чичерин считает непозволительным выводить из факта стыда безусловное осуждение половых отношений -необходимого условия продолжения человеческого рода, как это
будто бы делает Соловьев. В качестве аргумента Чичерин приводит следующую мысль Соловьева: «Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, это есть дело, противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни; нравственное отношение наше к этому факту должно быть решительно отрицательное: мы должны стать на путь его ограничения и упразднения...» . Рассуждая так, Соловьев имел в виду неконтроли- руемое духом размножение человека. Он как религиозный философ и здравомыслящий человек никогда не считал и не мог считать злом продолжение человеческого рода, (что ему приписывал Чичерин), ибо этот закон есть не только природный, но и проявление воли Творца. Уже во времена Чичерина наука и философия неоднократно доказали, что физиологические функции организма человека опосредствуются его сознанием, духом. В чем же ошибочность суждения Соловьева о том, что животная жизнь человека должна быть подчинена духовной? Б.Н. Чичерин, отождествляя половые отношения человека с актом приема им пищи, не видел в них никакого стыда . Из этого следует, что он ставил знак равенства между человеком и животным. Подобные суждения Чичерина есть не что иное, как грубый, вульгарный материализм, с точки зрения которого все чувственное в человеке равнозначно: в одинаковой мере может быть оправдано и осуждено. Оппонент B.C. Соловьева, отказываясь признать специфику половых отношений, считал, что они ничем не отличаются от еды и пищеварения. В таких выводах Чичерина, по А.Ф. Лосеву, сквозит лукавство, ибо «... самый факт специфики полового стыда не подлежит обсуждению и ограничению» .
Столь же шатким представляется Б.Н. Чичерину и другое основание нравственности, полагаемое B.C. Соловьевым как чувство жалости или сострадания. По Чичерину, жалость в нравственной системе Соловьева распространяется лишь на страдание, исключая радость. Следовательно, она утрачивает значение всеобщности. Чичерину представляется неубедительным и объективное основание сострадания, которым Соловьев
считает ограниченную связь всех существ как единого целого. Поскольку эгоизм лежит в основе природной жизни, постольку существа в природе без сострадания уничтожают друг друга -возражает ему Чичерин. «Как инстинкт, сострадание не может служить основанием нравственности»... Нравственное значение оно получает в мире свободно-разумных существ . Этот справедливый вывод Чичерина нисколько не противоречит позиции Соловьева, который в отношениях существ природы видит лишь предпосылки сострадания. Но больше всего критика раздражает путаница понятий «справедливости» и «милосердия», которую якобы допускает философ, рассуждая об этих двух правилах альтруизма.
По Соловьеву, эти понятия связаны друг с другом, фиксируя поступки человека, они имеют отношение к нравственности. «Человек последовательно справедливый будет исполнять и обязанности милосердия, а человек милосердный не может не быть справедливым. Это - две ступени одного и того же начала» . Трансформируя высказывание Соловьева на свой лад, Чичерин обвинял его в том, что философ сводит милосердие к справедливости, т.е. отождествляет эти понятия. Хотя этого в действительности нет: у Соловьева речь идет об их связи. «Корректируя» Соловьева, Чичерин пытается развести эти понятия по смыслу. Так, он считает справедливость свойством лишь людей - лиц, облеченных правами. Она не относится к животным, так как лицами, облеченными правами могут быть только разумно-свободные люди. По Чичерину, понятие «справедливости» есть чисто юридическая категория. Другое дело, термин «милосердие»: фиксируя избыток внутреннего чувства, изливающегося на все существа, он распространяется и на животных, более того, милосердие лишено корысти, потому что свободно изливается из сердца человека без всякого ожидания взаимности. Именно поэтому милосердие нравственно . Из логики Чичерина следует, что справедливость не имеет никакого отношения к нравственности. По мнению B.C. Соловьева, это не так! Справедливость нравственна именно потому, что имеет непосредственное отношение к человеческим связям, и даже тогда,
когда ее результат отрицателен, он содержит нравственный смысл. Реалии XX века подтверждают правоту взглядов B.C. Соловьева: большее количество людей в современном мире относится к сторонникам гуманной и нравственной парадигмы Альберта Швейцера, согласно которой благоговейное отношение к жизни как таковой есть не только милосердие, но и справедливость. Но к сожалению, догматический ум Чичерина стал препятствием для проникновения в глубины соловьевской диалектики, воплощенной в этической концепции: его возможностей хватило лишь на то, чтобы увидеть «беду» нравственной философии Соловьева в фальшивом логическом построении. По этому поводу уместна оценка
Э. Радлова: «Критика Чичерина не есть имманентная критика, вытекающая из рассматриваемого им учения, а чисто внешняя, прилагающая к новым явлениям заранее заготовлен-
17
ные категории» .
Третье основание нравственности - религиозное благоговение, по Чичерину, из -за отсутствия детальной проработки содержания философских понятий выглядит совершенно дилетантским, не удовлетворяя даже самым скромным научным требованиям . Возражая Чичерину, следует напомнить, что основная цель трактата «Оправдание добра» - это разработка Соловьевым основ нравственной философии. Если бы он занялся скрупулезным анализом философских категорий и решением частных метафизических вопросов, это занятие отвлекло бы его от исследования главной проблемы. Чичерин справедливо сомневался в правильности утверждения Соловьева, что религиозное чувство развилось из поклонения детей родителям как божеству, и приводил веские контраргументы.
По Соловьеву, нравственность существует как таковая лишь в связи с религией, являющейся ее основанием. По мнению философа, человек сознательно и разумно может делать добро только тогда, когда он верит в него, в его объективное са -мостоятельное существование в мире, верит в нравственный порядок, в Проведение, в Бога. Эта вера составляет то, что называется естественной религией. Философ считал высшим началом и
абсолютным добром, определяющим поведение людей, ощущение Бога . По Чичерину, это чистая мистика, а не безусловное нравственное требование. Со столь категоричным суждением Б.Н. Чичерина согласиться нельзя. Выступая на сцене современной жизни, ослепленный сверкающей на переднем плане повседневностью, человек мудростью своего сердца всякий раз чувствует присутствие великого, хотя и незримого Наблюдателя, перед которым он отвечает за осуществление своего личного смысла жизни. Жизненный опыт свидетельствует, что человек часто гораздо более религиозен, чем он сам подозревает. Нередко эта подсознательная вера выступает как вытесненная религиозность. «Отсутствие естественной религии нередко бывает мнимое» . Дело в том, что человек, воспитанный на традициях рационализма и натуралистического образа мира, склонен стыдиться религиозных чувств. Поэтому не лишен смысла вывод австрийского ученого Виктора Франкла о том, что ощущение Бога есть даже у людей - атеистов на подсознательном уровне .
Особенное неприятие Чичерина вызвала философско-историческая концепция B.C. Соловьева, которая пред став ля-лась критику сплошным мифом, не имеющим ничего общего с фактами реальной жизни, а скорее походила на обширное поле для всякого рода фантазий. Безусловно, Чичерин прав в том, что любая идеальная модель исторического процесса, в том числе и соловьевская, беднее и абстрактнее в сравнении с самой реаль -ной жизнью общества. Справедливой была критика Чичериным соловьевского учения о Царстве Божием как цели всего развития человечества. Но считать все философско-историческое учение Соловьева мифом и мистикой, как это делает оппонент, ошибочно потому, что в нем содержатся поистине гениальные мысли, имеющие непреходящее значение. Поэтому критический анализ Чичериным соловьевской модели человеческой истории далеко не всегда корректен, более того, грешит бесплодной иронией и сарказмом.
Так, Чичерин и Соловьев кардинально расходились в решении вопроса об отношении личности и общества. Чисто голословным Чичерин считал следующее утверждение Соловьева:
«Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания. В уме человека заключается возможность все более и более ис -тинного познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: эта есть аксиома нравственной философии» . По Чичерину, с устранением метафизики, которое будто бы допускает философ, ни о каком бесконечном содержании личности не может быть и речи. Критику не ясно, откуда берется это бесконечное содержание? . А между тем правильность данного суждения Соловьева следует из принципов используемого им философского метода диалек-тики, согласно которым каждое конкретное явление, в частности и личность, неисчерпаемо по своему содержанию. Глубоко зная диалектику, Соловьев сделал отнюдь не голословное утверждение. Эти мысли философа подтверждаются открытиями современной науки, которая доказывает безграничные возможности человеческого мозга в познании и преобразовании мира. Новой теорией современной генетики является учение о непостоянстве генома, ибо в наследственном материале линии эволюции млекопитающих оказалась заложена потенция непрерывной эволюции, изменчивости нуклеотидных последовательностей ДНК. Эта ва-риабильная часть наследственного материала носит четко направленный характер в процессе нарастающего совершенствования мозга человека как универсально действующего организма. В этом смысле человек есть действительно особая форма бесконечного содержания. Каждый человек, имея творческие потенции, способность к саморазвитию, является личностью, чье содержание бесконечно, неисчерпаемо.
Бездоказательной и потому ненаучной считал Чичерин концепцию связи личности и общества Соловьева. Мысль о том, что общество не есть только собрание лиц, а нераздельная целостность общей жизни, надо выяснить и доказать . В сочинении «Оправдание добра» Соловьев, неоднократно подчеркивая, что
основанием целостности общей жизни являются социальные связи, в которые вступают друг с другом люди, тем самым доказывал, что общество не есть простая сумма единичных лиц. Философ выделял в понятии «общество» основной системообразующий признак - социальные отношения в нем. По Соловьеву, исключительно большую роль в объединении людей наряду с нравственными отношениями играют экономические, в сфере которых люди связаны общей деятельностью по производству средств к существованию . Более того, философ предсказал глобальные интеграционные процессы в сфере экономики, проявление которых он увидел в конце XIX - начале XX века, которые свяжут индивидов Земли в единое население.
Категорическое неприятие у Чичерина вызвал тот аспект проблемы отношения личности и общества, в котором Соловьев вскрыл роль общественных институтов в нравственном совершенствовании человека и общества. Решение этой проблемы у Соловьева представлено в главе XII «Отвлеченный субъекти-визм в нравственности» трактата «Оправдание добра». Здесь философ критиковал адиалектический подход к пониманию нравственности, «всецело сводящий ее к субъективным, моральным побуждениям единичных лиц». Отрицая такого рода субъективизм, Соловьев справедливо утверждал, ...что нравственность никогда не была только делом личного чувства и правилом частного поведения . Открывшееся в христианстве совершенное добро «. требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью, потому что когда общественная среда не организована нравственно, то и субъективные требования добра от себя и от других неизбежно понижаются» . Следовательно, от нравственного уровня общественной среды зависит субъективная нравственность. По Соловьеву, без «организованного общественного целого, обладающего властью», нельзя перенести основные требования нравственности из субъективного чувства на широкую и твердую почву объективной действительности», то есть превратить их «в общий обязательный закон жизни» .Философ полагал, что нельзя быть нравственным вне определенной и положительной связи с госу-
дарством, как нельзя быть нравственным и вне церкви29. Именно эта позиция Соловьева вызвала взрыв возмущения у Чичерина, который считал, что использование государства для укрепления нравственности в обществе «...ведет к полному отрицанию свободы человека» и является безнравственным . Он писал: «Принудительная нравственность есть безнравственность; это - положение, на котором нельзя достаточно настаивать, ибо оно одно ограждает совесть от насилия и нравственность от извращения. В особенности оно важно там, где вся нравственность, как у г. Соловьева, стоит на религиозной почве» . Б.Н.Чичерин воспринял мысли В.С.Соловьева о связи нравственности с государством как крамолу, «чудовищные выводы». Обращаясь к философу, он писал: «И не говорите, что вы не признаете насилия в делах веры. Вся ваша нравственность основана на религии; вы хотите водворить царство Христово, то есть, по существу своему, религиозное общество, и хотите делать это
властными мероприятиями, заменяющими внутренние решения совести принудительным внешним законом» .Чичерин обвинил Соловьева в единомыслии с испанской инквизицией, назвав его последователем Торквемады. Отвечая Чичерину по этому поводу, Соловьев писал: «А я, между тем, ничего не подозревая о таких ужасах, имел в виду лишь то принудительное добро, которое состоит в государственном охранении лиц и общества от глада, губительства, меча, нашествия и междуусобной бра-ни...Дело в том, что указавши на необходимость принудительного элемента в организации добра, я более подробно останавливаюсь на том безусловном пределе, за который не должно переходить никакое принуждение: на неприкосновенности человеческой личности и ея естественном праве на жизнь и на свободное развитие всех своих положительных сил» . В статье «Мнимая критика» Соловьев отвечал своему оппоненту, что вместо организации добра как необходимой и долженствующей «он подставляет организацию зла, о которой можно говорить как только подлежащей уничтожению» . Далее философ разъясняет Чичерину, что ставит нравственные ограничения деятельности
государства в этом направлении: именно это заложено в его концепции «нравственного государства» и права как «минимума морали». Б. Н. Чичерину было дано следующее разъяснение: «Вопрос о такой принудительной организации добра, деятельным органом которой признано у меня нормальное государство, разрешается... в том смысле, что эта организация, как служащая добру, не может иметь никаких других интересов выше нравственного. И следовательно, ея принудительное действие должно всегда и во всем подчиняться требованию нравственного начала - признавать за каждым человеком безусловное нравственное значение и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил» . Критика Чичерина в адрес Соловьева в данном случае не просто являлась чудовищным извращением, но была крайне несправедливой: всю свою жизнь философ отстаивал свободу личности, защищал ее достоинство, порицая принуждение над ее свободой и смертную казнь. Никогда Соловьев не изгонял свободу из нравственности, напротив, по замечанию А.Кожева, философское учение В.С.Соловьева отличается от всех других тем, что он придает человеку такую свободу, независимость и значимость, какую не придает ни один мыслитель .
Б.Н. Чичерин обвинял Соловьева в отрицании экономических законов: «...г. Соловьев отвергает самое существование экономических законов. По его мнению, это не что иное, как вымысел ребяческой метафизики, не имеющей и тени основания в действительности и порожденной лишь полным непониманием того, что такое закон « в строгом научном смысле» . На самом деле Соловьев в трактате «Оправдание добра» писал: «Я не отрицаю закономерности человеческих действий, а возражаю только против... закономерности материально-экономической, независимой от общих условий психической и нравственной мотивации» .Признавая, что необходимость в сфере экономических отношений проявляется через сознательную, целенаправленную деятельность людей, B.C. Соловьев вполне обоснованно утверждал их опосредствованность нравственностью: чтобы область экономики подчинялась высшему нравственному началу,
«чтобы и в хозяйственной своей жизни общество было организованным осуществлением добра».
Возможно, Соловьев гипертрофировал роль нравственности в сфере экономики. Но сам его оппонент в запальчивости критики пришел к абсолютному отрицанию какого бы то ни было значения нравственности в хозяйственной деятельности человека и общества .Подобно тому как заявление Соловьева «Самостоятельный и безусловный закон для человека, как такового, один - нравственный и необходимость одна - нравственная» есть крайность, так и отрицание Чичериным связи экономических отношений с нравственностью есть также крайность, но противоположная соловьевской.
Несерьезным и непонятным представляется Чичерину учение Соловьева об одухотворении природы, о нравственном отношении к ней общества, о ее праве на помощь для ее преобразования и возвышения. Поскольку субъектом права является лишь человек как свободно-разумное существо, постольку, «каким образом можно какие-либо права приписывать земле. Разве это разумно-свободное существо, равное человеку?» . Самым строгим и беспристрастным арбитром в споре Б.Н. Чичерина и В.С.Соловьева по этому вопросу стало время. Именно оно подтвердило истинность соловьевского учения о необходимости нравственного отношения общества к природе. Первым из философов русского ренессанса Соловьев выдвинул мысль о включенности человека в Универсум, заложив основы стратегии формирования личности, обладающей ноосферным сознанием, которое рассматривал в качестве составляющей ее нравственности. В своем этическом учении философ рассматривал человека как социально-биологическое существо, занимающее более чем скромное место в природе. Критически осмыслив методологию покорения природы, вошедшую в сознание людей со времени эпохи Возрождения, он отверг ее как угрожающую существова -нию человечества. По Соловьеву, только совесть, ответственность, разум человека являются нравственными детерминантами, способными гармонизировать отношения общества с природой. Этого не понял Б.Н. Чичерина в учении Соловьева. К сожа-
лению, массовое непонимание необходимости нравственного отношения общества к природе поставило человечество в конце XX века у черты экологической катастрофы, о чем еще в XIX веке предупреждал B.C. Соловьев.
Кульминационным моментом полемики между Б.Н. Чичериным и B.C. Соловьевым стали принципиальные разногласия по вопросу соотношения права и нравственности. B.C. Соловьев в «Оправдании добра» и работе «Право и нравственность» последовательно проводил мысль о том, что право и нравственность существуют в единстве, и пытался найти то общее, что связывает их. Б.Н. Чичерин, напротив, стремился доказать отсутствие какой-либо общности между правом и нравственностью. Будучи признанным мэтром и знатоком в области истории права и юриспруденции, Б.Н. Чичерин начисто отвергал суждения и позицию философа, упрекая его в некомпетентности и дилетантизме в решении данной проблемы.
Рассматривая вопрос об отношении нравственности и права, Соловьев признавал, что их сферы различны, но между этими двумя сферами существует тесное внутреннее отношение. «Между идеальным добром и злою действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла» . При определении права Соловьев указывал, что оно представляет собой, во-первых, «низший предел или определенный минимум нравственности»; во-вторых, требование реализации этого минимума, или «осуществление определенного минимума добра». По Соловьеву, право, будучи внешним осуществлением определенного закономерного порядка, допускает прямое или косвенное принуждение «право есть принудительное требование реализации определенного минимума добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла» . Отрицая всякую необходимость и принуждение в сфере нравственности, Б.Н. Чичерин «в штыки» воспринял все правовые изыскания B.C. Соловьева. «Наконец, если мы взглянем на самое содержание юридических норм, которые выдаются за минимум нравственности, то мы увидим, что
44
в значительном числе случаев тут нравственного ничего нет» , -
такова позиция Чичерина, по сути своей односторонняя, адиа-лектическая.
Допуская и признавая внешнее принуждение, Соловьев разъяснял, что «требование нравственного совершенствования, как внутреннего состояния, предполагает свободное или добровольное исполнение», принуждение здесь (физическое и психологическое) нежелательно и невозможно, оно допускается лишь при внешнем осуществлении законодательных мер. Таким образом, B.C. Соловьев не отрицал духовной свободы личности, свободы человеческой воли. Поэтому обвинения Чичерина в адрес философа в том, что он отрицает свободу воли человека как таковую, беспочвенны. По Соловьеву, ограничение свободы человеческого духа нежелательно, да и невозможно в правовом акте, который служит инструментом ограничения для абсолютно свободных поступков, внешних действий человека, живущего в обществе. Принудительная функция необходима лишь в непосредственном внешнем контакте личности и общества.
В работе «Право и нравственность» Соловьев определял право как «свободу, обусловленную равенством», пытаясь объединить персонифицированное начало свободы с общественным началом равенства. По его мнению, интересы индивидуальной свободы и общественного благосостояния в определенном отношении идентичны, едины и сходятся, совпадают между собой. На тонкой грани их совпадения и возникает право.
Б.Н. Чичерин признавал, что сфера права «ближе всего, нежели все другие области человеческой деятельности», стоит к нравственности. Это обусловлено тем, что право и нравственность вытекают из одного источника - из природы человека как разумно-свободного существа». Но, по Чичерину, право и нравственность управляют двумя разными сферами свободы: «нравственность - «внутренними побуждениями человека, определяемыми совестью», право - «внешними отношениями свободы одного лица к свободе других». Отсюда он делал вывод, что право есть свобода, определенная законом45. С точки зрения Чичерина, чтобы прояснить вопрос об отношении права и нравственности как проблемы нравственной философии, Соловьеву следовало
бы возвыситься до понятия свободы, исследуя ее источники, различные сферы ее приложения, то есть решить чисто метафизическую задачу. Без решения Соловьевым этой задачи все его рассуждения о свободе теряют всякую почву, а все размышления об отношении права к нравственности неизбежно обращаются в праздное разглагольствование - вот вывод Чичерина.
Отвечая философу на его статью «Мнимая критика» в публикации «Несколько слов по поводу ответа г. Соловьева», Чичерин еще раз упорно настаивал, что нравственная позиция философа близка к точке зрения инквизиции, ибо «цель, которую ставит г. Соловьев, есть осуществление Царствия Божьего на Земле, а путь есть принудительное действие государственной власти» . Чичерин стремится уличить Соловьева в противоречивости суждений, будто бы имеющих место в разных главах труда «Оправдание добра», видя причину этого в нежелании философа выяснить с позиций метафизики понятие «свободы», ее источники, условия и требования. Далее, за отрицание Соловьевым теории воздаяния в уголовном правосудии Чичерин называет его «совершенным профаном» .
В публикации «Необходимые замечания на «Несколько слов» Б.Н. Чичерина» B.C. Соловьев разъясняет, что его оппо нент, отождествив термины «нравственный субъективизм» и «нравственная автономия», сделал неправильный вывод: споря против нравственного субъективизма, Соловьев отвергает нравственную автономию, или свободу. На самом деле у Соловьева «моральный субъективизм есть ложное понятие, которое не должно смешивать с истинным принципом нравственной автономии» .Понимая под нравственной автономией возможность человека как разумного существа во всех своих решениях и поступках следовать только совести, или внутреннему нравственному закону, Соловьев трактует термин «моральный субъективизм» как ложное мнение, согласно которому «будто бы единичные усилия отдельного человека достаточны для действительного достижения совершенства или для полного осуществления абсолютного добра во всем» . Далее, Соловьев указал Чичерину на искажение им смысла приводимых из главы XII трактата
«Оправдание добра» своих цитат. Неоднократное использование Чичериным таких запрещенных в науке приемов дало Соловьеву основание заявить: «Критика, которая оставляет в стороне действительную точку зрения разбираемого автора и его действительные выводы из нея, есть критика мнимая. Такова с начала до конца критика моей нравственной философии у г. Чичерина»50.
Несмотря на значительный элемент предвзятости критического анализа Б.Н. Чичериным философских трудов Соловьева, философ обнаружил завидное умение достойно соблюсти «долг необходимой обороны» исповедуемых им жизненных истин. В процессе полемики не только отвергались те или иные положения, приводились новые, дополнительные доказательства в защиту тех или иных позиций авторов, но что особенно ценно - дополнялось новым содержанием понимание многих чрезвычайно важных философских проблем. Именно в этом состоит ее непреходящая ценность и философская значимость.
:Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 10. С. 97. 2Соловьев B.C. Мнимая критика // Филос. науки. 1990. № 2. С. 90. 3Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 9. С. 74. 4Соловьев B.C. Мнимая критика // Филос. науки. 1990. № 2. С. 89. 5Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1. С.115. 6Соловьев B.C. Мнимая критика // Филос. науки. 1990. № 2. С. 101. Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1. С.117. 8Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 9. С. 78. 9Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1.
С.123 - 124. 10Соловьев B.C. Там же. С. 124. 11 Соловьев B.C. Там же. С. 147.
12См. Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 9. С. 81. 13Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М. 1990. С. 285 - 286. 14См. Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 10. С. 90. 15Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1. С.168. 16См. Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 10. С. 93. 17Энциклопедический словарь Брокгауза Ф.А. и Ефрона И.А. Спб. 1903. Т. 37. С. 901.
18См. Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 10. С. 93. 19См. Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1. С.180. 20Соловьев B.C. Там же. С. 180.
21См. Франкл В. - Л. Человек в поисках смысла. М. 1990. С.136. 22Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1. С.282. 23См. Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11. С. 82. 24См. Чичерин Б.Н. Там же. С. 83.
25См. Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1.
С.294 - 295; 475.
26Соловьев B.C. Там же. С. 329.
27 Соловьев B.C. Там же. С. 339.
28Соловьев B.C. Там же. С. 337.
29Соловьев B.C. Там же. С. 229.
30См. Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11. С. 84. 31Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1990. № 1. С. 102. 32См. Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11. С. 87. 33Соловьев в.С. Мнимая критика // Филос. науки. 1990. № 2. С. 99. 34См. Соловьев B.C. Там же. С. 91. 35Соловьев B.C. Там же. С. 90 - 91.
36Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопр.
философии. 2000. № 3. С. 132. 37Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11. С. 91. 38 Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1. С.411. 39См. Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11. С. 94. 40 Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1. С.412. 41Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1989. № 11. С. 95. 42 Соловьев B.C. Оправдание добра. Соч. В 2 т. М. 1990. Т.1. С.446. 43См. Соловьев B.C. Там же. С. 448 - 450 .
44Чичерин Б.Н. О началах этики // Филос. науки. 1990. № 1. С. 102. 45См. Чичерин Б.Н. Там же. С. 103.
46 Чичерин Б.Н. Несколько слов по поводу ответа г. Соловьева // Филос. науки. 1990. № 4. С. 70.
47 См. Чичерин Б.Н. Там же. С. 71.
48См. Соловьев B.C. Необходимые замечания на «Несколько слов Б.Н.
Чичерина // Филос. науки. 1990. № 4. С. 73. 49 Соловьев B.C. Там же. С. 73.
50Соловьев в. С. Мнимая критика // Филос. науки. 1990. № 3. С. 86.
