CC BY
33
"ДК 701 И. А.КРЕБЕЛЬ
Омский государственный университет им. Ф. М. „ Достоевского
ФИЛОСОФ - «коренной житель»
(в культурном тексте русского модерна)*
Целью модерна является не столько реконструкция Логоса греческого языка, не столько прояснение Логоса универсального, сколько обретение Логоса языка собственной культуры, открывающего возможность выхода к Логосу универсального порядка
Ключевые слова: русский модерн, культура, текст, органический язык.
‘Работа выполнена при финансовой поддержке Гранта Президента РФ, проект № МК — 3196.2009.6.
Рациональность расплавлена в языке культуры, воспроизводит ее жизненный ритм, фиксирует контуры и грани ее ландшафта, а сама получает свою конкретизацию в такой практике, как философия. Следует выяснить: действительно ли русская философия в том формате, в котором она закрепилась в пространстве отечественной культуры — в формате «русская религиозная философия», — регистрирует национальный Логос, тем самым формирует определенный стиль мысли, определяет мышление? Или же следует поставить вопрос о том, что есть русская философия, и какой опыт мысли может получить квалификацию философского в пространстве отечественной культуры ?
При положительном ответе традиция распознания «русского философского текста» сама становится проблемой, поскольку национальная природа философии определяется не столько тем, что те или иные ее представители по национальности русские, сколько той работой, которую они предприняли в деле осмысления контуров и граней родной культуры, и насколько сама эта работа позволяет выйти к пределам родного языка. В конечном счете вопрос сводится к следующему: что может быть понято под философией в пространстве русской культуры? И насколько русская философия в том формате, в котором ее принято распознавать, способна сообщать национальной культуре выразительный ресурс для самопознания и самоощущения.
Русский язык получил полноту и масштаб мысли-мости собственной природы в начале ХХ века, в эпоху модерна, который отталкивается от заявления Пушкина, фиксирующего одну из ключевых проблем отечественной культуры: «У нас есть литература, у нас нет литературного языка», т.е. языка, выходящего за границы конкретной литературной вещи и, одновременно, утверждающего как границы самой литературы, так и собственные. Утверждая собственные границы, язык преодолевает их, открывает перспективу иного собственной сущности. Важное значение имеет и то, что сама литература в культуре модерна получает осмысление, занимает метапозицию в отношении к собственному пространству, формирует единицы, позволяющие мыслить национальную культуру и существо национального, т.е. решает задачи, которые призвана была решать философия в своем греческом истоке.
Не удовлетворяясь формами осмысления собственной культуры, предложенными предыдущими поколениями мыслителей, писателей, русский модерн обращает себя к «родине культурных форм», к Греции, сопоставляя условия, при которых культура об-
рела собственный язык, и этот язык открыл возможность задавать вопрос об основаниях и пределах самой культуры, а практика вопрошания о пределах и границах сущего в космосе греческой культуры получила именование «философии». В то же время, избегая самого именования «философии» в характеристике тем и проблем, опыт модерна воспроизводит определенную версию философствования, которая избирает слово родной речи, словесность родной культуры в качестве ориентира на пути осознания и приближения Логоса. Эта версия философствования как в начале ХХ века, так и сегодня остается маргинальной в отношении к институционально одобренным и академически закрепленным формам философии в силу того, что сопротивляется диктату монументальной формы, требует напряжения мысли, последовательности стиля и ответственности.
На Пифагора, которому, согласно преданию [ 1, с. 113—123], принадлежит слово «философия», а также на Гераклита, именовавшего мыслящего Логос «философом» [2, 3] и сообщившего об опознавательных знаках как мыслящего, так и самого мышления, ориентирует себя русская словесность начала ХХ века. Предпринимаемые языковые эксперименты нацелены в том числе на то, чтобы выявить «темное», стихийное, обнаружить скрывающийся в языке Логос. Но целью модерна является не столько реконструкция Логоса греческого языка, не столько прояснение Логоса универсального, сколько обретение Логоса языка собственной культуры, открывающего возможность выхода к Логосу универсального порядка. К примеру, О. Мандельштам настаивает на эллинской природе русского языка, которая заключается не в осознании причастности русской культуры к культуре Греции, но в способности национальной культуры обнаружить Логос, жизненную энергию, обнимающую собой энергию вещей, родного места, энергию небезразличного к родному порядку художника, всепроникающую энергию слова; т.е. речь идет о мыслительном потенциале русского языка и о способности через родную речь и слово родного языка осуществить работу самоосознания.
Для О. Мандельштама квалификация «эллинский» указывает в первую очередь на качество произведенной нацией работы со словом для осмысления собственного существа: эллинизм—это не эллинизация, не подобие, но условие любой культуры, «это печной горшок, ухват, крынка с молоком, это — домашняя утварь, посуда, всеокружение тела; эллинизм — это тепло очага, ощущаемое как священное, всякая собственность, приобщающая часть внешнего мира к человеку, всякая одежда, возлагаемая на плечи любимой
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011
и с тем самым чувством священной дрожи... Эллинизм — это сознательное окружение человека утварью вместо безразличных предметов, превращение этих предметов в утварь, очеловечивание окружающего мира, согревание его тончайшим теологическим теплом. Эллинизм — это всякая печка, около которой сидит человек и ценит ее тепло, как родственное его внутреннему теплу. Наконец, эллинизм — это могильная ладья египетских покойников, в которую кладется все нужное для продолжения земного странствия человека, вплоть до ароматического кувшина, зеркальца и гребня. Эллинизм — это система в бергсо-новском смысле слова, которую человек развертывает вокруг себя, как веер явлений, освобожденных от временной зависимости, соподчиненных внутренней связи через человеческое я» [4, с. 226]. Эллинизм выправляет практическую теологию, т.е. восстанавливает практику коммуникации с запр едельным и закрепляет ее композиционные линии в языке; эллинская культура наследует и вбирает в себя египетскую архаику жизненных смыслов, в которых за называнием процесса стоит реальный опыт, а вещи (ароматические масла, зеркальце, гребень) имеют практическое предназначение, они не есть голые знаки, но обнаруживают себя в первую очередь практически, в выверенных структурах мироустройства, живого порядка, космоса. В плане языка — это родные и близкие вербальные смыслы, проросшие из родного быта, уюта, детской непосредственности их восприятия; через эти структуры опыта производится узнавание основ реальности, вросших в основы уникальных жизненных/живых смыслов бытия. Практическая теология составляет плотность слова. В этом отношении русский язык по своей органике — наследует семантический эллинизм. Это одновременно и космос славянского народного быта, и простота строя языка, укорененного в быту и произведенного жестами быта. Потому «русский язык — язык эллинистический. Живые силы эллинской культуры ... устремились в лоно русской речи, сообщив ей самоуверенную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и потому русский язык стал звучащей и говорящей плотью» (курсив автора. — И.К.) [4, с. 220]. Русский язык не поддается замыканию извне — церковно-идеологическому, государственному; его живая стихийность не умещается в идеологические формы, ею вызвана самобытность русской истории, исторической действительности, которая «перевешивает все другие факты полнотою явлений, полнотою бытия, представляющей только недостижимый предел для всех прочих явлений русской жизни» [4, с. 220]. Исходя из того, как получает осмысление жизненный порядок быта, проясняется его тождественность с бытием, схваченным как живой момент «сейчас». Этот мыслимый жизненный порядок одновременно есть органическая среда бытования культуры. Такая взаимопроникаемость бытия и быта, их гармоническое единство в космосе, в «божественном порядке» — константа эллинизма, эта же целостность обналичивает живую эстетику русского языка, в которой слово есть «плоть деятельная, разрешающаяся в событие» [4, с. 220]. Язык, освобожденный эстетическим жестом мастера от неговорящих смысловых клише, обнаруживает свою бытийственную природу, становясь «непрерывным воплощением и действием разумной и дышащей плоти» [4, с. 220]. Он не столько называет явления, но высвобождает тонкие смыслы, едва улавливаемые в словесной органике — задает напряжение, формирует энергийное поле, из пространства которого разворачивается мысль.
Для Мандельштама, как и для всего русского модерна (для И. Анненского, М. Волошина, В. Розанова, В. Хлебникова, М. Цветаевой, М. Кузмина, А. Ремизова и др.), греческое не есть интернациональное/европейское, но только национальное, из жизненного порядка которого философия подала голос и дала слово мысли. В своей культуре грек — «коренной житель» (если воспользоваться словарем Ж. Делеза, Ж. Гваттари). В отличие от феноменологии М. Хайдеггера, тексты которого рассчитаны на то, чтобы вернуть философии ее исконный статус, возродить стиль мысли в европейской культуре, произвести ретерриториализа-цию (в «земле европейцев» возродить «землю греков», по Ж. Делезу и Ф. Г ваттари), тем самым реконструировать территорию Бытия, тексты авторов русского модерна нацелены на то, чтобы понять себя как «коренного жителя» своей культуры. Эстетикой русского модерна движет не столько желание понять Европу, или понять Грецию, сколько — желание через Европу, и Грецию, т.е. через уже сформированный культурой мыслительный опыт, приблизиться к существу родной речи, осознать исконный Логос родной культуры и его причастность к Логосу универсальному.
Модерн, пытаясь обрести «землю мысли», высвечивает «свое» не столько через отстраненное сравнение с «чужим», сколько через вовлечение в «свое» «чужого» (Н. Гумилёв), через узнавание в «чужом» «своего» и в «своем» «чужого» (О. Мандельштам, М. Кузмин, М. Цветаева, В. Хлебников). М.Волошин предлагает такую версию геометафизики, в которой «чужое» и «свое» сплавлены в единый массив, его контуры распознаваемы в сюжетных линиях разных мифологий, и сама культура в предельном смысле есть миф, логика которого разгадывается через проживание ритма его исконной территории. В жизненном пространстве поэта отчетливо проступают знаки архаических мифов сарматов, греков, скифов, тюрков, славян, татар, за счет чего самое пространство мыслится живым мифом, повторяющим контуры ландшафта и воспроизводящим образ жизни народов, жизненная территория которых стала «территорией культуры», т.е. набором черт и знаков, по которым Европа привыкла культуру опознавать (Коктебель как «Киммерия — родина амазонок») [5]. Киммерия — место, сквозь которое проступает архаическая память европейской культуры: «"Темная область Киммерии" — обычная гомеровская тавтология, — сообщает поэт, — перевод еврейского (т. е. финикийского) имени греческим эпитетом. Киммерийцы и тавры — древнейшие племена, населявшие Крым, оставили свои имена восточной и западной его части: Киммерия и Таврида. О киммерийцах говорит Г еродот, а современные археологи относят на их счет все то, что не умещается в комплексах последующих культур. Первый луч истории падает на эти страны в V веке до Рождества Христова вместе с греческой колонизацией. Имена Феодосии и Пантикапеи звучат в речах Демосфена» [6]. Осознание и усвоение скрытых смыслов своей территории (шире — всей империи) позволяет России воспринимать себя наследницей культурной архаики, а эллинизм — корневой системой отечественной мысли. Как романтиками Г ермании, Франции был осуществлен поиск культурного истока, так и процедура восстановления архаических корней культуры предпринимается русским модерном (или романтизмом, как еще именуют свое время современники); если Европа принимает культурное наследие из рук Рима, то Россия — непосредственно из рук Греции.
Сюжеты мысли Волошина (как и Мандельштама, и Цветаевой) позволяют сделать допущение о том,
что история культуры — реалия относительная, она не вписывается в линейный сюжет, не есть прошедшее, но, при условии совпадения с ритмом «земли», «территории» (через танец, ритуалы организации быта, посредством внимания к знакам места, осознаваемым через живописные этюды, в восстановленной перспективе взгляда), обнаруживает свою природу как актуальное «настоящее». Из проживаемого «настоящего» возможна история национальной культуры, в том числе и русской, приоритет которой перед европейскими культурами в том, что она не механически воспроизводит знаки культурной архаики (греческой), но имеет возможность территориально проживать (через пребывание на территории «древней земли») архаическое «здесь» и «сейчас».
Поэты, художники русского модерна (М. Волошин, В. Хлебников, В. Розанов, А. Ремизов и др.) выводят один из ключевых принципов восприятия культуры: место в контурах ландшафта, в климатическом своеобразии, в специфике наречий и в диалектной специфике языка, населяющего жизненное пространство, хранит архаическую память, в глубину которой проникает художник, посредством эстетических практик, через природу слова восстанавливает метафизику территории. Практикуемая художником метафизика восстанавливает исконное значение религиозности (от ‘ге-Цдю‘ — ‘прямая и обратная связь‘, со-общение с тем, что остается за гранью «знака», «мира», «реальности»).
В русском модерне религиозность художника реализуется через работу со словом. Художник слова как формирует фигуру мысли, так и демонстрирует то, каким образом эта фигура преобразуется в концепт и позволяет культуре производить опыт само-описания и самоосознания. Очевидно, в отечественной культуре живая философия обретает собственную плоть в филологии. О. Мандельштам в 20-х годах выводит характерные черты как современности, так и русской мыслительной культуры в целом. Эпоха для поэта расценивается как «начало времен» русской культуры, поскольку именно в этой коммуникативной динамике и в исторической плотности пробуждается эллинский масштаб отечественной культуры — ее простота, телесная выверенность и желание покинуть ставшую тесной форму, испытать реальность словом и слово реальностью. Работа «Слово и культура» написана в 1921 году — это время, когда осела и выкристаллизовалась траектория пути, в котором может быть распознана будущая истории России, не спекулятивно притянутая к европейской хронологической сетке, но самостоятельно обжитая и проявленная самобытной русской культурой. Эпоха ознаменована также множественностью версий оживления слова — глоссолалией. «В священном исступлении поэты говорят на языке всех времен, всех культур, — свидетельствует Мандельштам. — Слово стало не семиствольной, а тысячествольной цевницей, оживляемой сразу дыханием всех веков. В глоссолалии самое поразительное, что говорящий не знает языка, на котором говорит. Он говорит на совершенно неизвестном языке» [7, с. 216]. Из этой глоссолалии проступает возможность языка мысли, схваченной арсеналом русской словесности. В эссе поэт делает акцент на том, что после бесплотного символизма «в жизни слова наступила героическая эра. Слово — плоть и хлеб. Оно разделяет участь хлеба и плоти: страдание». Голод человека, государства, времени может быть утолен в слове: время хочет пожрать государство, государство — человека. Для человека остается одно пристанище — слово, в котором просачивается узна-
вание подлинной реальности, вещи. Поэт стихом (как умением мыслить просто — «пиши безобразные стихи, если сможешь, если сумеешь. Слепой узнает милое лицо, едва прикоснувшись к нему зрячими перстами, и слезы радости, настоящей радости узнавания, брызнут из глаз его после долгой разлуки» (курсив мой. — И.К.) [4, с. 223]) проясняет это узнавание, простотой выражения, наивностью (как у Верлена) обретает утраченную форму подлинности мира.
Модерн, избегая прямого обращения к философии в постановке жизненно значимых для культуры вопросов и в их характеристике, указание на философию все-таки дает, но приоритет принадлежит такой версии философии, которая «бережет родное слово». Для Мандельштама подлинная философия обретается в текстах В. Розанова, наделенного «филологической природой души», и далеко отстоящего от философской традиции, ввиду того, что Розанов мыслит «физиологически». Русская словесность получает квалификацию «домашнего эллинизма», который для поэзии открыл И. Анненский, для философии — В. Розанов. Для М. Цветаевой, А. Ремизова настоящая философия дана как в текстах В. Розанова, чувствительного к живой стихии языка, так и в текстах Л. Ше-стова, воспроизводящих напряжение единства «предела и беспредельного».
Следует признать, что эпоха «начала времен» русской культуры — эпоха неоднозначная. Неоднозначность проявляется в первую очередь в квалификации такого режима культуры, в котором осуществляется ее саморефлексия. В одной исторической плоскости сосуществуют две стратегии, радикально противоположные друг другу в вопросах квалификации языка мысли и, как следствие, философии. Такое положение дел наталкивает на вопрос о том, не является ли двуязычие в отношение к форме мысли специфической версией диглоссии, характерной древнерусской культуре, но в начале ХХ века выведенной на уровень формирования нормы (специфической кодификации языка национальной философии). Одна стратегия получила статус «русской религиозной философии», другая осталась для отечественной философии на правах маргиналии. Тексты первой обнаруживают ориентацию на определенный европейской традицией канон философии; тексты второй, не привлекая для определения собственной природы имени философии, практически реализуют ее исконные принципы. Можно сказать, что первая стратегия представляет собой «классицизм философии», вторая именует себя опытом модерна. Получается, что в одном историческом срезе культуры сосуществуют и конкурируют между собой две эпохи, и их со-присутствие актуализирует вопрос о сущностных координатах отечественной мысли, или — русской философии.
Полагаю, за такую территорию отечественной культуры, как «русская философия», следует принимать специфический текст (исполненный по законам разных жанров — жанра литературной критики, жанра поэтического произведения, прозаического эссе, а также посредством смешения жанровых границ и пр.), по композиционным линиям которого опознается философия. Если понимать под философией специфический текст, в котором обнаруживается «мышление Логоса» (Г ераклит), и природа такого мышления открывается в метафизике, т.е. опыте вопрошания сущего за его пределы (М. Хайдеггер), а само вопрошание оперирует как фигурами, так и концептами (Ж. Де-лез, Ф. Гваттари), то текст именно такого порядка русский модерн впервые предлагает отечественной
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (99) 2011
культуре, в ключевых вопросах опережая «германского мастера» и предвкушая стратегии постструктурализма и постмодернизма Европы середины и конца ХХ века.
Библиографический список
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [Текст] / Диоген Лаэртский. — М., 1986. — С. 113-123.
2. Хайдеггер, М. Что это такое — философия? [Текст] / М. Хайдеггер // Вопросы философии. — 1993. — № 8. — С. 113—127.
3. Делез, Ж. Что такое философия? [Текст] / Ж. Делез, Ф. Гват-тари. — М. : Академический проект, 2009. — 261 с.
4. Мандельштам, О. Э. О природе слова [Текст] / О. Э. Мандельштам // Соч. В 4 т. Т. 1. Стихи и проза 1906— 1921 г.г. — М., 1993. — 350 с.
5. Волошин, М. К. Ф. Богаевский — художник Киммерии / М. К. Волошин // Статьи. Очерки. Критика. [Электронный ре-
сурс]. — Режим доступа : http : // lingua.russianplanet.ru/library/ mvoloshin/mv_bog.htm (Дата обращения : 19.09.2010).
6. Волошин, М. Культура, искусство, памятники Крыма / М. Волошин // Статьи. Очерки. Критика [Электронный ресурс]. — Режим доступа : http : // lingua.russianplanet.ru/library/mvoloshin/ mv_krym.htm (Дата обращения : 19.09.2010).
7. Мандельштам, О. Э. Слово и культура [Текст] / О. Э. Мандельштам // Соч. В 4 т. Т. 1. Стихи и проза 1906 — 1921 г.г. — М., 1993. - 374 с
КРЕБЕЛЬ Ирина Алексеевна, кандидат философских наук, доцент (Россия), доцент кафедры философии ОмГУ, докторант кафедры онтологии и теории познания факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета. Адрес для переписки: e-mail: [email protected]
Статья поступила в редакцию 23.09.2010 г.
© И. А. Кребель
удк 1 (075.8) а. в. ЛОНИН
Д. Е. ГРИГОРЕНКО
Сибирский государственный аэрокосмический университет имени академика М. Ф. Решетнёва, г. Красноярск
СОЦИАЛЬНАЯ ЭЛИТА
КАК ОСНОВА СВОБОДНОГО
СУБЪЕКТА УПРАВЛЕНИЯ ОБЩЕСТВОМ
В статье выявляется специфика социальных институтов, выступающих в качестве субъектов управления свободного типа. Предложено рассматривать основные определения социальной элиты как различные характеристики свободного субъекта управления. Делается вывод, что определения социальной элиты обусловливают адекватность свободных субъектов управления жизни общества индивидуалистического типа.
Ключевые слова: социальный институт, управление обществом, свободный субъект, социальная элита.
Актуальность избранной темы определяется необходимостью разработки проблемы специфики социального управления в обществах различного типа. Западная модель управленческой институцио-нальности в одной из своих версий (либеральной) раскрывается в качестве системы социальных институтов как свободных субъектов управления обществом. В рамках либерального теоретизирования свободный субъект управления обществом выступает как средство реализации партикулярных интересов различных частей социальной элиты. Отечественная практика управления обществом в настоящее время во многом основана на либеральном подходе к сущности социальных институтов. В данной связи необходимо изучить специфику свободных субъектов социального управления в целях дальнейшего определения степени их адекватности жизни российского общества.
Согласно общепринятому определению, социальные институты (от лат. «тБШиШт» — «установление», «учреждение») — это исторически сложившиеся устойчивые формы организации совместной деяте-
льности и отношений людей, выполняющие общественно значимые функции: управление обществом, закрепление и воспроизводство общественных отношений, их регулирование, интеграцию общества, передачу социального опыта, реализацию коммуникативных связей, осуществляемых на основе личных взаимоотношений. Социальные институты действуют в каждой из сфер общественной жизни.
Изучение социальных институтов происходило в рамках социальной философии, социологии, психологии. В фактическом отношении (определения социальных институтов, их функции и дисфункции, виды) трудно выявить что-либо новое. Наименее исследованной предстает проблема различного понимания сущности социальных институтов в западной и отечественной философии. Изучение социальных институтов происходило на основе исследования отечественными и западными теоретиками фундаментальных характеристик жизни обществ различных типов. В данной связи понятие «социальный институт» получило два теоретических оформления — западное и отечественное. Русскими философами
