CC BY
32
кувырнуться, «переворот» начнется с шеи и головы как самых верхних точек человеческого тела.
В основе фразеологизма (6) лежат сразу две концептуальные метафоры: ТЕЛО — ЭТО СОСУД, ограниченный кожей как своей поверхностью, и ЭМОЦИИ — ЭТО ЖИДКОСТЬ. Эмоции, как жидкость, «закипают», вследствие чего увеличиваются в объеме и поднимаются вверх внутри сосуда. Верхней точкой, пределом границ сосуда является Hals (шея, горло), через которую эмоции могут «перелиться», если кончится терпение их сдерживать. Концептуальная метафора сочетается в случае с единицей (6) с метафорическим переносом из концептуальной сферы «Принятие пищи» (где ощущения о переедании локализуются в области шеи, горла) на область «Эмоции».
В ряде оборотов с описываемым опорным конститу-ентом соматизм Hals употребляется как реальная часть тела человека для создания образа человека, испытывающего отрицательные эмоции:
1) «быть раздражающей помехой кому-л.»:
(7) wie Knoche em Hals, in Gorgel (stecke, sai) ,,wie Knochen im Hals, in Gurgel (stecken, sein)“
2) «надоедать просьбами»:
(8) uftm Hals hdnge „auf dem Hals hflngen“
3) «приставать с чем-л., напрашиваться»:
(9) un ta Hals schmaiЯ „an den Hals schmei^en“
Оборот (7) является калькой из русского языка (ср.
рус. «быть кому-л. как кость в горле»), фразеологизмы (8) и (9) — трансформированные аналоги общенемецкого языка: dt. j-m am Hals hflngen (изменение предложного компонента), dt. sich j-m an den Hals schmei^en (отсутствие в диалектном варианте частицы sich).
Оборот (7) является устойчивым сравнением («эксплицитная метафора»). Comparandum в данном случае является какой-либо человек, под tertium comparationis
имплицитно понимается его характеристика как назойливого, мешающего, присутствует сигнал сравнения wie, comparatum — кость, застрявшая в горле и препятствующая дыханию и глотанию.
Кинеграммы (8) и (9) первоначально являлись (и являются) вербализованными жестами любви, но в результате метафорического переосмысления означают нежелательную, докучливую привязанность.
Итак, ядро фразеотематического поля “Hals“ в верхненемецких говорах на Алтае составляет единица, демонстрирующая универсальность картины мира носителей верхненемецких диалектов и стандартного немецкого языка (его литературной и разговорной форм): оборот (5).
На периферии поля находятся:
а) единицы, возникшие в говорах под влиянием языка окружения. Их своеобразие заключается:
1. в заимствовании структуры и значения из языка окружения (калькирование): (7);
2. в калькировании с лексическим преобразованием единиц: (4);
3. в лексической трансформации общенемецких фразеологизмов с сохранением общего значения (2), (6),
(8), (9);
4. в семантической трансформации общенемецких фразеологизмов (3);
б) лингвоспецифичный оборот, не имеющий аналогов в языке-основе и языке окружения: (1).
Таким образом, фразеотематическое поле с ведущим членом “Hals“ в верхненемецких говорах на Алтае подверглось значительному влиянию русского языка, что выражается в наличие лишь одной универсальной единицы и большого количества (5 фразеологизмов из девяти) общенемецких оборотов, трансформированных под влиянием русского языка.
Библиографический список
Москалюк Л. И. Современное состояние островных немецких диалектов. Монография/ Л.
И. Москалюк. — Барнаул: Изд. БГПУ, 2002.
2. Попова, 3. Д., Стернин И. А. Язык и национальная картина мира/ 3. Д. Попова, И. А. Стернин. — Воронеж, 2002.
3. Купина, Н. И. Структурный и семантический аспекты лексико-фразеологического поля «внутренние органы человека» [Электронный ресурс]: На материале французского языка: Дис. ...канд. филол. наук / Н. И. Купина. — Белгород, 2005.
4. Dobrovol'skij Dmitrij. Idiome im mentalen Lexikon. Ziele und Methoden der kognitivbasierten Phraseologieforschung / von Dmitrij Dobrovol'skij. — Trier: WVT Wissenschaftlicher Verlag Trier, 1997.
5. Burger Harald. Phraseologie: Eine Einfuhrung am Beispiel des Deutschen. 3., neu bearbeitete Aufl. / von Harald Burger. — Berlin: Erich Schmidt Verlag GmbH & Co., 2007.
6. Piirainen Elisabeth. Phraseologie des Japanischen — Vorarbeiten zu einer interkulturellen Erforschung von Symbolen in der Sprache// Von der Einwortmetapher zur Satzmetapher / Rupprecht S. Baur; Christoph Chlosta. — Bochum: Universitatsverlag Brockmeyer, 1995.
7. Duden— Redewendungen und sprichwortliche Redensarten/ Worterbuch der deutschen Idiomatik / hrsg. und bearb. Von Gunther Drosdowski und Werner Scholze-Stubenrecht. — Mannheim; Leipzig; Wien; Zurich: Dudenverl., 1992.
8. Лакофф Джордж, Джонсон Марк. Метафоры, которыми мы живем: Пер. с англ. / Под ред. и с предисл. А. Н. Баранова. Изд. 2-е. —
М.: Издательство ЛКИ, 2008.
Статья поступила в редакцию 17.04.08
УДК 17.07.29
У.Н. Текенова, аспирант ГАГУ, г. Горно-Алтайск
ОБРАЗЫ-СИМВОЛЫ В РАССКАЗЕ ДИБАША КАИНЧИНА «НА ПЕРЕВАЛЕ»
Рассматриваются образы-символы дерева и перевала в контексте алтайских национальных традиций и фольклорномифологического наследия этноса в произведении Дибаша Каинчина, анализируется постановка проблемы возрождения духовной культуры алтайцев и сохранения природы Алтая.
Ключевые слова: Образ-символ, мифопоэтика, тотем, этнос, обычаи и традиции, духовный мир, национальный характер, возрождение, Дух Алтая.
Образ и символ (от греч. БутЪо1оп — знак, опознава- ми искусства. Символы и символические смыслы кон-тельная примета) — являются важнейшими категория- цепта передаются из поколения в поколение от одной
культуры к другой, являясь подтверждением того, что духовная жизнь неразрывно связана с символами. Под их влиянием идет непрерывное общение и организуется земная жизнь.
В литературе и искусстве понятие «символ» часто отождествляется с терминами «аллегория», «эмблема», «метафора», «тип» и т.д., хотя оно имеет самостоятельную сферу применения и лишь в некотором смысле соприкасается с последними категориями. В семиотике термин «символ» существует наряду с термином «знак», специфика которого лежит в основе определения символа в рамках этой науки.
Проблеме символа и художественного образа, символа и метафоры, символа и натуралистической копии, символа и мифа посвящены труды А.Ф. Лосева, в которых ученый рассматривает теорию социально-исторической символики. Он считает, что символ есть такая образная конструкция, которая может указывать на любые области инобытия, в том числе на безграничные. Это, по его мнению, свидетельствует о том, что «категория символа везде и всегда, с одной стороны, конечна, а с другой — бесконечна» [5, с. 382].
Ю.М. Лотман слово «символ» отмечает как «одно из самых многозначных в системе семиотических наук, а выражение «символическое значение» широко употребляется как простой синоним знаковости» [6, с. 191].
А.А. Потебня считал, что «символизм языка, по-видимому, может быть назван его поэтичностью, наоборот, забвение внутренней формы кажется нам прозаичностью слова» [8, с. 155].
Каждая литература, в том числе и алтайская, имеет собственную систему образов-символов, отражающих национальное своеобразие, специфику культуры. Для алтайцев это — прежде всего родовая гора, перевал, дерево, коновязь, очаг, огонь, аил, волк и другие тотемные животные и птицы и т.д..
Использование мифологических образов-символов в произведениях алтайских писателей в последнее десятилетие стало объектом пристального внимания многих исследователей (З.С. Казагачева (2002), Р.А. Палкина (2004), Н.М. Киндикова (2001, 2002), Т.П. Шастина (2003, 2005) и другие).
Проза Дибаша Каинчина основана на богатом фольклорно-мифологическом материале. В центре нашего исследования рассказ «На перевале», перевод которого осуществлен автором и опубликован в литературно-художественном ежеквартальном журнале «Алтай теле-кей-Мир Алтая» (15, с. 187-194).
На наш взгляд, стремление к показу национального характера через мифологические образы-символы позволяет писателю затрагивать вопросы возрождения обычаев и обрядов этноса. Эпиграфически рассказу «На перевале» предпослано народное предание о совершении охотником обряда угощения и поклонения Хозяину Алтая. В нем закономерно присутствуют три дерева: Старая Лиственница, Молодая Лиственница и Комолая Лиственница. Число «три» символизирует динамическое течение времени: «начало—середина—конец»,
«рождение—жизнь—смерть», «прошлое—настоящее — будущее».
Символика числа «три» у алтайцев и других тюркских народов восходит к шаманской представлениям о троичности мира. Вселенная состоит из верхнего, среднего и нижнего миров. Трехчленность в представлении Вселенной характерна и для современных представителей тюркских народов.
Сюжетообразующим является в рассказе мотив возвращения домой. Главный герой по имени Таркраш едет с железнодорожной станции на новом, только что полученном тракторе. Имя персонажа Таркраш — образова-
но от глагола «таркыра». В свою очередь «таркыра» образовалось от звукоподражательного «тар-тар-тар» (рев трактора).
Он по алтайскому обычаю останавливается на перевале. Заметим, название рассказа Дибаша Каинчина не только указывает, где происходит события, но по мнению З. Казагачевой, символизирует «вершинную суть человеческого бытия» [1, с.13].
На перевалах алтайцы всегда совершали обряды «угощения Родине-Алтаю, Небу-Тенгери, Хозяевам гор, рек, духам предков» [2, с. 188]. Таркраш тоже никогда не забывал поклониться Алтаю. Но на вершине перевала он в этот раз оказался без ритуальных атрибутов — калама» (белой ленточки) [12, с. 241-244].
Герой сожалеет, что с собой нет даже «аракы» (молочной водки), чтобы окропить «все четыре стороны света... перевал этот. землю родную.» и священное дерево. Тем не менее, он обращается к священному дереву как к живому существу с поклоном: -^акшы ба, Бай Тыт...» — «Здравствуй, Священная Лиственница» и совершает обряд поклонения: «Но пусть покажется, будто у меня есть. Пусть будет так, будто бы я окропил, угостил» [15, с. 188]. Заметим, что он просит благословения себе, детям, жене и матери, но забывает произнести ритуальное благопожелание Священному Дереву, Духу Алтая. В указанном обряде обычно алтайцы привязывают белую ленточку к ветке березы или кедра.
В рассказе символом единения прошлого, настоящего и будущего выступает старая лиственница. Священная Лиственница на перевале — хранительница прошлого, традиций, освящающих все этапы человеческой жизни.
Дибаш Каинчин подчеркивает антропоморфность образа-символа Священного Дерева:
«Ветвь-рука годами до того отяжелела, что прилегла на землю. Возможно, она оперлась об землю, чтобы было ей крепче стоять. Могучее дерево, величественное дерево! Разве только пятеро мужчин смогут обхватить её, взявшись за руки. Комолая она от бесчисленных ударов молний, обуглено её подножье от костров атеистов, но она и сейчас ветвиста, и сейчас густо зелена, не поблекла, не поникла. Еще долго-долго ей шуметь, радуя глаз и сердце. Крона её — в поднебесье, корни — в подземелье. Целая отара может схорониться под ней от зноя или стужи. Она на этом перевале Страж и Ворота» Алтая [15, с. 188].
В космогонических представлениях алтайцев корни Мирового дерева представляют подземный, ствол - земной, крона — небесный мир. Дерево — ось мифического пространства, причем ось вертикальная. Земля, с которой пересекается дерево — это горизонтальная линия, символизировавшая женское начало — ^р Эне — «Мать Земля». В рассказе Священная Лиственница символизирует центр Вселенной, единство Неба и Земли, центр основных направлений: восток, запад, север и юг. Мировое дерево — это и родовое дерево. Как и в большинстве символов, у мирового дерева есть знаки-синонимы, которые в известной мере замещают его в некоторых текстах или подчёркивают и развивают какое-то одно из значений или отдельное свойство дерева [10]. Такими символами у алтайцев являются коновязь или священная гора (мировая гора).
В рассказе Дибаша Каинчина Дерево уподоблено человеку, который выдержал все удары судьбы, но ещё крепок и мужественно выдержит и другие трудности. Корни Священной Дерева у алтайцев символизируют связь поколений.
Образ Священной Лиственницы в рассказе Дибаша Каинчина символизирует национальные традиции алтайцев и мировоззренческую позицию самого автора. После «общения» с ней Таркрашу всегда «становилось
легче, увереннее, открывался впереди просвет, отдушина» [15, с.192].
Он с волнением и трепетом обращается у Лиственницы к Алтаю с просьбой о благословении. Используя прием ретроспекции, автор уводит читателя в детство и юность Таркраша. Радуясь новому трактору, герой одновременно вспоминает радости и невзгоды своей жизни. Раздумья Таркраша о Священной Лиственнице приводят его к мысли о своей родословной:
« .Отец мой сидел тут, дед, прадед. А кто они были? Как их звали?... Бабушка до девятого колена перечисляла, все наказывала не забывать. А забылось. Вот голова. Если пойдет так, то недолго и тебя позабудут..» [15, с.192].
Впервые Таркраш осознал важность поклонения духам природы, значение перевала в жизни человека, поклонения Духам Алтая в раннем детстве:
«О, господи, благословения тебе, Священная Лиственница. Думала, не доберусь. Счастья пожелай моему сыночку, жизнь ему пожелай долгую. ... Это он должен продолжить род — больше некому. Возьми его под свой кров, сохрани» [15, с. 192].
Дибаш Каинчин напоминает читателям о народных традициях — чтить и помнить свои корни. Семья и работа так «закрутили» героя исследуемого рассказа, что он стал забывать наказы матери, и вот только во сне Тар-краш отвечает за потребительское отношение к природе перед Священной Лиственницей.
В жизни Таркраш «силен» только в том случае, если он на тракторе. Но «никто не знает, кем бы он был без трактора. Ведь его из-за маленького роста и не взяли в армию. Вот, обычно, ходит позади отары валух-замухрышка, сколь ни корми его, не ухаживай, не справится, не спрямится. При виде Таркраша и вспомнится тот паршивый валух. А вот сядет Таркраш за трактор — он богатырь. И Алып-Манаш, и Алтай-Буучай — оба вместе!!» [15, с. 189]. Таркраш-тракторист сравнивается с персонажами героических сказаний «Алып-Манаш» и «Алтай-Буучай».
Духовную шаткость героя автор показывает и в описании его внешности. Первой же фразой «подставил «куриную» грудь под лучи полуденного солнца» и «восседал, как бог» в кабине, который на «небесах» и т.д. автор подчеркивает фигуру не «крепкого мужика», а маленького, хилого человечка. Как говорит сам Таркраш, обращаясь к трактору: «С тобой я — человек, с тобой я — мужчина, без тебя.» [15, с. 189].
Размышляя о том, сколько работы он ещё сделает на новом тракторе и «все из-за денег», Таркраш допускает кощунственную мысль: «Да если надо будет и даже эту. Лиственницу Священную .запросто сможет...не устоит она.». Эта мысль вдруг испугала Таркраша. Он стал оправдываться: «О, господи, Алтай-батюшка, это не я так подумал, так другой подумал.» [15, с. 191]. С этого момента резко меняется отношение к нему старого дерева.
Вербализация идеи произведения происходит в диалоге очеловеченной Старой Лиственницы и Таркраша. Элементы мифологической фантастики сознательно вводятся в сюжетную ткань рассказа, происходит слияние двух планов: реального и ирреального.
В ирреальном мире (во сне) герой предстает перед судом Священной Лиственницы. Он должен ответить за погубленные деревья и брошенные поля.
« — Ты почему и зачем уничтожил столько сестер и братьев моих, не пожалел детей и внуков моих? На своем старом «ЧТЗ» свел на нет целую тайгу в урочище Ак-Айры. Отвечай! — строго потребовала Священная Лиственница.
— Это не я. Это начальство. Они решали.
— А почему ты послушался их?! — вся задрожала Священная Лиственница, заскрипела. <...> А не боишься, что без нас твоя земля превратится в пустыню? Что останешься без родины, как изгой, без средств существования? Исчезнет весь твой род человеческий? . <.>
- А ты разве хозяин на своей родине? — встрепенулась Священная Лиственница. — Тебя обирают, а ты. им помогаешь». Она горько разочаровывается в Таркра-ше: «Не защитник ты! Не спасешь ты свой край!» и напоминает о наказах матери [15, с. 193].
Автор осуждает человеческую алчность, ненасытность и потребительское отношение к родной земле. Представление о неустойчивости персонажа усиливается по мере развития сюжета. Соблюдая обычаи, нужно думать не только о себе, но и о том, что мы оставляем своим детям, внукам.
Наблюдается и двойственность персонажа. С одной стороны оказывается, что Таркраш слепой исполнитель чужой воли, а с другой стороны носитель древнейших представлений, один его корень оторван, а другие-то держатся за национальные традицию. Хоть он и «покушается» на старое дерево и на устои человеческой жизни, на её корни, истоки и веру. Причина его двойственности в том, что он со временем стал думать только о себе: «детей . кормить», «самому .кормиться», «дом себе построить, обогреваться». Такраш забывает наказы и наставления матери, предков о том, что окружающая нас природа (горы, леса, реки) — это все живое: «Не ковыряй землю — она живая», «Не руби дерево — оно живое, ему больно» (Он такой же раб своей работы, как и Каалга из рассказа Д. Каинчина «Изгородь» [16]. Но Каалга любил и оберегал животных, бережно относился к природе, понимая, что зависим от неё). Таркраш же безжалостно губил лес, мотивируя тем, что «работа у меня такая. <...> Это всё начальство. Какие у меня права. Маленький я человек. Мне лишь бы живот мой был полон. А там. Другое не моё дело». [15, с. 193]. Ему кажется, что он просто тракторист.
Образу-символу Священной Лиственницы противопоставлен образ железного трактора. В реальной жизни этот трактор «шустрее разве что черепахи». Из-за малой скорости Таркраш нередко ругал его «утюгом чугунным». Но во сне этот трактор обретает облик огромного железного мифологического чудовища с «клыками-разрыхлителями», напоминающего злого огнедышащего дракона. Он «весь трясется, плюется через выхлопную каральками гари», слышен его «угрожающий рокот», «лязг гусениц». Трактор «мощно покачиваясь на зеленых от трав гусеницах, судорожно подергиваясь, двинулся к Священной Лиственнице» [15, с. 193]. И «помог» этому демоническому существу выйти из преисподней Таркраш.
Совершенно иным Таркраш выглядит перед грозным чудовищем-трактором. Он от неожиданности «закричал, задергался». Затем полностью оказался во власти чудовища: «ни закричать, ни шевельнуться, парализован он весь». Ощущается очень сильное эмоциональное и душевное напряжение героя. Таркраш бессилен перед озверевшим трактором. Он даже не хозяин своему трактору.
Священная Лиственница во сне персонажа, являющемся кульминацией рассказа, представлена живым существом со своей историей, жизнью и смертью. Внезапно «оживший» трактор выступает «защитником» Таркраша от Священной Лиственницы: «Ты что с ею тар-р-ры-бар-р-ры р-развел, . Да я её живо!» [15, с. 193].
Трактор обогнул Таркраша и «догрохотал до подножья Священной Лиственницы. Вонзил два клыка-раз-
рыхлителя в землю и стал вгрызаться под толстый основной корень Священной Лиственницы. Вот — торс! — с треском рвется коренной жизненный корень. До самой верхушки затрещала Священная Лиственница, застонала: «Ой, больно, больно!» [15, с.194]. Писатель передает ощущение невыразимой боли дерева при помощи образов и выражений, напоминающих гибель живого существа: «застонала», «замахала ветвями», «помоги, помоги!».
События в финале происходят с мгновенной быстротой. Таркраш «на пределе, срыве сил — рванулся, чтобы встать», «пересилил, перешагнул», «взлетел в кабину», «приподнял рычаг, чтобы выключить двигатель», но дьявольский трактор был неподвластен ему, как будто «само зло, сам шайтан сидит в его чреве». Эта злая сила помимо воли человека уже подрубила корни Священного Дерева.
На перевале снится поваленное дерево. По приметам алтайцев оно означает смерть человека. Развязка рассказа наступает внезапно: Таркраша будит сын, сообщив ему о том, что умирает бабушка, его мать. Его сон оказался вещим.
Во сне Таркраша губителем святыни народа Священной Лиственницы является не столько бездушный трактор, сколько сам Таркраш, совершивший «попытку убийства». Но Таркраш «пересилил, перешагнул порог от черного к светлому».
Рассказ заканчивается внезапно, оставляя персонаже в ирреальном мире наедине с его совестью: «Это Тарк-раш свалил Священную Лиственницу!» - скажут люди. Проклянут род, который его породил, проклянут навеки его детей! Проходу не дадут! Жизни не дадут! Как тогда жить? Лучше не жить!» [15, с. 194]. «Убийство» Священного дерева в рассказе ассоциируется с одиночеством, отпадением человека от семьи, рода, мира.
Обращение писателя к образам-символам, народным преданиям, включение их в мир текста вытекает из того заложенного в них морально-нравственного потен-
циала, интерес к которому в наши дни огромен и очевиден. Дибаш Каинчин ставит сложные философские вопросы, смотрит на мир с огромной ответственностью и испытывает боль совести от потери современниками нравственных ориентиров. В образах-символах Священного Дерева и перевала писатель синтезирует фольклорные, религиозные и философские воззрения.
Дибаш Каинчин отчетливо проводит параллель между символическим образом Священного Дерева и Алтаем. Главный герой выглядит слабым и «даже ничтожным по отношению к могучей «мудрой» лиственнице. Человек должен расплатиться когда-нибудь за свои грехи на этой земле — вот основная идея произведения» [2, с. 177].
Традиционно в мировоззрении алтайцев мир человеческой жизни соотносится с миром природы, так как природа — первоисточник, из которого вышел человек, в котором он черпает свои силы. Уничтожая природу — человек уничтожает себя. Автор заставляет задуматься об отношении человека к природе, к обычаям и традициям своего народа, к себе.
Суммарный смысл рассказа «На перевале» можно выразить как утверждение возможности преображения и прозрения человека вследствие духовных испытаний. Символичной оказалась и дорога Таркраша домой — «едешь больше задним ходом», «и все у тебя повернуто назад: и мысли, и поступки, весь мир на все 180 граду-сов»[15, с. 187]. Сон Такраша заставил оглянуться его назад, на свою жизнь с высоты «жизненного перевала» и сделать для себя определенные выводы.
Образ-символ Священной Лиственницы, «Стража» и «Ворота» Алтая это и есть точка поворота к национальным истокам, попытка обрести свои корни. Очень хочется верить, что возобновление в настоящее время обрядов поклонения родовым духам гор означает осознание народом, новым поколением значимости национальных традиций.
1.
2.
Библиографический список
Киндикова, Н.М. В поисках хозяина земли / Н.М. Киндикова // Республика Алтай.
Казагачева, З.В. Опыт прочтения прозы Д. Каинчина в ракурсе эпических произведений / З.В. Казагачева // Художник слова.-Гор-но-Алтайск., 2002.
3. Киндикова, Н.М. Творчество Дибаша Каинчина: итоги последнего десятилетия / Н.М. Киндикова // Алтайская литература в контексте тюркоязычных литератур Сибири.— Горно-Алтайск, 2001. Алтай— Золотые горы (Модели и механизмы устойчивого развития. Материалы II международного симпозиума). — Горно-Алтайск, 2001.
4. Лосев, А.Ф. Проблемы символа и реалистическое искусство / А.Ф. Лосев. — М., 1976.
5. Лосев, А.Ф. Проблема вариативного функционирования поэтического языка / А.Ф. Лосев // Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. — СПб., 1997.
6. Лотман, Ю.М. Символ в системе культуры / Ю.М. Лотман // Избранные статьи в трех томах. — Т.1. Статьи по семиотике и топологии культуры. — Таллин, 1992.
7. Палкина, Р.А. Проза Дибаша Каинчина / Р.А. Палкина // Художник слова. — Горно-Алтайск, 2002.
8. Потебня, А.А. Полное собрание трудов: Мысль и язык / А.А. Потебня. — М., 1999.
9. Тодоров, Цв. Теории символа (Тропы и их классификация) / Цв. Тодоров. — М., 1999.
10. Топоров, В.Н. Древо мировое / В.Н. Топоров// Мифы народов мира. — М., 1980.
11. Топоров, В.Н. Растения / Мифы народов мира Т. II. // В.Н.Топоров. — М., 1982.
12. Укачина, К.Е. Ак^ан деп адалган / К.Е. Укачина // Движение ак^ан (белая вера)— бурханизм на Алтае (Взгляд через столетие). — Горно-Алтайск: Материалы научной конференции, посвященной 100-летию событий в долине Теренг), 2004.
13. Шастина, Т.П. Поэтика авторского перевода рассказа Дибаш Каинчина «Изгородь» / Т.П. Шастина // Перевод тюркских литератур Сибири. — Горно-Алтайск, 2005.
14. Шмаков, В. Предисловие / В.Шмаков // Полная энциклопедия символов. — М., СПб., 2003.
15. Каинчин, Д.Б. На перевале / Д.Б. Каинчин // «Алтай телекей-Мир Алтая». — Горно-Алтайск, 2002. — №1-2.
16. Каинчин, Д.Б. Изгородь / Д.Б. Каинчин // Алтай Телекей-Мир Алтая. — Горно-Алтайск, 2002. — №1-2.
Статья поступила в редакцию 01.05.08
