CC BY
93
УДК 130.2
И. А. КРЕБЕЛЬ щ М. С. ГЛАТКО И
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ОНТО-ЛОГИКА СЛАВЯНСКОГО СЕМИОЗИСА: ОРНАМЕНТАЛИКА ЛОГИЧЕСКОЙ ФОРМЫ И АРИТМОЛОГИЯ ИЕРОГЛИФИЧЕСКОГО ПИСЬМА
Сопротивление русского языка линейной логике аналитических языков, его пафос и производимая пафосом стилистика наводят на необходимость привлечения метафоры, воспроизводящей полноту языкового события (Логоса языка) и отличной от формализованной линейной логики. Внутренний порядок архаического знака указывает на то, что Логос есть чувственно-практическая рациональность, выплавляемая конкретикой образа жизни и образа действия, соответственно, она остается в статусе инаковой по отношению к спекулятивно-расчетливой, инвентаризующей жизненное событие, логике.
Ключевые слова: архаический знак, орнамент, Логос, семиозис.
Исследование выполнено в рамках гранта Министерства образования и науки РФ, программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009— 2013 годы». Соглашение 14.132.21.1038 от 10.09.2012.
Архаический ресурс осмысления реальности с необходимостью затрагивает язык, требуя от мыслителя той же реконструкции архаических условий мысли в качестве бытийственных условий языкового антропокосмоса.
Сопротивление русского языка (как и других языков синтетического склада) линейной логике аналитических языков, его пафос и производимая пафосом стилистика наводят на необходимость привлечения метафоры, воспроизводящей полноту языкового события (Логоса языка) и отличной от формализованной линейной логики (от логики языков аналитического строя, формализующей мышление). Такой метафорой логического, полагаем, является метафора орнамента.
Логика орнамента есть сама возможность различия, возможность, приближающая к архаической укорененности языкового тела (а через него и тела культуры) в территориальном ландшафте, в подробностях жизненного уклада (календарного ритма, проявляющего взаимововлеченность физического и метафизического планов). Пространство знака, вплетенного в логику орнамента и освобожденного от институциональных конвенций, удерживает напряжение между пустой формой и семантическим избытком, воспроизводит цельность семиози-са, единство означаемого и означающего, графики и письма, а также пересечение и сцепление этих структур в опыте, действии: орнамент обнаруживает многомерность самого события пути, в котором переплетены и взаимосвязаны многие линии, а рельеф одной территории семиозиса определяет рельеф другой. Орнаментальная манифестация языка делает фронтальным пласт этимологии, позволяет проникнуть к глубинному Логосу. Как Япония вызвала к жизни ситуацию, в которой, для Р. Барта, «личность переживает некоторое потрясение, переворачивание прежнего прочтения, сотрясение
смысла, разорванного и обнаруживающего внутри себя не заместимую ничем пустоту»[1, с. 10], так и орнаментальная манифестация языка, сопротивляющегося логическому диктату европейского Семи-озиса, провоцирует выход за грань оппозиций, каузальности сообщения, сообщает возможность иного измерения языковой реалии и культуры, инициированной этой реалией. Орнамент приводит язык к ситуации странности, одновременно сообщает иной порядок, сложенный по законам «иного монтажа, иного синтаксиса», а также дает возможность «обнаружить немыслимое до этого положение субъекта в высказывании, сместить его топологию» [1, с. 13]. Опираясь на актуализированный Р. Бартом опыт чужого языка, смещающего и/или устраняющего границы европейского семиозиса, можно заметить, что и логика орнамента провоцирует упражнения в «неправильной» грамматике, в гибком синтаксисе, в жонглировании знаком, который в ходе подобных упражнений ставит под подозрение «идеологию самого нашего языка» [1, с. 16].
О невозможности включения в тело русскоязычной культуры через лингвистические механизмы европейских языков (немецкого) сообщает в «Московском дневнике» В. Беньямин; на «необходимости проникнуться русской сущностью», растворенной в русском языке, настаивает В. Шубарт, ссылающийся на Й. Г. фон Гердера [2].
Возможность осмысления русского языка (который при общности жизненного пространства со-общается с другими национальными языками) и отечественной культуры посредством орнаментального Логоса получила реализацию в текстах А. Ремизова, В. Хлебникова. Орнаментальность языка восстанавливается в поэтике мысли В. Розанова. О том, что орнаментальность присуща русской литературе и восстанавливается, к примеру, в стиле «плетения словес» Епифания Премудрого, приемы которого
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014
рассчитаны на приращение «сверхсмысла» и, одновременно, на сохранение молчания, настаивает Д. С. Лихачев [3, с. 380]. О перспективности привлечения орнамента в исследовании архаического семиозиса славянской культуры сообщает Б. А. Рыбаков, замечая то, что орнамент есть хитросплетение явного и неявного, ощущение мира как живого организма, уплотненное знаком плетеной решетки, растительных завитков, круга древнейшего знака солнца и «ромба, разделенного на четыре части» — знака поля, земли, нивы. Сочетание этих же фигур повторяется в орнаментике прялок, домашней утвари и воспроизводит «древнейшую космографию», в композицию которой позже вплетается христианская символика [4]. Орнамент как архаическое состояние языка, Логос которого совпадает с Логосом присутствия в жизненном пространстве, обнаруживает себя в архаическом семиозисе как славянских народов, так и народов, генетически восходящих к индоевропейской традиции.
Орнамент архаического семиозиса прочитывается в рунических знаках, которые, в свою очередь, отсылают к существованию общей индоевропейской сакральной традиции, в содержательные композиции которой органично вплетаются мифология, сюжеты народного эпоса, притом, что «боги», «герои» высшей мифологии (макрокосмической) и «духи», «герои» низшей (народных сказок, преданий, легенд) в космогоническом порядке могут быть восприняты в качестве знаков, фиксирующих законы и принципы сообщения человека и реальности. К тому же логика рун во многом напоминает платоновскую аритмологию, логику И-Цзин, космогонию Каббалы.
Согласно восстановленной Г. фон Листом археологии древнегерманских рун, руны удерживают «парадокс, соединение альтернативных истин, исключающих одна другую», что не является «логическим тупиком», напротив, есть «естественное и необходимое состояние миропорядка», в основе которого положен принцип «непротиворечивости противоречивого», реализующийся в одном из трех вариантов: диадном, триадном, множественном
(единства-в-многообразии) [5]. Рунические композиции воспроизводят космологию единения «духа-тела», «мирового-народного», «природного-родо-вого» и пр., и если первый принцип дает осознание статичных процессов, то второй (триадный) является динамичным и цикличным, третий же принцип фиксирует взаимозависимость и взаимопереход процессов в свое иное. Подобные космогонические принципы обнаруживаются исследователями в восстанавливаемой по архаическим орнаментальным знакам славянской рунической традиции, хранящей исток русскоязычного Логоса.
Этимология «рун» наводит на сравнение со старославянским корнем '-рун/-ран', от которого происходят русские 'рана, ранить, рыть', украинское 'рилля' ('борозда'). Как показывают исследователи, вероятно, термин «руна» происходит все же от древнейшего североевропейского корня со значением «резать», в то время как закрепленные за термином «руна» в европейских языках значения («тайна», «говорить в тишине», «шептать») являются метонимиями, т.е. вторичными и производными от образа действия и от смыслового наполнения этого действия, от непосредственной практики нанесения «ран» на камне, дереве и от ее телеологии [6]. Телеология орнаментально исполненной руны заставляет задуматься о том, что за способом ее исполне-
ния и за тем рисунком, который ею воспроизводим, скрывается сакральный жест — опыт сообщения с неведомым, непроявленным, предчувствие того или иного события, результата (к примеру, в былине «Князь Роман и братья Ливики» с тайным трепетом и шепотом жрецы (те, кто исполняет жеребья, т.е. творит некую жертву), роют землю и режут «жеребья липовы», где «всяк на своем жребии» должен подписывать себя, «кидали на реку на Самородину» и угадывали «Которой силе быть убитой, / Те жре-бья камнем ко дну; / Которой силе быть раненой, / Те жребья против быстрины пошли; / Которой силе быть не раненой, / Те жребья по воде пошли» [7]).
Эпически заданный контекст выявляет то, что в архаическом срезе орнамент восстанавливает свою исконную функциональность, которая открывается не столько из декоративно-прикладного применения (украшение интерьера, предметов быта), сколько из специфической организации пространства мысли (жизненного пространства): орнамент и выстраивает пространство, и выстраивается архитектоникой жизненного места (отсюда, видимо, гадание может быть расценено и в качестве доверия топосу, и в качестве умения услышать/понять/принять Логос места). Состоящий из узлов, сплетений, (воспроизводит узы, связь, вязь универсума и человека, притом что увязывает в единое полотно видимое и невидимое, проявленное и непроявленное, наличное и иное, усиливает власть, а также от власти «чужого» охраняет. Согласно антропологическим исследованиям, исконно орнамент и узлы, вписанные в него, имеют ритуальное и мнемоническое предназначение, и выступают органическими структурами магии (организации и управления). Так, к примеру, особые узлы («наузы») славяне завязывали на оружии, полагая, что это придаст ему твердость и уничтожит (завяжет) силу противника [8], элементы орнаментальных узлов сохраняются в геральдических знаках.
Ритуализация орнамента и узлов, вписанных в него, свидетельствует о наращении внимания, которое являет собой первичное условие для преобразования реальности, к тому же значимую роль играет конкретика исполнения ритуала, завязанного на принципе подобия/различия материала семиозису конечного результата (посредством взаимодополни-тельности и взаимопроникаемости таких структур как эмблема, слово, образ исполнения действия, результат), на принципе синхронизации.
Узел, вплетенный в орнамент, и орнамент, как символическая версия космологии, в композиционном единстве вызывают ощущение (у исполнителя и наблюдателя) такой мыслительной техники как кружево, провоцирующей трату и тем самым обеспечивающей приращение энергии (энергии как мысли уже не столько в антропологическом преломлении, сколько в универсальном значении). Так, орнамент есть способ интенсификации энергии мысли, одновременно, и ее воплощение, и управления ею. Орнамент дает возможность снять антропологические (форматно-мыслительные) рамки с процессов и явлений, не всегда умещающихся в линейность изложения, в синтаксическую предсказуемость причины и выводов, освобождает от «иллюзии Я», принимает и фиксирует иное, которое становится ощутимым не в «накоплении», а в циркуляции, в трате. Орнамент устраняет предписание языку быть инструментом представления, напротив, восстанавливает сокровенное изначальное языковой субстанции, Логос самого языка, приближает к самой структуре знака, поскольку сообщает мышлению
своеобразную топологию, в которой структуры языка приходят в состояние мифопойэзиса, или — ие-роглифа-образа-эмблемы (без активности которого «язык накопленный, язык "сокровище", не растрачиваемое в утрате, в-ращеньи, умирает» [9, с. 10], в то время как «вращенье породило орнамент», равно как и вращенье устанавливает грани кувшина-кокона, внутри которого остается пустота, возможность вмещения сущности), посредством многовекторной перспективы прочтения преобразуют Семиозис, за счет чего выводят напоказ, обнаруживают, семиотическую избыточность.
Орнамент, избавляя от «иллюзии Я», унифицирует любые национально-этнические знаковые системы и приводит их к единому знаменателю — к усилию, которое есть не столько переживание, и не столько выражение переживаний, сколько самое напряжение, «открывающее капсулу языка, опроз-раченное в представлении будущему... Тому, чего не было, но что заключено уже и всегда в нем как возможность», такая возможность, которая, устраняя зрение («процесс запаздывания»), активирует внезапность понимания-ощущения. Возможностью языка мыслится поэзия, которая «дается в акте предвосхищения факта самой возможности» [9, с. 11]. «Декоративная решетка китайского интерьера», книга перемен — «И-Цзин», сущностные константы которой не в восприятии ее в качестве пособия по алеаторике, но в том, что она есть «первое исследование в области синтаксиса», добавлю, руническая традиция и славянская орнаменталика суть избыточное состояние языка, провоцирующее к тактильно-эмоциональному ощущению «есть», и, как следствие, к выпаду из линейной логики, в результате которого обнаруживается «несовпадение, отклонение, остаток, требующий иного подхода» [9, с. 9].
Надо полагать, выразительная квалификация орнамента (как специфической рациональности) в своем основании совпадает с квалификацией иероглифа: иероглиф есть орнаментально выстроенный знак. Слово, вещь, образ действия стянуты в единую плоскость, в которой выражение совпадает с определенным способом, бытия, т.е. с состоянием и с телеологией производимого действа. Отношение «реальность/знак» воспроизводит взаимозависимость и взаимопереход всех уровней жизненного порядка. Производя раскопки подлинного основания логического в тексте витгенштейновского «Логико-философского трактата», В. Бибихин актуализирует следующее положение автора: «Чтобы понять существо пропозиции, вспомним о иероглифическом письме, срисовывающем описываемые им факты. Из него стало буквенное письмо, не утрачивая существа этого иероглифа» (4.016). Это положение указывает на то, что тот Логос (Satz, «пропозиция»), на котором настаивает Витгенштейн, есть Логос, пространство которого имеет орнаментальную архитектонику, а линии орнамента есть линии логического, преобразующие реальность и воспроизводящие ее знаком особого порядка — иероглифом. Это положение заставляет вспомнить и о славянской глаголице, знаки которой, орнаментально организованные, напоминают иероглифическое письмо.
«Правила, по которым иероглиф срисовывает положение вещей (не вещи!), невероятно слож-
ны, — развивает положение Витгенштейна В. Биби-хин, — не проще вещества, к которому он льнет, и человечески невозможно их из иероглифа извлечь. Но что «все вот так», это не надо извлекать, это в иероглифе кричит. Как именно вот так? Это может быть трудно объяснить в непрочитываемых шведских наскальных иероглифических рисунках, но определенность этого «именно так» тем более отчетлива. Иероглифы, наскальные рисунки, руны, фонетическое письмо одинаковы в свойстве последней точки на угаданном положении. Вписанное в словарь слово зависает, просит комментария к своему смыслу и назначению, нуждается в «контексте». Satz по своему определению как уложенное, поставленное, отрезанное, как правило и закон, требует принять или не принять его на «да» и «нет». В точке своего попадания Satz достигает простоты. Оно не суждение в смысле вывода или умозаключения, а кон, начало, свет, новая партия мира» [10, с. 254 — 255]. Внутренний порядок архаического знака указывает на то, что Логос есть чувственно-практическая рациональность, выплавляемая конкретикой образа жизни и образа действия, соответственно, она остается в статусе инаковой по отношению к спекулятивно-расчетливой, инвентаризующей жизненное событие, логике. В итоге порядок архаического знака приводит к самим, условиям существования того пространства, которое именует себя культурой.
Библиографический список
1. Барт, Р. Империя знаков / Р. Барт. — М. : Праксис, 2004. - 144 с.
2. Шубарт, В. Европа и душа Востока / В. Шубарт. — М., 1997. — 480 с.
3. Лихачёв, Д. С. Поэтика древнерусской литературы / Д. С. Лихачёв. — Л., 1967. — 372 с.
4. Рыбаков, Б. А. Язычество Древней Руси / Б. А. Рыбаков. — М., 1988. — 790 с.
5. Лист, Г. фон. Тайна рун / Г. фон Лист. — М. : София-Ге-лиус, 2001. — 144 с.
6. Макаев, Э. А. Язык древнейших рунических надписей / Э. А. Макаев. — М., 1965. — 156 с.
7. Рыбников, П. Песни / П. Рыбников. — М., 1909 — 1910. — 162 с.
8. Барашков, А. Узелковое письмо древних славян / А. Барашков // Наука и религия. — 1992. — № 4 — 5. — С. 28 — 33.
9. Драгомощенко, А. Фосфор / А. Драгомощенко. — СПб. : Северо-Запад, 1994. — 286 с.
10. Бибихин, В. «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна / В. Бибихин // Философия на троих: А. Ахутин, В. Бибихин, А. Пятигорский. Рижские чтения I. — Рига, 2000. — 193 с.
КРЕБЕЛЬ Ирина Алексеевна, доктор философских наук, доцент (Россия), профессор кафедры философии.
Адрес для переписки: [email protected]
ГЛАТКО Михаил Сергеевич, аспирант кафедры
философии.
Адрес для переписки: [email protected]
Статья поступила в редакцию 08.10.2013 г.
© И. А. Кребель, М. С. Глатко
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (125) 2014 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
