CC BY
92
УДК 130.2 : 7 : 27 - 175
И. А. Кребель, М. С. Глатко Апокалипсис как правило игры: предел и беспредельное*
В статье дана аналитика внутренней логики Апокалипсиса; показано, что тема Апокалипсиса принуждает оставить в стороне логику готовых смыслов и возвратиться в поле мысли. Прояснено исконное значение феномена Апокалипсис, из него воссоздана логическая перспектива.
The authors analyse the Apocalypse’s inner logic as well as the realisation of the fact that the Apocalypse as the theme makes one leave the logic of ready meanings and return to the field of thought. The original meaning of the phenomenon is clarified, leading to recreating its logical perspective.
Ключевые слова: Апокалипсис, логика, мысль, метафизика, архаика.
Key words: the Apocalypse, logic, thought, metaphysics, archaic.
Тема Апокалипсиса принуждает возвратиться в поле мысли, оставив в стороне логику готовых смысловых траекторий: Апокалипсис из исконного значения собственного смысла открывает перспективу логического.
Логика Апокалипсиса. При прояснении этимологии Апокалипсиса (от apo calipton - срывание, снятие покрова, и здесь напрашивается аналогия с гегелевским Aufhebung - снятие) становятся прозрачными и его изначальный смысл, и функциональность его сюжетов: это переход через очевидное, регулярное, шаблонное; переход, осуществляющийся через трансгрессию образа, результаты которой могут быть как предсказуемы, так и внезапны.
Судя по обыденно-усредненному восприятию Апокалипсиса, можно сделать вывод о том, что Апокалипсис есть серия сюжетов, прогнозирующих будущее и вызывающих ужас: это будущее, наступающее внезапно. Однако стоит заметить, что внезапность определена рамками самого сюжета; мыслящий же апокалиптически, т. е. настроенный на методическое снятие с образа реальности покрова готовых стандартных смысловых схем, возвращает ей первозданный
© Кребель И. А. , Глатко М. С., 2013
* Исследование выполнено в рамках гранта Министерства образования и науки РФ, программы «“Научные и научно-педагогические кадры инновационной России” на 2009—2013 годы». Соглашение № 14.B37.21.0526 от 01.09.2012.
ритм и приветствует внезапность, неожиданность: без страха, упрека, но стойко и торжественно.
Развивая тему, следует прояснить такой значимый концепт, как «логическое». Если понимать логику в предельно широком смысле -как некую причинно-следственную связь, уложенную в определенный способ мысли, который характеризуется регулярностью, предсказуемостью, тождествованием и узнаванием, усредненным, статуарным способом реагирования на определенные явления, то аналитика характерных черт выстроенного таким образом строя мысли позволяет понять и то, что данная логика характеризуется невнятностью, невнимательностью и как следствие - безответственностью. И как результат именно подобная логика формирует предел мысли и пробуждает апокалиптические образы, которые чаще всего получают именование «Конца света». Подчеркнем, что таково «правило игры» в рамках общепризнанного в культуре стандарта «логического», т. е. такого стереотипа мысли, который чреват рядом проблем (от экологических до экономических). Данный тезис побуждает заново задаться вопросами: что значит мыслить, и всегда ли масштаб мысли совпадает с формами логики, общепризнанной той или иной культурой?
Архаическая архитектоника мысли. Философия, возвращаясь в свое исконное русло, всегда заявляет об изначально присущей ей апо-калиптике - о снятии покрова и об опыте проявления непроявленного и неочевидного. В этом случае следует учитывать, что мысль есть практика, не ограничивающая себя мышлением (во всяком случае, одним из его образцов), а потому природа мысли ориентирована на иное, точнее - на допущение иного и принятие его. В противном случае (здесь уместно вспомнить М. Волошина [3], К. Юнга [9]) иное (фиксируемое такими категориями, как «Единое», «Бытие», «Оно», «реальное», по Делезу, «беспредельное» [5]) прорывается вовне и раскалывает мир. Так, мыслить иное и прояснять его посредством выразительных форм - важное дело для философии, преобразующей логику в Логос, а апокалиптику ужаса - в апокалипсис Благодати. В заданном таким образом контексте, как никогда раньше и нигде больше, остается актуальным значимый для философии вопрос: что значит мыслить? Всегда ли мысль определяется рамками мышления, и о какой стилистике мышления имеет смысл вести речь?
Здесь следует допустить такую возможность мышления, при которой мысль в полноте своей заявляет о себе, не ограничивает себя стереотипами разума и во многих аспектах перекрывает такие зоны, которые в культуре получили характеристику «бессознательного, интуитивного, до-логического». Одной из версий такого мышления мо-
жет быть опыт бахтинского «карнавала», или «хоровода по солони» в архаических славянских культурах [1]. Это такая версия мышления, при которой мысль не ограничивается спекуляцией, но вбирает в себя телесный опыт, праксис, возможность выбора и ответственность за него.
Парадоксальным образом сегодня та модель рациональности, которая в текстах досократиков актуализирует до/пра-логическое за счет языковых аналитик, которые, по словам М.Н. Вольф, сводятся «не к тому, чтобы указать одно физическое начало для многих вещей, а к тому, чтобы определить одну причину для многих следствий или одно объяснение для большинства феноменов» [4], остается в общепризнанном философском дискурсе на правах маргиналии. Ж. Рансьер, подвергая радикальному переосмыслению бытийствен-ные основания, определяющие механизмы традиционного мышления, а также настаивая на актуальности фигур мысли и письма маргиналов от философии (таких как А. Шопенгауэр, Ф. Ницше), литературы (от Э. Золя и до Ги де Мопассана, Г. Ибсена и Ю.А. Стриндберга), указывает на открытую перспективу мысли как принципиально не завершаемого события, т. е. как события, удерживаемого противоречиями, вынуждающего погружаться в чистое бессмыслие неприкрашенной жизни или встречаться с силами тьмы. Позиция философа интересна и тем, что предпринимаемая им аналитика европейской философской традиции формирует такую тематическую размерность, в которой мысль открывает себя как радикально иное, вызывающее потребность в чувственном участии: мысль становится возможной в статусе эстетического феномена, притом что статуарный смысл фигур эстетического действа (и самое эстетическое) будет поставлен под вопрос. «Речь идет не просто о влиянии идей и тем того времени, - настаивает Ж. Рансьер, - речь, в сущности, идет об одной из позиций в рамках той системы возможностей, которую определяет некоторое представление о мысли и некоторое представление о письме. Ибо называемая нами эстетической безмолвная революция открывает пространство разработки конкретного представления о мысли и соответствующего представления о письме. Это представление о мысли покоится на фундаментальном утверждении: имеется и мысль, которая не мыслит, мысль, задействованная не только в чужеродной стихии немыслия, но и в самой форме немыслия. Наоборот, в мысли обитает и придает ей специфическую силу нечто от немыслия. Это немыслие - не только форма отсутствия мысли, оно является действенным присутствием ее противоположности» [6, с. 33]. Однако если в пространство мыслимого допустить опыт «немыслия» и такое допущение принять за точку
отсчета в квалификации своеобразия и многомерности мышления, открывается возможность иного «прочтения» традиции мысли и, что важно, ее бытийственной квалификации. Полагаем, что это приложимо в первую очередь к определению статуса форм мысли, рациональности, исполненной стихии русского языка и сообщающей самой отечественной культуре бытийственный статус: смена ориентиров мысли и мыслительных приоритетов ставит под вопрос онтологию русскоязычной философской традиции, много внимания уделяющей в том числе и теме апокалипсиса.
Актуализация «немыслия» приводит к необходимости переосмысления самих форм мысли, а именно тех, посредством которых мысль ощущается и переживается. «Немыслие» вызывает потребность в допущении в пространство ratio таких структур, которые восполняют семантику «чувственности» и которые в греческой культуре, взятой европейской традицией за образец рационализации, маркированы категорией Эстезиса. В этом случае следует вспомнить об этимологии Эстезиса, а также проследить и осмыслить «чувственные рубежи» любого мышления, в том числе и апокалиптического.
Реконструкция рациональных форм. Итак, каким образом осуществить реконструкцию уже существующих рациональных форм? История культуры, как западно-европейской, так и восточной, в том числе и русской, предлагает такие версии логического, как «логика абсурда», «логика игры», «тавтология», «смысловая перверсия», при которых дискурсивность не есть заранее сформированная по заранее определенным правилам тема, но представляет собой допущение Логоса в том его статусе, в котором он был помыслен Г ераклитом.
Важно заметить, что в своем истоке (в детстве нации, культуры, человека) мысль не заявляет о себе в качестве проекта, утвержденного готовой формой; мысль предполагает место собственного бытия и присутствие художника, удерживающего грань «мира» (и грань слова как риторической фигуры, и собственное состояние как состояние пограничное). Так, к примеру, Г. Башляр в проекте переосмысления философии как методологии выводит две фигуры философии и философствования: фигура философии, описывающая реальность как наличное положение дел, и фигура философии, проникающая в мысль, в сущность реальности, не останавливающаяся на готовых образцах смысла («наличности»). В первом случае философия есть animus, мужская сущность с жесткой логикой, негибкими конструкциями описания и понимания; во втором - философия есть anima -женская органика сущности, нежная, обволакивающая, принимающая «мир» и мысль в их единстве (поскольку «мир» есть смысловая мо-
дель, устойчивый корпус мысли), распознающая их как грезу, как текучую субстанцию. В этом случае следует вести речь о двух способах организации мысли и, соответственно, о двух территориях, из которых мысль свидетельствует о своем наличии: о восприятие языка как инструмента организации мысли (и такая установка чаще всего избирается традицией за основополагающий принцип) и о восприятии слова как пути, приводящем к истоку (мысли, мира) (такая установка оставляется чаще всего традицией на правах маргиналии) [6]. Отдавая приоритет женскому, близкому к истоку (тому, в чьей сути пребывает исток, при-сутствует), Г. Башляр замечает, что для философа, ощущающего мысль как anima и принимающего anima ключевым принципом мысли, ее жизненным условием, слова «исходят из самой глубины грез» [2, с. 30].
Так, руководствуясь концептуальными выкладками Г. Башляра, может быть сделан следующий вывод: мысль как anima есть ночное дневного разума, т. е. некая сфера, которая пропитывает собой строгий Логос, выступает эпифеноменом, образом, предшествующим строгой теории. В свою очередь реформа когитального механизма возможна через возобновление мыслительной функции слова как образа, посредством которого восстанавливается стихия языка.
Слово, расплавленное до звука, до прямого единения означающего и означаемого, подтвержденного практикой, делом, остается при сути концепта «апокалипсис»; другими словами, существо «апока-липтики» культивируется в лингвистическом опыте, определенным образом заявляющем о себе: через единение слова и дела, через организацию жизненного топоса, посредством органичной связи с телесными практиками (опытом коммуникации с природными стихиями), впоследствии получившими значение ритуалов и воспроизводящими четкую последовательность действия, причинно-следственную зависимость ожидаемого результата от нюансов в манере исполнения. Вместе с тем телеология некоторых практик не всегда бывает внятно определена: танец, музыка, живопись представляют собой также определенный образ действия, цель которого вынесена за горизонт повседневных смыслов. Цель не всегда получает внятную артикуляцию «действия, нацеленного на то, чтобы...»; потому-то в обыденно-усредненном срезе мышления и восприятия реальности данные практики часто получают квалификацию «бесцельных» (что не смущает исполнителя), в то время как их скрытой целью часто является пере-структурирование жизненного пространства, реорганизация телесных ощущений и как результат сообщение реальности иной меры восприятия, иной меры самой мысли. Образный способ артикуляции такого
«бесцельного» опыта, а также способ артикуляции ритуализированного действия раскрепощают скрытый резерв самого слова: здесь слово тесно связано с делом, и семантический ресурс его не исчерпывается только говорением. Однако именно единство слова и дела, закрепленное в конкретном культурном опыте и укрепляющее этот опыт, сообщающее ему устойчивый иммунитет к «чужому», воспроизводит специфический знак, контуры которого легко узнаваемы, автоматически считываются «своими», представителями конкретной общности, а их глубина остается нераспознаваемой, закрытой для «чужих». Регулярность воспроизведения практик и лексических единиц, сопровождающих их, формирует культурный знак, т. е. единицу, которая воспроизводит знакомое, одновременно уникальное, в теле родного жизненного топоса.
Таким образом, если принять во внимание значимую роль телесных практик в формировании культурной формы, нельзя не учитывать, что одним из условий жизнестойкости той или иной культуры будут выступать способы переживания (эмоционально-чувственное восприятие знака), маркированные традицией «пралогическим режимом». Однако жизнестойкость этого режима подтверждается как раз тем, что именно он стохастично включается в экстремальных ситуациях. Культурная форма устанавливается посредством специфического образа мысли, не ограниченного спекулятивными выкладками ratio. Напротив, сам формализованный ratio является регионом этой территории мысли.
Логика и метафизика в горизонтах формирования смысла. К механизмам, сопровождающим процесс формирования мысли, следует отнести телесные практики, усиливающие эмоциональночувственную связь человека и жизненного топоса как топоса живой культуры. В классической традиции эти практики часто маркированы характеристиками, данными с позиций самонадеянного понятийно выстроенного разума - «темные», «дологические», «нерациональные», «бессознательные» и пр., в то время как неклассическая ориентация мысли указывает на присущую им (практикам) мудрость, семантика которой закрыта для «чужого». Прежде чем обратиться к анализу этих механизмов, следует обратить внимание на то, что их природа метафизична, поскольку оставленные в стороне и подвергаемые долгое время репрессии со стороны формализованного мышления они напоминают о себе экзистенциальными состояниями тоски, потаенного ужаса, подавленного желания, заявляют о собственном присутствии в экстремальных ситуациях, тем самым привлекая к себе внимание и требуя артикуляции собственного естества.
Тематизируя пределы разума, установленные европейской культурой, и настаивая на том, что «выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом» [7, с. 24], М. Хайдеггер уточняет лингвистическую природу метафизики, которая есть не столько «обозначение такого исследования, которое выходит -“meta”, “trans” - “за” сущее как таковое», сколько есть «вопрошание сверхсущего, за его пределы, так что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» [7, с. 24]. В то же время развитие логики цитируемого фрагмента приводит к следующим выводам: вопросы о семантических пределах сущего не есть указание на выход за границы реального, в трансцендентное, скорее есть указание на то, что и «реальное», и «трансцендентное» суть относительные реалии мысли, т. е. они получают осмысление относительно той или иной мыслительной формы, взятой культурой за образец. К примеру, в картезианской метафизике бытие и сущее не мыслятся, осмыслению подвергаются только логические обоснования этих реалий, а метафизике отводится роль трансцензуса, проводника в пространстве, горизонты которых расходятся с горизонтами собственно философии. В вопрошании предельных вопросов бытия, напротив, метафизика открывает свое подлинное значение и требует переосмысления в первую очередь самого феномена логического.
Позволим себе сделать еще одно обращение к цитате феноменолога с целью актуализировать момент, фиксирующий внимание на том, что метафизическом срезе «“логика” высится как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление - способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытия» [7, с. 18]. Очевидно, логика не ограничивается такими характеристиками, как «мышление о чем-либо», как система, требующая отстраненной позиции наблюдателя и выстраиваемая по общеобязательным законам формализованного мышления. К примеру, на маргиналиях к работе «Основные понятия метафизики» М. Хайдеггер оставляет заметку: «Логика в обычном смысле то, что просто за нее принимают» [7, с. 407], следовательно, речь идет о какой-то иной размерности логического (о необычном смысле логики), в которой метафизика и жизненная стихия (маркированная категориями «Бытия», «Ничто») органично связаны.
В экзистенциально-личностном плане метафизика «есть вопро-шание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставленными под вопрос» [8, с. 333]. Таким образом, спрашивая, спрашивающий означивает сущее, указывая на его вот,
обналичивает вещь, маркирует ее знаком космоса-порядка. Экзистенциально-личностный опыт мысли как приватный жест не будет понят до тех пор, пока не будет предпринят самостоятельный опыт вопро-шания общепринятых мест мышления.
Метафизика приводит фрагментарность мира к целостности через выявление «самоговорящих» феноменов, слабых для рефлексии и требующих отношения/участия и ответственности: феноменов, к которым могут быть отнесены «вера», «любовь», «честь», «совесть», «страх», «ужас», «тоска», «родное» и пр. Данные феномены не поддаются осмыслению посредством отстраненного описания: их понимание становится возможным в качестве ответного жеста, акции, поступка. Наличие этих феноменов в жизненном пространстве, их личностное обнаружение принуждает к слову, к с-казу; их проявление - приватный ход мысли, требующий непосредственной вовлеченности и исполнения. Кроме того, метафизика, понятая как во-прошание о границах «мира», указывает на то, что «мир» принципиально незавершен, а потому требуется усилие, направленное как на осознание этой незавершенности, так и на опыт, позволяющий выйти на предел «мира» и обналичить этот предел знаком.
Что значит мыслить в предчувствии апокалипсиса? При постановке вопроса, что значит мыслить и при предложенной здесь версии ответа на него остаются значимыми и сопутствующие разворачиваемой аналитике вопросы: как осуществить телесно ангажированное мышление, и в какой выразительной форме оно может быть реализовано? Насколько его статус будет определен статусом рефлексии, и не будет ли этот опыт всего лишь альтернативой принятой в культуре рациональной схеме? Ответ на эти вопросы требует принятия допущений о природе мысли и признания их в качестве аксиоматических установок, позволяющих зафиксировать предел, который всегда есть предел конкретной содержательной формы, конкретной логики, конкретного социально приемлемого формата реагирования на вызовы реальности. Допущение и принятие позволяют выйти на/за границу предела и принять как есть такие слабые для рефлексии феномены, как «беспредельное», «оно», «бытие», «единое», «реальное», «до/пра-логическое».
В решении поставленных вопросов следует изначально договориться о том, что под аксиоматикой мы будем понимать установки, значимые для осуществления мысли и одновременно представляющие «жизненное кредо» разных культур. От их практического осуществления зависит решение таких вопросов, которые зафиксированы идиомами «экологии», «экономики», «ценностей и морали». Также
практика мысли показывает, что любой ракурс экологии предполагает в первую очередь экологию мысли в ее прямом значении, где - «ой-кос» проясняет одну из своих магистральных сем - сему «дома», поэтому есть основание полагать, что семантическое поле «ойкоса» соотносимо с архетипом «дома», «домашнего», «близкого и непосредственно значимого», «подручного». Здесь анонимная реальность становится обжитой, живой, экзистенциально значимой, наделенной знаками внимания, полем выбора и ответственности за него. Так, аксиоматика включает в себя прежде всего практическое применение следующих мыслительных принципов-допущений.
Во-первых, допущение того, что логика есть одна из конвенционально принятых версий Логоса как пути мысли. Логика, как правило, линейна, потому и социально адаптирована, определяет социальный содержательный стандарт и связанные с ним поведенческие нормативы. В то же время логика остается одним из подмножеств Логоса.
Во-вторых, допущение того, что Логос расплавлен в знаковых координатах любой культуры; он формирует, определяет и со-держит ее сущностные грани. Логос имеет множественность проявлений, и в архаических культурах он представлен в формах орнамента, допускающего пересечения, пустоты, искривления пространства, много-слойности, многоплановости. В этом отношении абсурд, языковые игры - опыт восстановления Логоса, т. е. исконных условий мысли, допустимых языком. Работа с языком такого рода восстанавливает первозданность жизненного порядка, в которой логическая семантика, логический синтаксис и логическая прагматика слиты в единое целое, существуют в едином ритме высказывания, а именуемая ими вещь всегда на своем месте, и в этом порядке высказывание остается сдержанным и ответственным. Такое восприятие логики события и Логоса пробуждает живость топоса, переводит анонимную реальность в статус мира, т. е. содержательно близкого, значимого универсума.
В-третьих, допущение того, что мир не есть внешняя сознанию инстанция, но всегда образ мысли. В этом ключе следует признать, что мир не вне, а внутри нас. «Мир» есть наше содержательное наполнение реальности, свободное от стандартизированных установок. В этом ракурсе концепт «мира» сопрягается с такими феноменами, как «внимание», «ответственность»: полотно мира остается органичным ткани Логоса, в то время как Логос восстанавливает первобытий-ственную органику, т. е. тождественность с Биосом, с Эстезисом, с Праксисом (как анализируют эту размерность логического отечественные авторы В.В. Савчук, А.А. Грякалов). Соответственно, перево-
дя речь в русло темы апокалипсиса и обращая внимание на целесообразность мира, следует признать, что если не мы контролируем апокалипсис, то апокалипсис контролирует нас.
В-четвертых, допущение того, что такие феномены, как «мир», «реальность», «язык», «мысль» суть сопорядковые явления, они не есть застывшая материя, монументальная конструкция. Качества пластичности и текучести присущи им, потому рамки и перегородки мира проницаемы, и он меняет форму в прямой зависимости от образа мысли и опыта истолкования. Поэтому же следует признать, что от опыта мыслимости напрямую зависит опыт взаимодействия с сущностным: как мы мыслим, так и таким образом мы существуем, притом в большей степени в выборе ценностных приоритетов, в константных координатах мироздания, уверенно утверждая, что «это так» (es ist so), «мир таков», «жизнь такова», «судьба» и пр. Очевидно, что результатом немыслимого, следствием безответственного мировосприятия выступают классические апокалиптические сюжеты.
В-пятых, допущение того, что мысль телесна, а космос - продолжение тела.
В-шестых, допущение функциональности сакрального образа зеркала в прочтении сюжетов мира. В архаичных культурах образ зеркала воспроизводит опыт проявления «неявного», «неочевидного», которое всегда есть «наше» и никогда не есть «внешнее нам». Так, концепт «зеркала» побуждает дать слово реальности, не навязывая ей продукты сознания (и коллективного бессознательного в том числе).
В-седьмых, допущение того, что философия изначально есть метафизика, т. е. опыт проявления неявного, неочевидного, опыт во-прошания, при котором сам спрашивающий оказывается поставленным под вопрос. Так, концепт-метафора «зеркала» в этом ключе образно воспроизводит сущностные грани философии как таковой.
Следует признать также, что философия, руководствуясь принятыми мыслительными установками, способна заявлять об ответственности логики и предпринимать реконструкцию безответственного мышления через трансгрессию мыслительного образа. Это дает основания полагать, что апокалипсис в культуре имеет две функции: мнемоническую, напоминающую о том, что «если... то», и трансгрессивную, воспроизводимую через сюжеты, образы, символы, художественную инсталляцию и вы/принуждающую мыслить. Подчеркнем, что, в противном случае оно наступает, оставляя сознание беззащитным, слабым, ограниченным социальным пределом и потому «смертным», но «уповающим на Провидение».
Список литературы
1. Бахтин М. Лекции об А. Белом, Ф. Сологубе, А. Блоке, С. Есенине (в записи Р. М. Мирской) // Диалог. Карнавал. Хронотоп. - 1993. - № 2-3.
2. Башляр Г. Избранное: Поэтика грезы. - М.: РОССПЭП, 2009.
3. Волошин М. О смысле танца // М. Волошин. Утро России. - 29 марта 1911 г. [Электр. ресурс]. - URL: http : // www.stihi-rus.ru/1/Voloshin/tanec.htm (дата обращения: 24.09.2013).
4. Вольф М.Н. Основания аргументации в раннегреческой философии: полярность как тип аргументации // Вестник НГУ. Серия: Философия. 2010. - Т.8. - Вып. 4. - С. 112-118.
5. Делез Ж. Что такое философия? - М.: Академический проект, 2009.
6. Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. - СПб.; М.: MACHINA, 2004.
7. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие: ст. и вы-ступл. - М., 1993.
8. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие: ст. и выступл. -М.: Республика, 1993.
9. Юнг К.Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. - Киев; М., 1997. - С. 211-250.
