CC BY
42
ФИЛОСОФИЯ
Вестн. Ом. ун-та. 2011. № 4. С. 217-221.
УДК 1 (44) (091) 18
Ю.В. Ватолина, И.А. Кребель, Н.А. Янкова
ЛОГИКА РАЗЛИЧИЯ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ УСТАНОВКИ В ФОРМИРОВАНИИ АКТУАЛЬНОЙ СТРАТЕГИИ МЫСЛИ*
Представлены стилистические приемы, организующие мыслительную форму, показан их статус альтернативы общепринятому рациональному стандарту и обоснована правомерность такой альтернативы для артикуляции опыта живой философии, шире - метафизики.
Ключевые слова: логика различия, логика тождества, архаические условия формирования знака, орнамент.
Бытие - само есть Различие.
Ж. Делёз
В ситуации упрощенных мыслительных стандартов, приводящих к антропологической усредненности и, как следствие, к безразличию человека к человеку, шире - к культуре, особенно востребованной становится такая версия философствования, в которой философ не пророчествует о будущем, но обостряет чувство настоящего. Этот стиль философии был избран Э. Гуссерлем в качестве специфической методологии. Пафос его работ может быть сведен к следующему: предназначение философии не в наращении дополнительных смысловых слоев, а в том, чтобы соорудить орган для обнаружения невидимого, для нахождения точки отсчета иной оптики, которая при этом имеет склонность к постоянному смещению. Потребность в подобной мыслительной стратегии через актуальность вопроса о природе технического обостряет М. Хайдеггер: задача философии - привести вещи к ситуации непонятности, вернуть им их исконную непрозрачность. В этом контексте философ - тот, кто отказывается останавливаться на очевидном, кто увлекаем страстью удерживать грань привычного, «мира», грань чужого, неотрефлексированного порядка, т.е. порядка, принятого только символически, незаинтересованно и от-страненно.
Архаика как реконструкция Логоса. В акценте на архаических структурах рациональности и на условиях их формирования философия задает иную меру Логоса, принуждает к принятию иной точки отсчета в формировании сущностных координат мысли и мышления. Следует обратить внимание на то, что даже в своем проекте фундаментальной онтологии М. Хайдеггер оценивает возможность инора-ционального из уже существующего и утвержденного пространства га1:ю-зреси1ит: «Когда мы указываем, что философия способна касаться и задевать нас, людей, в самой нашей сути, эта способность Работа выполнена в рамках государственного контракта № 14.741.11.0228 от 04.07.2011 с Министерством образования и науки РФ по Федеральной целевой программе «Научные и научнопедагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 гг. по теме «Организационно-методическое обеспечение проведения всероссийской научной школы “Методология науки”».
© Ю.В. Ватолина, И.А. Кребель, Н.А. Янкова, 2011
может не иметь никакого отношения к тому, что обычно называют эмоциями и чувствами, одним словом, иррациональным» [1, с. 118], равно как и любая речь, привлекающая бинарные оппозиции в формировании тела мысли, есть речь, производная из тотальности спекулятивной традиции. Однако такой режим формирования структур мышления, который в контексте га1го-Бреси1ит не распознается регулярными, заранее приготовленными конструкциями и потому принимается за «ненормальный», иррациональный, в архаической размерности мышления утверждает собственную сущность и тем самым приводит к необходимости заявлять о возможности вести речь об инора-циональном как о самостоятельном Логосе, альтернативном Логосу традиционному, спекулятивно ориентированному, как
о своеобразной норме, утвержденной иным режимом мысли - чувственно ориентированным, проникновенным и принуждающим к проникновению в ускользающие от «чистого разума», от общей матрицы смысла ниши мира, лакуны жизненного порядка.
Телесная определенность Логоса. Тело есть путь к архе мысли, а из архаической размерности мышления становится возможным не предвзятый готовым каноном опыт удержания мысли и опыт ее выражения, письма (т.е. рациональных единиц, доносящих о полноте мысли и вызывающих ее). Здесь архаика не должна быть понята как «исток, остающийся позади»; архаика есть то, что непрестанно при-сутствует, остается при сути, или, как настаивает Хайдеггер, господствует [1, с. 120]. Архаика вводит мышление в определенный настрой. В архаической размерности мышления мысль, существо мира не открывается посредством готового всеобщего (понятийно заданного и определенного Логоса), но прорастает из уникального (посредством приведения слова к конкретике действия, к прозрачному этимологическому орнаменту).
Логос vs. Эстезис. Привлечение опыта телесности, принятие мысли как проживаемого мгновения, удивляющего простотой сущностных структур вещи, провоцирует рациональный сдвиг. Сама рациональность обнаруживает многомерность своих структур, а в целях освобождения от многослойных интерпретаций побуждает провести реконструкцию исконных позиций, вовлечь в повествовательный контекст формы, адекватные
своеобразной размерности мышления. Такой формой обретается идиома эстетического, которая в процессе опрашивания рациональности на предмет подлинности собственного фундаментального ргтсерв’а подвергается и уточнению, и реконструкции (как верно и другое: уточнению через реконструкцию и реконструкции через уточнение). Эстезис как «чувственное реагирование» позволяет фиксировать в знаке первоопыт формирования логического и тем самым выступает первофактом культуры.
Логика тождества и логика различия: иная перспектива мысли. Под «логикой тождества» предлагаем понимать топографическую линейность в выражении фигур мысли, их понятийную формализацию, системность и систематичность, регулярность выводов, их предсказуемость, ориентированность логических паттернов либо на присвоение авторских способов артикуляции, либо на забвение нестандартного образа мысли, либо на его устранение, вытеснение, блокировку контекстом и пр. В этом ключе обнаруживается тоталитарная природа «логики тождества» (см.: [2-4]).
Архаический Логос (или логическое в своем истоке), напротив, нелинеен. В плане артикуляции он сообщает о себе тратой, жертвой, или, по Бодрийару, «моделью символического обмена», «ядром антиполитической экономии, местом, где уничтожается закон» [5, с. 327]. Языку возвращается его поэтическая функция, и сам он становится местом, из которого осуществляется сообщение с телом жизненного космоса. Это язык- анаграмма, (анатема), выводящий на поверхность зазоры смысла, провалы лингвистического опыта. Напротив, зазорами, пустотами он позволяет разрешиться тому, что в линейную сигнификацию не укладывается, но удерживает эффект текста, сообщает косвенным образом об у-словии высказывания. Жертвенность здесь заключается в восполнении исконного избытка, щедрости, т. е. растраченное слово, отдавая, восстанавливает стихийность собственного события. За счет ломаного синтаксиса, посредством столкновения разноконтекстуальных лексем, через преодоление законодательно-нормативного предела слову возвращается его иероглифика-образ-ность, многомерность, высказыванию -множественность семантических перспектив. Язык восстанавливает собственную сущность - перестает быть человече-
ским образованием, но распознается в качестве образования человеческого. Притом что именно в крайней своей плоскости - в поэзии - восстанавливаются линии предела, зазоры «нормальной речи», разоблачается ее инерция и умолчание о сущностном.
В поэтическом режиме (в ро1еБ1з’е) язык ускользает от лингвистики, в то время как именно лингвистика вынашивает претензию на монополию владения ресурсом языка, слова. По сути же ро1еБ1Б языка разоблачает лингвистику, выбивая из-под ее ног избранное ею жизненное основание1. Трата, жертва, безоглядное дарение - практики, позволяющие детально описать то, что прямому предици-рованию не поддается. Анаграмма Сос-сюра - это в некоторой степени подложка текста, темы, его изнанка, поэзия (язык как ро1еБ1Б) же к этой изнанке обращается, поскольку «всем ясно - с очевидностью наслаждения, - что хорошие стихи это те, где ничего не остается, где весь звуковой материал уничтожается без остатка; и напротив, плохие стихи (и вообще не-поэзия) - это там, где есть остаток, где не каждая фонема, или двухзвучие, или слог, вообще не каждый элемент означающего подхватывается своим двойником, где все термины не исчезают и не уничтожаются в отношениях строгой взаимности (или враждебности), как при первобытном обмене/даре; это те стихи, где мы замечаем тяжесть остатка, оставшегося без ответа, т. е. без смерти и разрешения, не сумевшего обменяться непосредственно в работе текста» [5, с. 334]. Текст как воспроизведение архаичной космогонии, утверждаемой ситуацией дара, жертвы, ориентирован на трату, предполагающую (выводящую на поверхность из глубины) избыток, ресурс. Дар/жертва восстанавливают органическое единство языка и пространства, вещи и человека, сообщающегося с нею, причем единство, определяющее исконные условия рациональности, но впоследствии вытесненное и забытое.
Получается, что через трату языковой материи посредством дара, жертвы восстанавливается исконное состояние жизненного порядка, в котором вытесняется случайность, а каждая вещь открывает свое место, и слово, именующее вещь, выводит наружу заветный смысл. В архаике восстановленного жизненного порядка «мир» удерживается вниманием по-эта-мыслителя-художника; через внима-
ние открывается доступ к изнанке символического, или - к чистому символическому, на территории которого не работает формально-логическое членение знака, перестает функционировать сигнифика-ция. «Поэзия, - сообщает Ж. Бодрийар, -воссоздает ситуацию первобытных обществ в области языка: имеется ограниченный набор предметов, непрерывной циркуляцией которых в процессе обмена/ дара обеспечивается неисчерпаемое богатство, празднество обмена. Если мерить первобытные материальные блага их объемом или ценностью, то в итоге получается практически абсолютный дефицит. Поскольку же они неутомимо истребляются в ходе празднества и обмена, то при “минимальном объеме и количестве” они дают тот “максимум энергии в знаках”» [5, с. 338]. В этом контексте достаточно упомянуть бахтинскую версию карнавала и карнавальной культуры, в которой эффект эмоциональной/материальной траты рассчитан на приращение символического. В режиме траты/жертвы слово уже не воспринимается эквивалентом вещи в знаке, но инициирует и интенсифицирует ощущение того, что оно являет себя вещью, отождествляется с вещью и, одновременно, удерживает грань различия, растождествление. Тождественность устанавливается из эффекта ро1еБ1Б’а, из состояния сопричастности; рассеяние же этого состояния выводит грань различия, и, наоборот, через актуализацию грани становится возможной концентрация, ситуация со-присутствия, со-бытия, собирается и восстанавливается топос единения и тождественности, в котором слово переходит в статус ритуально-магической формулы. Амбивалентность слова в режиме ро1еБ1Б’а, с одной стороны, сохраняет (сопБегуа1:) стихию языка и мысли и тем самым предохраняет структуры жизненного порядка от истощения и истончения в многоразовой коммуникативной эксплуатации, с другой, -удерживает сам этот порядок, космос, не дает ему раствориться в ином, в хаосе.
Различие является принципом симметрии, Эроса, драмы - стратегий, удерживающих противоположное в Едином.
Драматизм ситуации (причем ситуации, устанавливающей и закрепляющей форму знака, т.е. формирующей территорию культуры, ситуации, сохраняющей внутреннее напряжение значения) состоит как раз в со-бытии «явного» и «теневого», в пропорции «внешнего» и «внутрен-
него», «стихийного» и конвенционально «ограниченного», «определенного». Драматизм языка - в столкновении расплавленной материи смысла2 (или того, что принято принимать за смысл), «фонетической дикости» и жесткой сигнификативной нормированности, логической строгости. Так заданный контекст позволяет приблизиться к Гераклитову Логосу, а также к стихии мысли, которая не есть та или иная «структура» или ее «иное», но есть самое напряжение, энергия различия, активизированная драмой, или, что изначально есть то же, - диалектикой. Лингвистическая размерность драмы открывает исконное значение драматургии события, приобретающего статус культурного, т.е. вписанного в эпос того или иного народа. Драматургия события заключается в самом опыте пребывания на территории предела, пространстве трансцендентного, выходящего за границы каждой структуры, напряженно сосуществующей с другой, инаковой себе.
Орнамент - знаковый репрезентант «логики различия». Логика орнамента есть сама возможность различия, возможность, приближающая к архаической укорененности языкового тела (а через него и тела культуры) в территориальном ландшафте, в подробностях жизненного уклада (календарного ритма, проявляющего взаимововлеченность физического и метафизического планов). Пространство знака, вплетенного в логику орнамента и освобожденного от институциональных конвенций, удерживает напряжение между пустой формой и семантическим избытком, воспроизводит цельность семиозиса, единство означаемого и означающего, графики и письма, а также пересечение и сцепление этих структур в опыте, действии: орнамент обнаруживает многомерность самого события пути, в котором переплетены и взаимосвязаны многие линии, а рельеф одной территории семиозиса определяет рельеф другой. Орнаментальная манифестация языка делает фронтальным пласт этимологии, позволяет проникнуть к глубинному Логосу. Как Япония вызвала к жизни ситуацию, в которой, для Р. Барта, «личность переживает некоторое потрясение, переворачивание прежнего прочтения, сотрясение смысла, разорванного и обнаруживающего внутри себя не заместимую ничем пустоту» [7, с. 10], так и орнаментальная манифестация языка, сопротивляющегося логическому диктату европейского семи-
озиса, провоцирует выход за грань оппозиций, каузальности сообщения, сообщает возможность иного измерения языковой реалии и культуры, инициированной этой реалией. Орнамент приводит язык к ситуации странности, одновременно сообщает иной порядок, сложенный по законам «иного монтажа, иного синтаксиса», а также дает возможность «обнаружить немыслимое до этого положение субъекта в высказывании, сместить его топологию» [7, с. 13]. Опираясь на актуализированный Р. Бартом опыт чужого языка, смещающего и/ или устраняющего границы европейского семиозиса, можно заметить, что и логика орнамента провоцирует упражнения в «неправильной» грамматике, в гибком синтаксисе, в жонглировании знаком, который в ходе подобных упражнений ставит под подозрение «идеологию самого нашего языка» [7, с. 16].
Узел, вплетенный в орнамент, и орнамент как символическая версия космологии в композиционном единстве вызывают ощущение (у исполнителя и наблюдателя) мыслительной техники, как кружево, провоцирующей трату и тем самым обеспечивающей приращение энергии (энергии как мысли уже не столько в антропологическом преломлении, сколько в универсальном значении). Так, орнамент есть способ интенсификации энергии мысли, одновременно, и ее воплощения, и управления ею. Орнамент дает возможность снять антропологические (форматно-мыслительные) рамки с процессов и явлений, не всегда умещающихся в линейность изложения, в синтаксическую предсказуемость причины и выводов, освобождает от «иллюзии Я», принимает и фиксирует иное, которое становится ощутимым не в «накоплении», а в циркуляции, в трате. Орнамент устраняет предписание языку быть инструментом представления, напротив, восстанавливает сокровенное изначальное языковой субстанции, Логос самого языка, приближает к самой структуре знака, поскольку сообщает мышлению своеобразную топологию, в которой структуры языка приходят в состояние мифопойэзиса, или ие-роглифа-образа-эмблемы (без активности которого «язык накопленный, язык “сокровище”, не растрачиваемое в утрате, в-ращеньи, умирает» [8, с. 11], в то время как «вращенье породило орнамент», равно как и вращенье устанавливает грани кувшина-кокона, внутри которого остается пустота, возможность вмещения сущ-
ности [8, с. 10]3), посредством многовекторной перспективы прочтения преобразуют семиозис, за счет чего выводят напоказ, обнаруживают семиотическую избыточность.
Орнамент, избавляя от «иллюзии Я», унифицирует любые национально-этнические знаковые системы и приводит их к единому знаменателю - к усилию, которое есть не столько переживание, и не столько выражение переживаний, сколько самое напряжение, «открывающее капсулу языка, опрозраченное в представлении будущему... Тому, чего не было, но что заключено уже и всегда в нем как возможность», такая возможность, которая, устраняя зрение («процесс запаздывания»), активирует внезапность понимания-ощущения. Возможностью языка мыслится поэзия, которая «дается в акте предвосхищения факта самой возможности» [8,
с. 10]. «Декоративная решетка китайского интерьера», книга перемен - «И-Цзин», сущностные константы которой не в восприятии ее в качестве пособия по алеаторике, но в том, что она есть «первое исследование в области синтаксиса», добавим, руническая традиция и славянская орнаменталика суть избыточное состояние языка, провоцирующее к тактильноэмоциональному ощущению «есть», и, как следствие, к выпадению из линейной логики, в результате которого обнаруживается «несовпадение, отклонение, остаток, требующий иного подхода» [8, с. 9].
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ж. Бодрийар замечает, что гипотеза функционирования поэтического языка (заявленная в «Анаграммах» Ф. де Соссюра) тщательно «забыта» и принижена в лингвистике еще и с той целью, что она своим наличием подрывает основания лингвистики как науки: «только такой ценой лингвистика смогла утвердиться как “наука” и распространить повсюду свое монопольное влияние» (см.: [5, с. 328]).
2 Это «язык, полученный в результате откровения», - настаивает В. Беньямин. И в этом откровении - достоинство языка и жизненная сила культуры (см.: [6, с. 182]).
3 В этом контексте актуально сравнение рукодельного исполнения вещи в архаических практиках (следствием чего является точность расчета, 1ес1те) и языка, сравнение, из которого становится очевидным единение практик, формирующих грани и рельеф жизненно востребованного порядка, космоса; практик, впоследствии распознающихся формами культуры, в то время как в собственном бытии, в своем «есть», haecceitas определяют монолитное тело живого события (жизни как события).
ЛИТЕРАТУРА
[1] Хайдеггер М. Что это такое - философия? // Вопр. философии. 1993. № 8.
[2] Ватолина Ю. В. Другой в логике тождества: Присвоение, исключение, забвение // Вестн. Ом. ун-та. 2011. № 1. С. 41-44.
[3] Кребель И. А. Территория предела: Эстетика мысли русского модерна. М. : Канон+, 2011.
[4] ДелёзЖ. Различие и повторение. СПб., 1998.
[5] Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть. М. : Добросвет, 2000.
[6] Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М. : Аграф, 2002.
[7] Барт Р. Империя знаков. М. : Праксис, 2004.
[8] Драгомощенко А. Фосфор. СПб. : Северо-Запад, 1994.
