CC BY
93
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА № 316 Ноябрь 2008
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.2
Е.И. Кириленко ТЕМА МЕДИЦИНЫ В ГУМАНИТАРНОМ ДИСКУРСЕ
Рассматривается традиционный естественно-научный дискурс современной медицины, который дополняет опыт его гуманитарного исследования в неклассических ветвях современной философии, опирающийся на принципы историзма, целостности подхода, исследования медицинских феноменов в культурно-символическом горизонте.
Естественно-научный идеал познания, ориентированный на активное освоение и преобразование природы, на фоне кризиса техногенной цивилизации подвергается критическому переосмыслению [1]. В этих условиях оказываются востребованы традиции гуманитарного дискурса. Идею науки, отмечает Е. Черткова, следует понять «лишь посредством исторического и в первую очередь историко-философского исследования ее генезиса и путей ее эволюции в контексте всей человеческой культуры» [1. С. 120]. При этом «взгляд на естествознание глазами современной гуманитаристики открывает... такие проблемы, которые ранее не обсуждались, потому что они просто не были выявлены» [1. С. 7].
Актуален опыт гуманитарного осмысления научной медицины: «Современная медицина, являясь детищем научно-технической цивилизации, превратилась в комплекс естественно-научных дисциплин с неизбежными потерями в гуманистическом содержании медицины и как учения, и как практики» [1. С. 316. Ср.: 2; 3].
Монополия естественно-научного стиля мышления в медицине приводит к рационализациям, диссонирующим в отношении традиционных культурных установок. Так, определение боли, принятое в научном медицинском дискурсе, функционально и инструментально: «.В связи с развитием системного подхода в биологии и медицине более целесообразно рассматривать боль как интегративную функцию организма, которая мобилизует самые разнообразные функциональные системы для защиты организма от воздействия вредного фактора.» [4. С. 294]. Но здесь нет места целостности страдающей личности. Современно звучат слова Сент-Экзюпери: «И все-таки случись мне заболеть, я, пожалуй, пойду к старому сельскому врачу, который взглянет на меня искоса, пощупает мой живот. выслушает мои легкие, потом, немного покашляв, раскурит свою трубочку, почешет бороду и, чтобы вернее меня исцелить, улыбнется мне. Разумеется, я преклоняюсь перед наукой, но я преклоняюсь и перед мудростью» [5. С. 463].
Исследовать возможности освоения феномена медицины в контексте культуры - цель данной работы.
Отметим, прежде всего, что традиция существования медицины в культуре, способы выстраивания медицинского дискурса показывают периодическую актуализацию выявления в нем гуманитарной перспективы. В культурном сознании, варьируясь и возобновляясь, отмечает К. Богданов, обнаруживаются две установки: лечить больного и лечить болезнь. Формулы Гиппократа «человек болен» и «врач-философ равен
Богу» противостоят тезису книдской школы: «У человека есть болезнь» [6. С. 19]. Для XVIII в. вопрос «Что с Вами?» сменился вопросом «Где у Вас болит?» [7. С. 21]. Присутствие больного в семье сменилось его изоляцией в клинике - этом театре нозологической медицины (Фуко). Лечение у постели больного уступило место медицине госпитальной и лабораторной [6. С. 136]. В русском языке XIX в. слово «пользовать», исчезнувшее из современного речевого обихода, было обращено только к именам одушевленным: «пользовать кого, лечить, врачевать» [8. Т. 3. С. 690].
Острота противопоставления двух стратегий врачевания заявила о себе на рубеже ХК-ХХ вв. с рождением «лабораторной медицины», которая в глазах позитивистски настроенных ученых явилась альтернативой фило-софско-спекулятивной медицине. Ныне вновь зафиксирована ситуация радикального противопоставления «медицины здоровья», «медицины благополучия» и «медицины болезней» [2; 9]. Если первая, ориентированная на фундаментальные принципы здорового образа жизни, выходит в широкий горизонт антропологической проблематики, то последняя центрирована на ситуации болезни [2. С. 107] и принадлежит преимущественно профессиональной медицинской сфере.
Философский анализ медицины в контексте культуры - сфера, открытая и осваиваемая неклассической гуманитарной мыслью. Возможные способы осмысления медицины в неклассической парадигме могут быть рассмотрены на материале исследований М. Фуко, Г. Башля-ра и М. Мерло-Понти, авторов, представляющих соответственно структуралистское/постструктуралистское, психоаналитическое и феноменологическое направления современной философской мысли.
Не для каждого из отмеченных авторов медицина -целенаправленный специализированный объект исследования. Наиболее близок к профессиональной медицине Мишель Фуко (1926-1984), с которой он соприкоснулся в силу семейных традиций, специфики образования и профессиональной деятельности. У Фуко медицинский опыт открывается как особый дискурс, выстраиваемый в соответствии с определенными правилами.
Не был профессиональным врачом Гастон Башляр (1884-1962), но в его наследии присутствуют «медицинские» темы и сюжеты, выходящие в круг гуманитарной проблематики. Культура выступает как зеркало психического опыта; жизнь психики - терапевтическая тема в широком горизонте культуры. У Башляра утверждается идея терапевтического, оздоравливающего
потенциала культуры. Он исследовал конкретные механизмы психотерапевтического воздействия с помощью образов культуры, исходя из оригинального понимания природы внутреннего опыта человека. Башляр выявил архетипические структуры опыта, значимые в практике научной медицины.
У Мориса Мерло-Понти (1908-1961) работа «Феноменология восприятия» (1945 г.) чрезвычайно продуктивна и содержательна в рамках возможного диалога философии и медицины. Его интересуют подходы, ориентированные на исследование целостности психической жизни. Это прежде всего зародившееся в 30-е гг. в Германии направление гештальтпсихологии (идеи К. Коффки, М. Вертгеймера, В. Кёлера, а также тяготеющих к этой традиции психологов К. Дункера, К. Клауса, К. Левина). В поле его внимания оказываются идеи философствующих психиатров и психологов, ориентированных прежде всего в русле феноменологии и экзистенциализма: швейцарского психиатра и философа, инициатора феноменологического поворота в психиатрии Л. Бинсвангера, В. Майер-Гросса, одного из основателей современной английской психиатрической школы, развивавшего феноменологический подход к психическим заболеваниям; работавшего под руководством Э. Гуссерля, близко подошедшего к геш-тальтпсихологии психолога Давида Катца. Мерло-Понти вводит в поле философской рефлексии идеи медицинской антропологии (Э. Штраус), невропатологии (К. Гольдштейн). Предметом рефлексии феноменолога выступает человеческое тело, автор обращается к клиническому материалу. С учетом сохраняющейся установки на психосоматический дуализм в практической медицине [3] подходы Мерло-Понти, обращающегося к данным невропатологии, остаются весьма актуальными. Возможности феноменологического подхода в отношении социальной реальности развивал А. Щюц.
Позиции отмеченного круга авторов внутренне полемичны: теория дискурсов Фуко, ориентированная на нейтрализацию авторской позиции, противостоит акцентированной в феноменологии теме субъекта, «мента-лизму» (П. Штомпка) социальной феноменологии Щю-ца. Башляр периода «Психоанализа огня» (1937 г.) далеко отстоит в методологическом отношении от его же «Поэтики пространства» (1957 г.). Но существует некоторая общая перспектива, объединяющая отмеченные позиции. Медицинские феномены, медицинские темати-зации как элементы единого дискурсивного поля, культурного текста (где у Фуко речь идет о «мышлении, предшествующем всякому мышлению» [10. С. 61]), как корреляты медицинских архетипов, как порождения жизненного мира, мира повседневных смыслов - открываются в перспективе опыта субъекта (индивидуального или коллективного), в перспективе значений и смыслов. Это исследовательское поле, отсылающее и к историкокультурным планам, и к феноменальному опыту, становится предметом интерпретации.
Содержательно результаты исследования медицинских феноменов в рассматриваемых системах построений могут быть определены следующим образом.
1. Развитие европейской научной медицины открывается в историческом измерении; при том это не дискурс истории науки - накопления позитивных идей и
смены научных школ. В центре внимания - медицина как элемент культурного текста.
Историзм - общая характеристика исследовательской практики Фуко [10. С. 55]. Он настойчиво поддерживал тему становления, истории, генеалогии в культурном сознании (Сартр, например, предлагал говорить о «геологии» сознания [11. С. 350]. Для Гуссерля характерно отсутствие интереса к истории, «истори-цизм» ассоциировался для него с релятивизмом [12. С. 49]). Фуко - «автор, который слышит поступь истории» [13. С. 207]. У него постоянно воспроизводится, присутствует историческое измерение реальности, о чем бы он ни писал - о тюрьмах, о больницах, о безумии, о власти, о сексуальности, хотя это историзм особого рода, «глубокий, хотя и весьма спорный историзм» [10. С. 54], связанный с идеей эпистемологических разрывов.
Медицина, показывает Фуко, имеет свою линию становления в культуре: от золотого века Античности, когда внутренние структуры медицинского опыта были уравновешены (согласованы теоретическое и эмпирическое знание; фигура больного в исходной точке совпадает с фигурой врача [7. С. 95]) до современной медицины как сложно дифференцированного образования.
Другой вариант осмысления движения медицинского дискурса - в выявлении изменений системы внутренних ограничений, порождающих комментарий, авторский текст и дисциплину. Европейская медицина прошла в своем развитии от практики комментария и афоризма (ср. «Афоризмы» Гиппократа) к оформлению в виде дисциплины, опираясь первоначально на естественную историю, затем на анатомию и биологию [11. С. 87]. Место авторской функции в медицинском знании в зависимости от типа культуры менялось: в Античности потребовалось имя, чтобы обозначить личным авторитетом корпус медицинских представлений (в отличие от безличного «Жуд-Ши» или «Аюрведы» на Востоке) -медицина Гиппократа; в новоевропейской медицине имя использовалось лишь для того, чтобы обозначить медицинский синдром, эффект, анатомические структуры (евстахиева труба), ибо гарантия знания обеспечивалась самой принадлежностью к кругу доктринальных представлений [11. С. 24]. Для научной медицины характерна редукция авторской функции.
Не только специфика культуры влияет на выстраивание медицинского опыта. Сам медицинский дискурс способен существенно влиять на культурное сознание, порождая ситуацию медикализации культуры. Фуко показал это на примере античного общества, где степень медицинской чувствительности была весьма высока, касалась мельчайших деталей повседневной жизни. Так, разным оздоравливающим эффектом, по мнению древних, обладали прогулки под портиком или под открытым небом, в тени, падающей от деревьев, или в тени под крышей, движение по прямой или по извилистой тропе и пр. [14. С. 116]. О медикализации античной культуры писал В. Йегер, эти же особенности в отношении ренессансной культуры отмечал М. Бахтин, подобные симптомы обнаруживает современная культурная ситуация1, что позволяет говорить об определенной периодичности экспансии медицинского дискурса в поле культуры [15]. Осмысление ситуации медикализации
культуры ставит проблему, во-первых, масштабов этой экспансии (когда медицина может выступать не только как специализированное знание, но и как элемент идеологии, как фактор, существенно определяющий важнейшие культурные координаты) и, во-вторых, возможных последствий для культуры. Медикализация культуры благоприятна для институционального развития медицины, обогащения медицинской теории и практики, но вместе с тем эта ситуация навязывает рефлексию о культуре в дискурсе телесности и патологии [7. С. 295].
Альтернативой здесь может выступать сохраняющий «волю к культуре» (Бердяев) гуманитарный дискурс, рассматривающий медицинские феномены в перспективе культурных трансформаций.
2. Историзм Фуко задает идеографическую направленность мысли. Именно идея некоей структуры, «де-центрированной целостности», сочетающей ментальные, интеллектуальные, институциональные элементы, отмечающей определенный реальный порядок исторической жизни, выступает у Фуко способом выявления особенного в социокультурной реальности. Она позволяет обозначить ту «совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического, географического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания» [16. С. 118].
Эти разнородные композиции отличаются разной степенью общности - дискурсивные практики, позитивности, архив, диспозитив, эпистема. Вместе с тем они исторически конкретны. Именно исторически специфицированное ищет в прошлом Фуко, в том числе «историческое бессознательное» различных эпох начиная с Возрождения и по XX век включительно» [10. С. 52].
В этой логике Фуко рассматривает процесс рождения клиники. Клиническое знание как конденсат опытного знания формировалось еще в античной медицине. В конце XVIII - начале XIX в. клинический опыт приобретает научный статус. В европейской истории культуры это период становления научной медицины во Франции (1780-1820 гг.), когда длящийся столетия процесс обрел свои законченные черты.
Рождение научного клинического мышления, показывает Фуко, было определено сочетанием некоторых событий, одновременно произошедших в разных сферах культурной жизни. Сюда следует отнести появление патологической анатомии (аутопсия существовала задолго до этого), новое отношение к смерти (миф о бессмертии сменился пониманием жизни и болезни в связи со смертью), появление некоторых научных концептов (например, концепции тканей Биша, где акцентировалась не разнородность человеческого тела, а утверждалось, что все есть ткань разной модификации), возникновение клиники как медицинского учреждения. Это сочетание определенных институциональных, этических, технических, научных, организационных обстоятельств обнаружило единую внутреннюю направленность, которую можно выразить следующим образом: на смену идее механического разделения, мертвой классификации, статического обособления пришла идея взаимосвязи, функциональной зависимости, сцепления. Врач приблизился к больному, протянул руку и
приложил ухо, стал замечать то, что скрывалось непосредственно за видимой поверхностью. На смену клас-сификаторской медицине пришел новый, более глубокий способ прочтения патологических процессов. Рождение клиники было связано и с изменением мировоззренческих координат: натурфилософские презумпции уступают место концентрации взгляда врача на телесных процессах как имеющих исключительно биологическую природу.
Фуко назвал «рождение клиники» величайшим событием в истории человеческой культуры и науки [7. С. 15], т.к. оно зафиксировало фундаментальные изменения в культурном сознании, новый способ организации слов и вещей и самого рационального дискурса. На смену описательным конструкциям, пронизанным метафизическим светом, приходит всматривание (и особый опыт проговаривания) в саму телесную реальность [7. С. 13]. Рождается представление о том, что болезнь не метафизична, не выражение сущности человека, но феномен, соответствующий определенной сфере реальности, природному аспекту жизни. Происходит оформление самостоятельного научного аппарата, «дисциплинарное рождение» (В. Степин) медицины, собственно, «рождение клиники».
3. Традиционное представление о медицине как более широкой области, чем сфера науки, Фуко переосмыслил в рамках теории дискурсов.
Для Фуко медицина - особый род дискурса, который подвергается организации в виде дисциплины. Дисциплина - один из способов внутреннего выстраивания опыта наряду с комментарием и авторским дискурсом. В дисциплине, в отличие от других форм, актуален принцип возобновления нормы [11. С. 69]. Ориентация на новизну, на приращение нового знания не является ее базовой характеристикой. Особенность медицины как специфического дискурса - реактуализация нормы.
Фуко показал, что клинический опыт, являющийся фундаментом медицинского дискурса, не поддается формализации по типу естественных наук, т.к. для него существенны роль ошибок и редукция авторской функции.
4. Новые возможности для анализа медицинских феноменов открыл феноменологический метод.
Во-первых, было отмечено, что как в повседневном, так и научно-медицинском опыте - в статусе рудиментарных образований - выявляется наличие «значений первого порядка» (Н. Смирнова), которые преобразуются в теоретические конструкты. Современная медицина - рациональный мир, но создавался он людьми, субъектами, следы этого конституирования дают о себе знать и в медицинской практике, и в теории. Этот опыт закреплен в культурном контексте, он обнаруживает себя в бессознательных структурах сознания, пребывающих в «слепом пятне» научного медицинского дискурса. Так, в повседневной медицинской лексике напоминает о себе опыт архаической субстанциальной медицины. Роль избыточного «горячего» как фактора, возбуждающего болезнь в гиппократовой медицине, укоренилась в языковой практике. Симптомы легкого недомогания - жжение, воспаление, сухость, изжога, жар. Теория несварения желудка основывается на том, что там тепло, огонь [17. С. 115-117].
Язык сохраняет макрокосмические, ландшафтноприродные, растительные, языческие коннотации архаического опыта здоровья. Этимологически слово «здоровый» восходит к индоевропейскому deru, имеющему то же значение, что основа русского слова «дерево». Старшее значение индоевропейского deru -«крепкий, как дерево (как дуб)» [18. Т. 1. С. 243, 322].
Во-вторых, в пределах феноменологического подхода акцентируется принцип целостности. Проблема целостного подхода в медицине осознается в современной литературе как весьма актуальная. «Процессы, происходящие в медицине за последние несколько столетий, характеризуются абсолютизацией аналитического способа познания, расчленением целого на части» [2. С. 109].
Феноменологически с позиции целостного подхода исследуется телесный опыт. Мерло-Понти показывает, что, собственно, тело человека можно мыслить не только натуралистически - как совокупность физико-химических процессов, как «мозаику физико-химического тела»; не только как некоторую кинестезию (совокупность движений), не только как механическое образование (мыслимое как сумма анатомических структур и физиологических характеристик). Тело обнаруживает себя не в духе естественной установки - как внеполо-женная объективная реальность. Тело открывается изнутри, это опыт тела, интегрирующий существующие способы анализа телесности в целостности иного порядка: «Тело как химическая структура или как соединение тканей явилось результатом обеднения первоначального феномена тела-для-нас, тела человеческого опыта или воспринимаемого тела, к которому объективное мышление приближается, но на законченный анализ которого оно не может претендовать» [19. С. 447].
Стирание границ внутреннего и внешнего в опыте показывает жизнь тела во взаимодействии с миром, в его открытости миру, не как «вещь». Границы телесного опыта могут быть подвижны: от космического тела к социальному, физическому, внутреннему - и это многообразие форм в культурном сознании отражает ми-фо-символическая традиция. Опыт тела в его соотнесенности с тотальностью мира может учитываться в реальной клинической практике: человек обладает способностью проектировать себя в мире. Разрушение этой структуры может выступать важным индикатором патологического расстройства. Болезнь, таким образом, может мыслиться как ситуация перехода от одной структуры взаимодействия с миром к другой.
5. Исследовательская практика Фуко, в том числе анализ медицинских феноменов, осуществляется на основе использования разнородного инструментария и «интердисциплинарной по своей коренной сути» позиции [10. С. 52] - это и теоретический анализ, и разнонаправленные историко-культурные экскурсы. Междисциплинарность - «необходимое условие всякого гуманитарного исследования» в современной исследовательской практике [20. С. 165]. «Я никогда не был фрейдистом, никогда не был марксистом и я никогда не был структуралистом», - скажет Фуко в беседе 1982 г., за два года до ухода из жизни [11. С. 353], хотя, как отмечается, структурализм был исходной точкой его интеллектуального развития [10]. Д. Михель счита-
ет возможным соотнести понятие практики у Фуко с соответствующим понятием, выработанным в рамках марксистской методологии [21]. Исследователями отмечается «определенная двойственность» философской позиции Фуко [10. С. 56]. Лингвистическая ориентация его мысли как симптом постструктуралистской «нигилистической метафизики» сочетается с убеждением в том, что мир текстов находится в «прямой и непосредственной зависимости и обусловленности историческими и социальными системами референции» [10. С. 54], что позволяет не потерять «живую, нежную и трепетную историю» [16. С. 15]. Теоретические построения Фуко выходят в сферу социальной прагматики (ср. отношение к «Истории безумия» как концептуальному обоснованию деятельности антипсихиатрических сообществ в Италии и Англии [11. С. 362]).
Поливариантна исследовательская методология Башля-ра. Историки философии видят в нем предтечу структурализма, самого Башляра называли основным проводником юнгианских идей во Франции [22. С. 313], в анализе жизни поэтического воображения он обращался к феноменологии, комментаторы говорят о неоромантизме, о близости Башляра фантастическому романтизму Новалиса. Линия на дополнительность, совмещение разнородных планов проявляется в обращении в исследовательской практике к рациональному (идея «нового рационализма») и онириче-скому (в «пенталогии», посвященной анализу воображения) аспектам жизни сознания.
Разнообразие методологического инструментария для Башляра могло быть мотивировано его опытом философского анализа науки [23].
У Башляра исследование жизни воображения также сопровождается выходом в практическую сферу. Психотерапевтический метод швейцарского врача Робера Дезуайля Башляр рассматривал как практическое воплощение собственных представлений о конститутивной роли воображения в личностном опыте [24].
Вариативность методов, методологический полиморфизм, который демонстрирует неклассическая философская традиция, - одна из особенностей неклассической эпистемологии. Уместно вспомнить сформулированный Фейерабендом принцип соотнесения, столкновения различных методологий, выявления «методологической единицы» [25. С. 170] для определения общих ориентиров, общей направленности работы мысли, выстраивающей поле исследования. Сам гуманитарный подход к медицине выступает у указанных авторов как альтернатива естественно-научной логике.
6. В гуманитарном познании, в отличие от естественно-научной парадигмы, исследуется такой объект, который является одновременно субъектом. Предполагается идеографически ориентированная исследовательская практика, когда в повторяющемся фиксируется уникальное. Безумие, показывает Фуко, открывается в тексте культуры то как знак высшей мудрости, то как проявление социальной дезадаптации, как вина, утрата морали или как патология, охватывающая святотатство, сексуальность и вольномыслие [26].
Но при «индивидуализирующем образовании понятий» последнее представляет собой «асимптотическое приближение к определению индивидуума» [27.
С. 102]. Гуманитарный подход утверждает открытость,
незавершенность, бесконечность опыта. В отличие от отдельного единичное открывается лишь в перспективе множественности, стереоскопичности, горизонтности проекций выявления смысла.
Идея дискурса у Фуко - это опыт создания инструмента, адекватного сложности, многоуровневости реального потока жизни сознания в культурной истории, самой ткани исторической жизни. В культурной истории сталкиваются, взаимодействуют, пересекаются, соперничают, конкурируют разнообразно выстроенные содержания; все это «...не позволяет решить, кто был прав. - Линней или Бюффон, Кеснэ или Тюрго, Брус-сэ или Биша; но . выявляет меру, в соответствии с которой Бюффон и Линней (или Тюрго и Кеснэ, Бруссэ и Биша) говорили об “одном и том же”, располагаясь на “одном и том же уровне” или “на одном и том же расстоянии”, развертывая «одно и то же концептуальное поле битвы» [16. С. 127].
У Башляра показаны границы применимости разных техник анализа сознания2, ставится под сомнение «ум чрезмерно геометрический, видение слишком аналитическое...» [28. С. 260]. Свободная, сокровенная жизнь сознания пульсирует в пространстве воображения. Понятие же есть «мертвая мысль, ибо оно, по определению, есть мысль, прошедшая классификацию» [29. С. 79]. Отмечается особая музыкальность его техники [17. С. 9].
Принципиальная открытость опыта субъекта в феноменологии выражается в понятии горизонтности как бесконечной открытости сознания, выражающего себя в интенциональных переживаниях.
У Щюца - в раскрытии высших (символических) аппрезентаций рациональное схватывание уступает место экзистенциальному переживанию символической интенции «как этой вот уникальной референции к чему-то трансцендентному, исчезающему в предельной точке» [30. С. 501-502].
7. Анализ медицинских феноменов в культурносимволической перспективе (Башляр говорит о медицине воображения, о символической медицине, Фуко -о лекарствах символического действия) требует сложного и тонкого исследовательского аппарата, адекватного предмету. При этом у рассматриваемых авторов поиски ведутся в рамках научной парадигмы, поддерживается пафос научности. «Героическому рационалисту» Башляру близко требование аподиктической рациональности [23. С. 222]. Тончайший анализ структур внутреннего опыта (исследование природы художественного образа как микрофеноменология) проводится у Башляра с позиций науки, разума. «В самом общем плане мы считаем, что все специфически человеческое в человеке есть логос... Поэтический образ. событие логоса» [29. С. 13].
Одновременно проводится линия на размежевание с психологическим подходом, ставящим под сомнение необходимый и общезначимый характер достигаемых результатов. Фуко ищет объективные формы проявления жизни сознания через децентрации, «рассеивания и распределения» субъективности в дискурсивном пространстве [16. С. 108].
Мерло Понти различие феноменологического и психологического подходов к анализу жизни сознания
видит в том, что анализируются содержания, «идеальные предметности» сознания, «смысл, структура, спонтанное упорядочение частей» внутреннего опыта, но не его психологические состояния и функции [19. С. 91].
8. Как тематизируются медицинские сюжеты в рассматриваемых традициях?
У Башляра основанием, собирающим разрозненные способности души, выступает опыт переживания природных стихий, и подлинность этого опыта обнаруживает себя в эстетических предпочтениях, этике, когнитивных индивидуациях, в соматике, в самой судьбе человека. Медицинские предрасположенности опыта выстраиваются как элемент его целостности. «Чтобы как следует заснуть, необходимо отыскать основную стихию нашего бессознательного. Нам необходимо спать в собственной стихии. Xороший сон наступает от укачивания или от ощущения невесомости, и воображению прекрасно известно, что несет нас и укачивает что-то, а не кто-то. Во сне мы становимся бытием единого Космоса; нас укачивает вода, нас уносят сами небеса, уносит воздух. Настоящая гипнопедия должна помочь нам экстериоризовать могущество онирическо-го полета» [24. С. 57-59].
Акцентуация архетипического основания - условие поддержания органической полноты, обретения душевного здоровья. Восхождение к свободно проявляющимся грезам дает необходимую гимнастику души, «гимнастику нервных центров», подготавливая ее к жизни свободной, раскрепощенной, естественной, творческой [31. С. 254]. Свободная жизнь грез, живые образы «возрождают» душу и сердце, они тонизируют нашу жизнь с физической стороны. Потому необходимо «вернуть человека стихийным и глубинным силам» [24. С. 65].
Терапевтическим свойством обладают «воздушные» и «огненные», «водные» и «земные» грезы. Вертикальный дифференциал воздушного воображения способен возродить к жизни разрушенное сознание - и это поддерживается соответствующими культурными формами: образы «воздушных поэтов» - Шелли, Данте - совершают «операции возвышения». Это «операции человеческого духа в той мере, в какой они даруют нам легкость, поднимают, возвышают нас» [24. С. 65]. Воля к сопротивлению - ядро «земных» грез - реализуется в труде: сопротивление материала и усилие труженика задают определенный естественный ритм, «и как раз благодаря такому ритму труд обретает сразу и объективную эффективность, и субъективно тонизирующие свойства» [32. С. 33].
В целом если признать за человеком потребность «атаковать» вещи наступательным трудом, «станет ясно, что победам над четырьмя материальными стихиями свойственна какая-то особенная целебность, живительность, способность к возрождению. Эти победы определяют и четыре типа здоровья, и четыре типа бодрости и отваги, на основании которых можно создать классификацию разных типов походки и манеры держать себя. Четыре стихии определяют - и динамически в большей степени, нежели материально, -четыре типа терапевтического лечения» [31. С. 222]. Различны четыре типа здоровья на основе различных способов освоения мира. «Идти против ветра» цели-
тельно для людей воздушной психики. Плывя против течения, пловец покоряет стихию воды, достигая оздо-равливающего эффекта, вдвойне существенного для носителя «гидрирующей» психики: {Голодная вода -когда над ней одерживаешь отважную победу - дает ощущение разгоряченного кровообращения. От него происходит впечатление особенной свежести, свежести бодрящей». Здоровая усталость пловца соединяется с исцелением нравственным [31. С. 230, 231].
Возможность активизации энергии души, описанной у Башляра в терминах архетипов, - один из способов индивидуализации терапевтической практики.
Интерес представляет тема «лекарств символического действия». Изоморфизм человеческого и природного, опыт включенности в природный универсум и переживание его как строя, гармонии, блага, причастности к целостности (как условия здоровья) предопределили отношение к природным первостихиям как целительным субстанциям.
В культурном сознании «чистая вода наделяется такой высокой символической ценностью, что, похоже, ничто не в силах извратить ее. Она представляет субстанцию блага» [31. С. 198]. Вода - источник жизни и обновления. «С комплексом Источника Молодости. связана надежда на исцеление» [31. С. 205]. В традиционном сознании символизм воды способен вытеснить за пределы сознания ее физические свойства: у многих представителей традиционной культуры омовение предпринимается тогда, когда загрязняется душа (персы промывают глаза после лицезрения неверного; в славянской культуре было принято совершить омовение после прикосновения к покойнику). В новоевропейской культуре вода воспринимается как «универсальный физиологический регулятор». Тиссо, ученик Руссо, в символизме воды объединяет тему морали и медицины: «Природа указала всем народам воду в качестве единственного питья; она придала ей силу растворять пищу любого рода; ее приятно пить и во дворце; итак, выбирайте всегда воду хорошую, прохладную, пресную и легкую; она укрепляет и промывает внутренности; греки и римляне считали ее лекарством от всех болезней» [26. С. 315]. Символика воды как универсального лекарства звучит в опыте народной медицины [33. С. 87] и напоминает о себе в сознании современного человека. Воображение убеждает нас, что «роса - это субстанция утра. она поистине состоит из дистиллированной зари, она - сам плод рождающегося дня. Лекарственные травы растворяют именно в воде первых рос. На поиски ее отправляются на рассвете в апреле, добывают ее на острых кончиках листьев, раскрывшихся ночью, - и приходят в изумление от этих круглых кристалликов, что украшают сад. Вот оно, прекрасное, доброе и истинное лекарство» [32. С. 318].
Чистая вода, свежий воздух, общение с природой сохраняют значение важных целительных факторов в современной практике, где переплетается гигиеническое и символическое.
К лекарствам символического действия принадлежит и идея панацеи, универсального лекарства. В традиции европейской медицины это опий, мирра, алоэ, уксус и т.д. В русско-славянской культуре в качестве панацеи могли выступать девясил, «орлов камень» и пр. Современный поиск
лекарств широкого спектра, «принцип действия которых коренится в природе» [26. С. 303] (мумие, мед, черника), можно рассматривать как рецепцию опыта лекарственной метафизики традиционного врачевания.
Власть архаических переживаний природных субстанций, символизм природных стихий, закрепленных в культурной традиции, «лекарства символического действия» [26. С. 307] продолжают воздействовать, полагает Башляр, на опыт современного человека, что может усиливать эффективность рациональных расчетов современной науки. «Нас исцеляют такие материальные образы, нежные и горячие, теплые и влажные. Они относятся к воображаемой медицине, к медицине, настолько онирически истинной, настолько выразительной в грезах, что она продолжает оказывать существенное влияние на нашу подсознательную жизнь» [31. С. 181].
Тему «медицины воображения» подхватывает феноменологический подход, исследующий генезис социокультурных смыслов. Та «фабрика значений» (Н. Смирнова), которая работает в поле жизненного мира, вырабатывает и первичные медицински значимые установки, которые выступают элементом терапевтической практики. Как замечает А. Тхостов, мифологизация болезни (а она может быть этноспецифичной) - неустранимый элемент терапевтической практики: «Лечение, лишенное адекватного мифа, в значительной степени утрачивает свою субъективную эффективность» [34. № 1. С. 15]. Здесь существенна роль традиции (знание-верование у А. Щюца [35. С. 218]; знание-припоминание у Ю. Лот-мана [36. С. 68]). «Некоторые сугубо символические системы сохранились в незыблемом виде вплоть до конца классической эпохи; и в них отчетливее, чем в рецептах или в тайных приемах врачевания, запечатлелись смутные образы и символы, восходящие к незапамятным временам грез» [26. С. 306].
Медицински устойчивые тематизации в структуре жизненного мира позволяет выявить теория архетипов. Так, Н. А. Корнетов показывает зависимость между мифологической и невротической ритмикой в ситуации переживания смерти близкого человека: при патопсихологических состояниях возникает ситуация регрессии, связанная с оживлением в сознании архаических форм, когда «мы наблюдаем далекие отголоски коллективных представлений народной культуры.» [37. С. 148].
Таким образом, исследование жизненного мира, опыта повседневной культуры открывает фон неявных ожиданий, актуальных и в практике лечения.
9. В рассматриваемых подходах важна тема этнокультурного субъекта, конструирующего реальность, значимая и для постпозитивистской методологии науки, отметившей тенденцию нарастания этнокультурного релятивизма. Если еще Вольтер утверждал, что «есть только одна мораль, как и одна геометрия», то для В. Виндельбанда исследование конкретных нравов - задача этнографии и истории культуры, в то время как философский анализ выявляет универсальные характеристики опыта (модус долженствования) [38]. В XX в., отмечает С. Тулмин, в ситуации культурной компрессии очевидна этнокультурная спецификация любых форм опыта: «Операции с числами, наименования цветов, космогония и производство в различных обществах основываются на принципах, которые различаются так
же радикально, как и те, что лежат в основе различных моральных позиций и социальных организаций» [39. С. 64] (о культуральных аспектах выстраивания современного медицинского дискурса см. [40]).
У Фуко культурная специфика находит выражение в понятии «историческое арпиори» [16]. Гуссерль выявление вариаций феноменально данных форм культурного опыта, как отмечает Н. Смирнова, препоручил феноменологической культурологии [41]. Щюц говорит об универсальных (исследуемых философской антропологией) и этноспецифичных (исследуемых культурной антропологией) символических отношениях [30. С. 502]. В контексте этих построений перспективна задача исследования этнокультурного многообразия форм медицинского опыта.
В заключение можно отметить следующее. Медицина как узко специализированная, оформляющаяся по образцу естественных дисциплин система знания и
медицина в контексте культурных ценностей на фоне философской, художественной, религиозной, культурной ситуаций, опыт врачевания, поддержанный опытом существования в культуре, - таковы полюса, в пределах которых раскрывается медицинский опыт в европейской культурной традиции.
Для современной науки гуманитарное раскрытие медицинского опыта выступает условием сближения гуманитарной, личностно-центрической и естественно-научной, нозоцентрической парадигм развития медицины в интегративно-антропологическом направлении.
Гуманитарный подход к исследованию феномена медицины соотносим с теми принципами, которые актуальны для постпозитивистской методологии науки. Таковы идеи историзма, методологического полиморфизма, факт зависимости знания от «операциональноинструментальных и ценностно-смысловых характеристик человеческой деятельности» [41].
ПРИМЕЧАНИЯ
1 В современном культурном опыте возросло присутствие медицинских тематизаций. Проблемы биоэтики пребывают в центре актуального
поля современной рефлексии (Ю. Xабермас размышляет о перспективах «либеральной евгеники»). У К. Свасьяна история культуры прочитывается как «симптоматология». Гуманитарный дискурс, также как и современный повседневный опыт, пропитан медицинской терминологией - от исследования К. Мангейма «Диагноз нашего времени» до программы «анамнез недели» на радио Сити БМ. Примеры можно множить: истоки формирования научного поля П. Бурдье исследует в главе «Анамнез происхождения» в статье «Цензура поля и научная сублимация». Эпистемологические проблемы науки разрабатываются в статье «Клиническая социология поля науки» [42] и т.д.
2 Используя психоаналитические и феноменологические инструменты анализа сознания, Башляр показывает возможности и ограничения каж-
дой техники. В рамках юнгианской теории архетипов достигается многое: можно понять, например, динамику пульсирующих образов импрессионистов и энергетику колорита Ван Гога, опираясь на опыт переживания стихии воды или огня как фундаментальных материй [28. С. 258-259]. И все-таки жизнь воображения - мир полутонов, рефлексов, сложной игры смыслов, прикосновения к непознанному, требует более тонких методов описания. Методология психоанализа объективистски ориентирована, ищет внешние, объективные корреляты; она противопоказана камерным ситуациям, ситуациям микроанализа; она преодолевает поверхностный психологизм, но неизбежно рационализирует образы, помещая их в заданную сетку соответствий. Она невосприимчива к тихой жизни сознания, которая открывается лишь внутреннему слуху, она наивна в своем гносеологическом энтузиазме [29].
ЛИТЕРАТУРА
1. Наука глазами гуманитария / Отв. ред. В.А. Лекторский. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
2. Коновалов В.В. Кризис медицины на рубеже ХХ-ХХ1 веков и пути преодоления // Человек. 1996. № 1.
3. Гронский А. Гештальт-подход и клиническая медицина: проблемы интеграции // Российский гештальт. Новосибирск: Научно-практический
центр психологии НГУ, 2001. Режим доступа: http://mestopsi.flyboard.ru/topic41.html
4. Анохин П.К., Орлов И.В., Ерохина Л.Г. Боль // Большая медицинская энциклопедия: В 30 т. Изд. 3-е. М.: Советская энциклопедия, 1976. Т. 3.
5. Сент-Экзюпери А. де Предисловие к книге Энн Морроу-Линдберг «Поднимающийся ветер» // Сент-Экзюпери А. де Планета людей. Киши-
нев: Картя молдовеняскэ, 1973.
6. Богданов К.А. Врачи, пациенты, читатели. Патографические тексты русской культуры ХУШ-Х1Х веков. М.: ОГИ, 2005.
7. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998.
8. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. 3-е изд. СПб.; М.: Издание товарищества М.О. Вольфъ, 1903-1909.
9. Strohecker J. Creating a Culture of Wellness // Total Health. Aug. 2005. Vol. 27, is. 3.
10. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996.
11. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. Режим доступа: http://yanko.lib.ru
12. Шкуратов И.Н. Феноменологический подход в психологии: история и перспективы (по работам Э. Гуссерля). Режим доступа: http://ihtik.lib.ru/philosarticles_21dec2006/
13. Рецепция идей: Фуко // Новое литературное обозрение. 2001. № 49.
14. Фуко М. История сексуальности: Забота о себе. Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998.
15. Кириленко Е.И. Медицина как точка влечения // Конструирование человека. Томск, 2007.
16. Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-центр, 1996.
17. Башляр Г. Психоанализ огня. М.: Прогресс, 1993.
18. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. М.: Русский язык, 2002.
19. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999.
20. Руднев В. Междисциплинарные исследования // Словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 1999.
21. Михель Д.В. Власть. Знание и мертвое тело: историко-антропологический анализ анатомических практик на западе в эпоху ранней современности // Логос. 2003. № 4-5 (39).
22. Башляр Г. Земля и грезы о покое. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2001.
23. ВизгинВ.П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. М.: ИФ РАН, 1996.
24. Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999.
25. ФейерабендП. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986.
26. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997.
27. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология ХХ век. М.: Юрист, 1995.
28. Башляр Г. Художник на службе у стихий // Визгин В.П. Эпистемология Г. Башляра и история науки. М.: ИФ РАН, 1996.
29. Башляр Г. Избранное: поэтика пространства. М.: РОССПЭН, 2004.
30. ЩюцА. Символ, реальность и общество // Щюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004.
31. Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.
32. Башляр. Г. Земля и грезы воли. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000.
33. Полный простонародный русский лечебник доктора изящных наук, философии и медицины Ф. Лоевского. Л.: Совместное издание «Библиотеки «Звезды» и ИИК «Северо-Запад», 1991.
34. Тхостов А.Ш. Болезнь как семиотическая система // Вестник Московского университета. Сер. 14. Психология. 1993. № 1, 4.
35. Щютц А. Некоторые структуры жизненного мира // Философия языка и семиотика. Иваново: Ивановский государственный университет, 1995.
36. Лотман Ю.М. Миф - имя - культура // Избранные статьи: В 3 т. Талин: Александра, 1992. Т. 1.
37. Корнетов Н.А. Синхронический подход к психопатологии и психотерапии психогенных депрессий: от психиатрии и этнографии к психологической антропологии // Психиатрия в контексте культуры. М.; Томск; Улан-Удэ, 1994.
38. ВиндельбандВ. О принципе морали // Виндельбанд В. Философия культуры: Избранное. М.: ИНИОН, 1994.
39. Тулмин Ст. Человеческое понимание. М.: Прогресс, 1984.
40. КириленкоЕ.И. Лекарства символического действия в культурном опыте // БСМ. 2006. № 5.
41. Смирнова Н.М. Интерсубъективность как проблема феноменологической критики. Режим доступа: http://www2.usu.ru/philosophy/ soc_phil/rus/texts/sociemy/9/smirnova.html
42. Социоанализ Пьера Бурдье. М.: Ин-т экспер. социологии; СПб.: Алетейя, 2001.
Статья представлена научной редакцией «Культурология» 3 июля 2008 г.
