CC BY
69
УДК 821.0
У. Н. Текенова
Мифопоэтическая модель мира в
повести <^ылдыстар Когы» — «Иепел звезд» Дибаша Каинчина
Горно-Алтайский государственный университет, г. Горно-Алтайск, Россия
Аннотация. В работе рассматриваются художественные особенности повести ^ылдыстар когы» - «Пепел звезд» алтайского писателя Дибаша (Семена) Беруковича Каинчина. Представлено исследование художественного текста через необычные мифологические трактовки вечных вопросов и проблем бытия (образ птицы и человека: как смысл жизни и смерти, любви и ненависти, верности и предательства и т. д.), а также мифопоэтической модели мира произведения. Актуальность исследования связана с тем, что поэтика произведений писателя рассматривается фрагментарно и мифопоэтические особенности отдельных произведений прозаика остаются недостаточно изученными. В работе выделяются те особенности мифопоэтического пространства повести, которые позволяют его отнести к произведениям, выражающим национальную картину мира этноса. Между тем использование мифопоэтического подхода позволяет автору статьи охарактеризовать пространство и время (хронотоп), бинарные оппозиции (земля-небо, верх-низ, свет-тьма и т. д.), мифологемы и образы-символы (Мировая Гора, Скала, Мировое Древо, коновязь и т. д.) в художественном пространстве произведения с позиции современного литературоведения. Исследование пространственной организации текста приводит к утверждению, что использование мифов и преданий алтайцев в изображении древнетюркского периода используется в его нравственно-социальной, философской концепции. В повести главными космогоническими оппозициями являются Небо и Земля как система объективных оппозиций и выступающие мифопоэтической антитезой («твердь неба»-«твердь земная», «на Небе Синеве - Бог, на Земной Тверди - Каган» и т. д.). Оппозиция Земля-Небо представлена образами-символами («небо»-«беркут», «земля»-«балбал или каменное изваяние», круговое движение птицы, символизирующее вечную жизнь), протянувшись через все художественное пространство повести, достигает высокой точки в эпилоге, как бы завершая кольцевую композицию произведения. Воссозданная Д. Каинчиным мифопоэтическая модель мира отражает его мифосознание, реализованное в системе образов-символов и других поэтических категорий. В повести писатель поднимает одну из актуальных проблем современного мира - национальную идентичность в поликультурном мире. Таким образом, для выражения мировоззрения своего этноса и картины жизни древних тюрков автором выбрано мифопоэтическое миромоделирование на основе мифоэпической традиции тюркских народов.
Ключевые слова: мифопоэтика, мифопоэтическая модель мира, мифологема, символ, менталь-ность, Мировое древо, Мировая гора, тотем, миромоделирование, национальная картина мира.
DOI 10.25587/SVFU.2018.65.14077
ТЕКЕНОВА Ульяна Николаевна - к. филол. н., доцент кафедры алтайской филологии и востоковедения факультета алтаистики и тюркологии Горно-Алтайский государственный университет. Етай: tekenovau@mail.ru
TEKENOVA Ulyana Nikolaevna - Candidate of Philological Sciences, Associate Professor of Altai Philology and Oriental studies Department, Faculty of Altai and Turkic studies. Gorno-Altaisk State University.
U. N. Tekenova
The mythopoetic model of the world in the story " Dildystar kogy" - "The ashes of the stars" by Dibash Kainchin
Gorno-Altaisk State University, Gorno-Altaisk, Russia
Abstract. The artistic features of the story by the Altaian writer Dibash Kainchin is considered in this work and the story " Dildystar kogy" - "The ashes of the stars" is analyzed here. The research on through unusual mythological interpretations of eternal questions and problems of being (the image of the bird and the man: as the meaning of life and death, love and hate, loyalty and betrayal etc.) are presented there as well as mythopoetic model of the world of the work. The revelance of research is connected with the fact that the poetics of works is considered fragmentary , however, mythopoetic features of individual works of the writer are not enough studied. The work highlights those features of the mythopoetic space of the story which allows it to refer to the works expressing the national image of the world ethnicity. Meanwhile, the use of mythopoetic approach allows the author to describe the space and the time (chronotope), the binary opposition (the Earth - the sky, up- down, light-darkness etc.), mythologems and images-symbols ( the World Mountain, the Rock, the World Tree, a hitch etc.)in the artistic space of a work from the perspective of the modern literary criticism.
Study of text's spatial organization leads to the conclusion that by using the Altai myths and traditions when representing the ancient Turkic period is part of the author's moral, social, philosophical concept. Mythopoetic model of the world as recreated by D. Kainchin reflects his mythic world-view implemented in the system of images-symbols and other poetic categories. In the story the writer raises one of the urgent problems of the modern world - that of national identity in multicultural world. Thus, in order to express the worldview of the ancient Turks, the author chooses the mythopoetic model of the world based on mythopoetic traditions of the Turkic peoples.
Keywords: mythopoetics, mytpopoetic model of the world, mythologeme, symbol, the World Tree, the World Mountain, totem, national picture of the world, world-modeling.
Введение
В данной статье автор не ставит цели исчерпывающего изучения особенностей мифопоэтики всей прозы Д. Каинчина, а обращается лишь к исследованию мифопоэти-ческой модели мира повести <^ылдыстар когы» (1994) - «Пепел звезд» (2006). Именно через данное произведение читатель соприкасается с далеким прошлым древних тюрков, интерес к которому в алтайской литературе никогда не ослабевал. Как известно, «усилившееся в современной прозе внимание к диалектике родового, национального и социального несет в себе новое качество, которое шире и содержательнее популярного в национальной прозе любования стихийно-органической слитностью рода, пафоса вневременной и обязательной поэтизации» [1, с. 117]. При исследовании использованы историко-культурный и сравнительно-сопоставительный методы для выявления мифопоэтических особенностей произведения.
Интерес к историческому прошлому древних тюрков (памятники устной и письменной литературы, относящиеся к древнетюркской эпохе VI, VII-XII веков) занимает значительное место и в алтайском литературоведении, где отмечается «решающее значение для эпических поэтов фольклорного материала» [2, с. 231]. Данный вопрос был в поле зрения таких видных исследователей, как Л. Н. Гумилев [3], И. В. Стеблева [4],
Н. А. Баскаков [5], С. С. Суразаков [6], которые отметили «сходные черты стиля в орхонских надписях и в эпосе алтайцев» [7, с. 57]. Как видим, ученые допускают взаимовлияние эпоса и событий древнетюркского периода. Как считал С. Суразаков: «В исторической науке постоянно отмечалось, что в орхонских памятниках выражена политика родо-племенной знати и, прежде всего, каганов. А эпос, как известно, отражает собственно народное отношение к историческим событиям. В этом их большая разница» [6, с. 3]. Алтайский героический эпос имеет «самые тесные отношения с литературой» [8, с. 29]. С целью воссоздания образа жизни древних предков Д. Каинчин умело использует нелитературные повествовательные традиции алтайцев (древние мифы, легенды и предания, сказки, пословицы и поговорки и занимающий доминирующее место - героический эпос). Механизмы функционирования устной народной традиции в алтайской литературе рассматривались Р. Палкиной: «Поэтическое переложение (воспроизведение) обрядов и обычаев; художественное воспроизведение содержания обряда, ритуала, мифа; формулы, идеологемы, формирующие целые произведения; прямые и скрытые мифы в тексте, мифические образы; мотивы и реминисценции; художественный анимизм; метафорический язык; развитый гиперболизм; образные символы; эпитеты-образы, образы-детали, постоянные эпитеты; время как круговорот» [9, с. 173]. Отсюда можно сделать вывод, что именно в фольклоре аккумулирован социальный, познавательный и исторический опыт народов.
Н. Гребенникова тоже отмечает концентрацию философии этнической жизни в современной алтайской литературе: «В ней органично сплавлен воедино фольклорный, мифологический и этнографический материал, образуя «плотный» этнокультурный субстрат. Его элементы относятся как к природной (ландшафт), так и духовно-культурной (мифы, предания) сфере. Их взаимодействие порождает особый процесс сакрализации места» [10, с. 302].
В повести, кроме богатейшего сплава фольклора и истории тюрков, автор затронул проблему - осознание «роли и места родного этноса в истории человеческой цивилизации» [11, с. 35], ставшее актуальным во второй половине XX века как «общность мировидения и мировосприятия, концепция единства мира и человека, взаимосвязь прошлого, настоящего и будущего» [12, с. 277]. Главный нравственно-философский стержень произведения -«чем древнее, то есть раньше, жил человек, тем мощнее и раскидистее его потомственное древо, и он жив. Древний предок, сегодня он - есть нынешние мы» [13, с. 4].
Каждый писатель является носителем духовности своего народа, «воспринимает окружающее мироздание и выражает свое мировосприятие этнично, национально» [9, с. 173]. Что же касается Д. Каинчина, исследование его личности показало, что в формировании взглядов прозаика большую роль сыграла этнокультурная среда и семейные традиции. Он с детских лет впитывал в себя героические сказания и сказки народной сказительницы Казак Кокпоевой (с. Экинур), сыгравшие потом первостепенную роль в процессе обучения формульному языку эпоса, которые отразились в некоторых его произведениях и особенно ярко в рассказе «Кайчи» - «Сказитель» (1984).
Творчество истинно народного писателя начинается в начале 60-х годов XX века, «в истории алтайской литературы являющихся переломными, ибо именно в этот период активно начинается формирование новых качеств алтайского художественного слова» [11, с. 18]. Художественный мир и глубокая внутренняя связь произведений прозаика с народной культурой, его историей и мировоззрением в целом поставили перед алтайскими литературоведами ряд вопросов для более детального изучения отдельных его произведений (З. Казагачева [14], Р. Палкина [11], Н. Киндикова [15], Э. Чинина (2004), Т. Шастина (2006), У Текенова [16] и др.) Придерживаясь мнения А. В. Кудиярова, попытаемся в данной работе «переступить границу, отделяющую мир народного эпоса от литературы книжной, и взглянуть на внутреннее пространство» [17, с. 269] повести Д. Каинчина, с целью исследования мифопоэтической модели мироздания.
Мифопоэтическая модель мира в повести <^ылдыстар когы» «Пепел звезд»
Мифопоэтические аспекты пространства («мифопоэтическая модель мира»), понимаемые как сумма мифов определенной традиции, рассматривают человека и окружающую его среду в их постоянном взаимодействии. Такие связи этноса со средой обитания выражаются и в своеобразии координат в сложной системе национального образа мира (окружающий мир существует в гармонии с человеком; свидетельством этому являются обычаи, традиции, ритуалы, сохранившиеся до сегодняшнего дня). Семантика гор в динамическом инварианте культуры занимает особое место. Традиция сакрализации и восхваления своей земли, защитницы и опоры заложена еще в алтайском эпосе: «В алтайских героических сказаниях, как и в эпических произведениях многих южно-сибирских народов, описание богатыря и его земли включает ряд мифологических мотивов. Прежде всего это мотив первозаселенца земли: богатырь представлен как первочеловек, следовательно, хозяин определенной территории» [14, с. 221]. Но с изменением времени меняется и отношение человека к миру, что-то исчезает, а что-то видоизменяется, обретая новый этно-эстетический смысл. Иными словами, «для мифопоэтической модели мира существенен вариант взаимодействия с природой, в котором природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органами чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем» [18, с. 161-166]. В повести, как и в героическом эпосе, ощущается мифологический пласт «с соответствующими образами и элементами, художественное преломление одной и той же природной, этнокультурной, исторической среды, вековых традиций этнической жизни социума, единонаправленность богатырского эпоса, воплощение справедливости и добра,<...> преемственность изобразительно-выразительных средств и эпического слова» [19, с. 19-20].
Оппозиция «Небо» - «Земля»
В мифопоэтической модели мира повести главными космогоническими оппозициями являются Небо и Земля как система объективных оппозиций, которые выступают мифопоэтической антитезой («твердь неба» - «твердь земная», «на Небе Синеве - Бог, на Земной Тверди - Каган» и т. д.). Заметим, что оппозиция Земля-Небо представлена уже в эпиграфе образами-символами («небо»-«беркут», «земля»-«балбал или каменное изваяние», круговое движение птицы, символизирующее вечную жизнь, которое достигает высокой точки в эпилоге, как бы завершая кольцевую композицию произведения). Особо нужно отметить иносказания, обусловленные запретами (табу) на прямое именование чего-либо у алтайцев, в данном случае слова «Небо». Это священное слово, обозначающее «Верхний мир». В героических сказаниях небо именуется словосочетанием «ак-кок»-«бело-синий» («Очы-Бала», «Кан-Алтын»), а в повести «Небесная синь» -«Синева» или высокий казан «Небесной Тверди». «Верхний мир в эпосе связан с миром птиц, солнца (Кун), луны (Ай), животных и людей. Оба мира как бы симметричны в своей противоположности» [7, с. 37]. В исследуемой повести верхний мир представлен через образ старого беркута Острый Коготь, срединный мир представляют герои небесного происхождения - Ак-Кун-Белое Солнце (каган), Ай-Каади-Лунная Кайма (супруга кагана) и т. д. Уже в именах главных героев даются оценочные эпитеты, которые высвечивают идеальный образ кагана и его супруги. Имена других героев тоже ассоциируются с именами из героического эпоса: Алып-Нере (Богатырь Герой), Ойгорул (Мудрый парень), Кара-Боко (Черная Сила), шаман Кара-Канат (Черное Крыло), Тебене-Коо (Стройная Большая Игла) и т. д.
Оппозиция Небо-Земля в повести: Небо (купол или перевернутый казан) и Земля (казан - Долина Вечных Каганов). Согласно мифологическим представлениям древних тюрков космос воспринимался в первоначальном состоянии как куполообразное или котлообразное пространство. Мотив перевернутого котла представлен как мифический,
сакральный предмет. Казан может быть отражением Неба и небесных светил, например: «Дно ее казана, если чуточку перехвалить, сияло, как само солнце». Или напротив: Небо как «перевернутый казан», «Небо ясное, сверкает, даже гудит, как казан, обмазанный салом, - говорят о таком, - сколь его ни скреби, не соскребешь с него ни пылинки» [19, с. 182]. Казан является одним из важных предметов кочевников, в том числе и в символическом смысле: символ достатка, гостеприимства, сплоченности и целостности народа. Кроме этого казан в мифологическом сознании представляет еще и центр мира. Можно рассуждать и о схожести ритуалов, связанных с казаном у древних скифов, народов Сибири, тюрков и монголов. Упоминается и прямое назначение казана (черный казан, где варится мясо, бронзовый казан кагана, маленький казанок, как трофей), а также мир фактов и мир знаков с его присутствием: казан старушки Тутаан может выступать предвестником хорошего - «вдруг взял да и гукнул сам ни с того ни с сего - знай, это едет родственник или дорогой гость» или плохого - если «начнет пригорать», пища «то горкла, то кисла». «Казан - самое дорогое в жизни, он многое может предвещать и никогда не ошибается», - рассуждает автор [3, с. 133]. Удачно применяется и сравнение: «лязг, треск, звон, грохот, гул», «скрежет, хруст», «кличи боевые, кличи яростные, возгласы», «стоны», «топот копыт», «храп, ржание коней, жуткий свист стрел», «многократно усиленные эхом», «будто казан клокочет в ущелье, бурлит тот казан, перехлестывает через край... Как верно сказано: всем нам кипеть в одном котле» [3, с. 197].
Мировая ось. Мировая гора и Мировое Древо
«Почти каждое эпическое произведение алтайцев начинается так: указывается родовая гора, река, описывается жилище. Гора называется крепостью (шибее)» [6, с. 66]. Формирование мифопоэтической модели мира повести Д. Каинчина основывается на мифологеме Мировой горы и Мирового Древа как структуры символизации пространства с центральным «мировым древом» (вертикалью в сакральном центре), коновязи и т. д. Эти образы-символы в повести не случайны. Набор таких достаточно устойчивых оппозиций является средством описания семантики в модели мира и имеем соответственно положительное и отрицательное значения (оппозиции пространства, временных координат, цветовых характеристик, противопоставлений, на стыке природно-естественного и культурно-социального начала, оппозиции социального характера) [20].
Оппозицию «верх-низ» выражает «мировая ось», вертикаль, которая связывает абсолютный верх, отмеченный Полярной Звездой - Золотой Кол (возвращение из плена Ойгорула связано с наблюдением за Полярной звездой как стержнем мироздания). Мифопоэтическое мышление древних тюрков считает эту точку условным центром земли. Для них это место стало местом закладки святилища - местом захоронения каганской династии всех поколений. Мифологические функции Горы как варианта «древа мирового» рассмотрены В. Н. Топоровым. Исследователь тоже отмечает положение мировой оси вверх, через вершину горы, указывается положение Полярной звезды, а также и вход в подземный мир. Он акцентирует внимание на то, что если «образ мировой Горы обычно не соотносится с реальной горой», то «у алтайских народов мифологизируются разные реальные горы и особенно сам Алтай», «олицетворяющий образ родины алтайцев, ее природы». При этом подчеркивается, что до настоящего времени «реальные географические объекты часто не только почитались, обожествлялись и соотносились с особым божеством или духом-покровителем, но и дублировали мировую Гору в ее функции моделирования вселенной [18, с. 161-166]. Мировая Гора для современных алтайцев играет важную роль, поскольку отождествляется с небом благодаря своей близости к нему.
Как пишет известный этнограф Е. А. Окладникова, в отличие от вертикальной оси мира (горы) «река как мистическая дорога предков в традиционном религиозно-мифологическом сознании ассоциировалась не только с реальной водной артерией, но
и с мистической осью модели мира. В отличие от вертикальной оси мира, ассоциативно связываемой с горой, деревом, тотемным столбом и так называемой любой вертикалью, река представляла собой связующее начало миров по горизонтали» [21, с. 182]. Эта долина
- «исконная территория» старого беркута - тотема рода меркит, «под названием Улу-Каан
- Долина Великих Каганов, завещанная ему предками».
В повести дается необычная мифологическая трактовка вечных вопросов и проблем бытия через образы птицы и человека: как смысл жизни и смерти, любви и ненависти, верности и предательства и т. д. Эти два образа (беркут и каган Ак-Кун) через все произведение идут рядом: один наблюдает с высоты, другой находится на земле. Вместе с этими героями читатель невольно становится наблюдателем мифопоэтической модели мира с разных позиций: вид сверху, с Неба - глазами тотемной птицы рода беркутов Курч-Тырмак - Острый Коготь, с Земли - глазами кагана и его подданных. Долина Вечных Курганов с высоты птичьего полета выглядит «огромной и круглой, как казан, долиной, окруженной непрерывной стеной-изгородью высоких, со сверкающе ледяными гривами гор» и «рассеченной, будто белым поясом, рекой Куркурек» [21, с. 8]. Объект наблюдения снизу вверх, с земли, представлен с позиции героев повести и самого повествователя. В алкышах-благопожеланиях звучит: «Сияющая под Луною, луноподобная Вечная Грива», «Сверкающая под Солнцем, солнцеподобная Вечная Грива, и Небо-Тенгри - синева надо мною, и бог мой Всесоздатель!» [21, с. 97].
Следовательно, мифопоэтическая модель мира в повести представлена пространственно-временными параметрами, к которым относятся связь пространства и времени (небо, год, Мировая Гора, Мировое Древо и т. п.); наличие сакральных, космологизированных точек (центра мира, времени начала творения мира, отмеченных в пространстве «священных мест» и во времени - «священных дней», «праздников»); средства «космологизации» пространства и времени для борьбы со «снашиваемостью» мира [18, с. 161-166].
Оппозиция «середина - периферия». Обратимся к героическому эпосу «Маадай-Кара» (как и в других сказаниях), где ярко представлена оппозиция «середина-периферия» в виде «серебряной коновязи», соединяющей верхний (коновязь верхнего божества), средний (Маадай-Кара) и нижний миры (коновязь Айбыстана). Но во времена древних тюрков не было еще упоминания о божестве Ульгене (Юч-Курбустан) и подземном владыке Эрлике (Айбыстане) [6]. Поэтому в повести «золотая коновязь» принадлежит только кагану Ак-Куну. Оппозиция «середина - периферия» также связана с образами Мировой Горы (Вечная Грива^ал-Монку) и Мирового Древа (Ак Кайын), скалы Острый Камень, а также золотой коновязи кагана и каменных балбалов. Все они отличаются отмеченной выше вертикальной осью и являются наиболее часто встречаемыми мифологемами, связанными в повести с центром мира. В пространстве произведения господствуют множество возвышенностей: мифическая гора Священная Сюмер (поднявшись на вершину которой поклонялись Всевышнему Кайракану), родовая гора сеока рода мундус Вечная Грива, перевал Красные Ворота, скала Острый Камень, курганы, Мировое Древо, шатры, аилы/ юрты, золотая коновязь кагана, балбалы/каменные изваяния и т. д. Их связи раскрываются диахронно, в процессе развития событий. Подданные кагана и все члены его семьи чаще всех обращаются к четырем возвышенностям и никогда их не забывают: к Мировой Горе
- родовой горе Вечная Грива, Мировому Древу - Священной березе, перевалу Красные Ворота и курганам.
Как известно, срединная и внешняя земли бывают связаны с преодолением различных трудностей - «порогами». Сам перевал - это уже преодоление определенных трудностей и восхождение на вершину. Название перевала Красные Ворота отмечает «пороговое пространство» среди ландшафта гор. «Путь, расчлененный «пороговыми пространствами», простирается в горизонтальном и вертикальном направлении. Горизонтальный путь проходит по земле и связан с нею. Все «пороги» на этом пути являются сакральными и
связаны с сакральностью неба. Вертикальный путь - путь бога (шамана)» [18, с. 28]. Предки кагана Ак-Кун давно присмотрели это место и соорудили на скале Острый Камень, «завал - спусковой крючок обвала-камнепада», на случай нападения врагов.
Мифологема «Скала» представлена в мифологических текстах разных народов мира и считается персонификацией языческого божества в соответствии с природой мифа, «где форма тождественна содержанию и поэтому символический образ представляет то, что он моделирует» [21, с. 653]. Возможно, под влиянием различных контактов культур разных народов в мифологию алтайцев проникали различные мифы, которые со временем принимали окраску местного колорита.
Скала в фольклорно-мифологическом сознании алтайцев как место обитания духов-хозяев гор и рек обладает способностью воспроизводить людей, также может соотноситься и с миром мертвых, так как является границей двух миров. В пространстве Острого Камня есть «слабое место» - это ее ворота - ущелье, которое может стать воротами для врагов. В повести Скала является оберегом для подданных, находится на земле кагана, у перевала Красные Ворота (как бог-громовержец Зевс кидает молнии, камнепадом-обвалом уничтожает врагов, как Скала, несущая смерть). Поэтому прибывшие первыми к подступу перевала Красные Ворота враги вокруг этой скалы «выставили стеною щиты».
Курганов подземного мира в повести мало, но они полны таинств, так как связаны с душами умерших предков. В повести он представлен через курганы (нижняя часть является обителем мертвых) и фрагментарно в отдельных эпизодах через образ шамана Кара-Канат и его «бубен» или в выражении «кипеть нам всем в одном котле») [21, с. 198, 182].
Курганы - «вечные жилища» каганов после их смерти (в повести все события разворачиваются на территории Пазырыкских курганов, что придает событиям реалистичность). С символом смерти связан мотив ценностей - богатства. В повести их добывали предки древних тюрков, и они находились погребенными вместе с представителями каганского рода в «их владении», покой которых охраняется потомками. Каждый из потомков «будет горд тем, что бывал возле великих гробниц, давал клятву священной горе Вечная Грива, что он обязан охранять вечный покой своих предводителей и жизнь свою, не раздумывая, отдаст за свое клятвенное слово-чэрт» [13, с. 14]. Эти курганы стали разновидностью погребальных памятников. По своей форме они напоминают купол или холм, воздвигнутый из камней, являются мифологическими символами сакрального мира. Это места - стыки мира и не мира, жизни, смерти и воскресения. Как отмечает В. Н. Топоров, «сама форма сооружений религиозно-культового назначения (даже если они находятся не на Горе) обычно имитирует форму Горы, соответственно перенимая и особенности ее структуры, и символику ее частей. В этом смысле пирамида, зиккурат, пагода, храм, ступа, чум и арка могут рассматриваться как архитектурный образ Горы, ее аналог» [18, с. 161-166]. В пространстве повести курганы представлены как культовые сооружения, «жилища мертвых», «юрты их душ». По своей форме курган имитирует аил/юрту, шатер (купол), и их основание повторяет форму земли - круг. Мифологическое понимание внутреннего затененного пространства, находящегося в тени, под землей, распространяется на весь окультуриваемый интерьер, в данном случае на курганы. Курганы - тайные убежища, они недоступны никому, но именно «они - основа стабильности, ибо содержат сокровища, накопленные предками» [20, с. 32]. Источником этих сакральных ценностей является внешний мир. Таким образом, в мифопоэтическом пространстве повести оппозиции «низ и верх», «смерть и жизнь», «прошлое и будущее», как и заглубленные в землю курганы, символизируют и медиативную связь внешнего и внутреннего миров.
В повести мир древних тюрков разделен на «свой» и «чужой». Вся жизнь центрального героя кагана Ак-Кун построена по правилу: «не ты - меня, а я - тебя!», иначе «разворотят,
разграбят, поганые, твои юрты, наступят на твой порог, рассыпят пепел твоего очага, перешагнут твой огонь, разлягутся на твоем ложе, заполонят детей твоих и жен. Но самый большой позор - разроют, разграбят курганы - вечные жилища твоих предков, растревожат их души, разрушат их покой» [13, с. 39]. Если курганы имеют образ внутреннего, затененного от внешнего воздействия (как космос и дом), то им противопоставляются жилища живых людей: купол, шатер, аил/юрта, моделирующие архетип небесного свода, который как бы закрывает мир от внешних воздействий. К примеру, деревянные жилища древних тюрков в повести имели следующие формы: «конус аила», «треугольник аила» или «аил островерхий»; войлочные - юрта, шатер (купол), где доминирующим узлом во всех строениях становится середина, раскрытая солнечному свету и небу - дымоход над очагом. Хранительницей очага кагана является старшая жена, мать - Ай-Каади.
В повести Долина Вечных Каганов ассоциируется с «городом» (как «модель мира-космоса) должен был реализовывать в себе его идеальные черты. В этой модели главное место отводилось Небу. Издревле человек воспринимал Небо как метафору блага и порядка. Порядок устанавливали боги-небожители. Поэтому человек свои жилища, а особенно города, создавал как модели Неба. В этих моделях главное место отводилось ходу солнца по небосводу. Этот ход в городской структуре моделировался ритуальным шествием, входившим в город через ворота» [2, с. 65] (через перевал Красные Ворота). Долину Вечных Каганов можно назвать «городом мертвых», он находится за «неприступною стеною гор, и лазутчику вражескому никак не догадаться, что среди этого нагромождения гор-исполинов может быть такая просторная долина, и там тайна, за раскрытие которой его озолотили бы» [13, с. 12].
«Звезды» и «люди»
Еще одна интересная параллель - «звезды» и «люди». Через мысли-думы Ойгорула о «необратимом времени» автором раскрывается проблема философского характера: «у них (звезд), как у людей: у каждой своя судьба, каждая рождается, живет, умирает» [13, с. 239]. Как сгорает и скатывается с неба звезда, «так же сгорает человек, обжегшись об жизнь». Формируется модель о вечности мира и вечной жизни: «умираю я, но не люди, падает дерево, но не лес, сгорает звезда, но не звездный мир» [13, с. 240]. Именно над Долиной Великих Каганов «самое высокое дно» неба, «вот это Небо должно стоять над каганом», «там предначертана судьба кагана и пониже, ступенями, согласно преданности и полезности - каждого подданного его каганата» [13, с. 11].
Перекресток
Интересен в повести мифопоэтический пространственно-временной континуум, воспроизводящий национальный космос. Он носит универсальный, целостный характер и является частью всего мироздания. Мифопоэтическая модель мира ориентируется прежде всего на предельную космологизированность сущего (все причастно к космосу). Как известно, образ Космоса проявляется в иерархически подчиненных образах Неба, Мировой горы, Мирового древа и т. д. вплоть до простейших схем: перекрестка, шатра (купола), лестницы и т. п.
Для сравнения обратимся к эпосу «Маадай-Кара»: «На берегу реки с семидесятью притоками, // В долине между семью большими горами-крепостями // Девяностогранная каменная юрта, // Под лучами солнца и месяца сияющая, // Золотом украшенная, стоуглая, // Теперь оказывается стоит» [22, с.255]. В мифопоэтическом пространстве повести «Пепел звезд» именно на территории кагана Ак-Кун (сакральной местности средиземья) проходит Мировая ось, стыкующая три уровня мифологического космоса. Перекрестье считается неолитическим символом земли, в том числе подземного мира [23]. Теперь обратим внимание на ставку кагана Ак-Кун в пределах определенного локального континуума. Стойбище кагана Ак-Кун и его «шестидесяти шестикрылый шелковый шатер-дворец» находятся в долине Белтир, что переводится как Перекресток.
«Белтир - это место слияния рек, долин; обнялись здесь реки Куркурек и Чакпынду и будто пять пальцев - пять долин». Вокруг «горы-великаны, подпирающие небесный свод ледяными макушками» [13, с. 36]. Долина Великих Каганов - это мир умерших предков, покой которых охраняется их потомками. «Священная эта земля, заповедная, ибо здесь могилы - вечные ложа великих предков, тут покоится их дух, тут юрты их душ, живет их таинственный мир - именно здесь продолжается истинная нескончаемая жизнь, для которой их родили и забрали к себе Небо и Бог-Кудай» [13, с. 10].
Мировая гора, Мировое Древо, коновязь у древних тюрков являются символами, соединяющими Верхний, Средний и Нижний миры: «Созидатель всего Дьайаачы сотворил вверху голубое Небо и под ним темную Землю, между ними поселил все живое и неживое». В повести «каган - тот самый кол, за который привязан пастись конь-народ» [13, с. 40, 146]. В данном случае «кол» обозначает «коновязь», а каган - «человек-коновязь», вокруг которого должны жить и кормиться и люди, и скот.
«Свой» и «чужой» мир
В повести, как и в героическом эпосе, есть понятие «свой» и «чужой» миры, где границы миров носят подвижный характер как в горизонтальном направлении, так и в вертикальном. Каган, как и богатыри-каганы в эпосе небесного происхождения, призван следить за целостностью своих границ. Ак-Кун и его войско находятся в постоянном движении, при этом он всегда стремится к расширению своих владений. Он совершает набеги и за счет этого общее пространство выглядит как открытое, разомкнутое: «вперед, на передние страны, пока не упрутся в стену неба, где оно соприкасается с землей, дотуда, где восходит само солнце, направо, вплоть до полудня, назад, к солнечному закату, налево, вплоть до полуночи.» [13, с. 14].
В вертикальном направлении - Небо, Мировая гора, Мировое Древо и пространство умерших предков (курганы). При этом изображение отдельных локусов представляет собой модель замкнутого пространства (круг), как мини-модель (Долина Великих Каганов с высоты птичьего полета). Значительная часть оппозиций носит пространственный характер. В повести бинарные оппозиции получают реальный выход в виде конкретных объектов: курганы, аилы/юрты, шатры, фрагментов среды - гора, перевал, вода-огонь и т. д. «Пространство этих объектов наделяется качественной характеристикой -положительной или отрицательной, соотносимой с понятиями своего или чужого, счастья или несчастья, жизни или смерти. Таким образом, пространство антропоморфизируется не за счет внешнего подобия, а через соотнесение с переживанием человека, с его отношением к миру как к категории жизни и смерти, в древних культурах - жизни и смерти рода как собственной жизни и смерти. Именно в конкретике пространственного локуса человек узнает себя, а через себя - позитивное пространство» [20, с. 13].
Как известно, художественное пространство может быть точечным, линеарным, плоскостным или объемным. Второе и третье могут иметь также горизонтальную или вертикальную направленность (по Ю. М. Лотману). В повести признаком направленности (образом линеарного направления пространства) является дорога («жизненный путь», «дорога» как средство развертывания событий, характеров во времени). При этом наблюдается и цепочка точечных локализаций, где разворачиваются действия различных эпизодов. По С. Ю. Неклюдову, «места, в которых происходит эпическое действие, обладают не столько локальной, сколько сюжетной (ситуативной) конкретностью. Иными словами, <...> прослеживается твердая приуроченность к определенному месту определенных ситуаций и событий» [8, с. 4].
Таким образом, в сюжете повести траектория пространственных перемещений героев является функциональным полем, «попадание в которое равнозначно включению в конфликтные ситуации, свойственные данному локусу. Долина Великих Каганов, туда
запрещено ступать «чужому», дабы не допустить осквернения памяти предков, является «замкнутым» локусом. Героям этого локуса (представителям каганской династии, их народу и войску) противостоят герои «открытого» пространства - их враги. В повести оппозиция «свой» и «чужой» представлена таким образом, что все, что находится за переделами окружающих гор, - «чужой мир».
Круг как символ неба является одним из древнейших этнических символов. Круговой полет птицы в повести выражает символ непрерывного течения жизни, которая служит связующей нитью между прошлым и будущим, между вечностью и настоящим. Кроме этого беркут символизирует собой оберег, выражающий предназначение тотемной птицы. Мотивы о небесном происхождении некоторых алтайских родов имеют древние корни и во многом перекликаются между собой. Беркут Острый Коготь среди воинов кагана нашел близкого родственника, знаменосца «по имени Бек-Тайак (Крепкая Трость - перевод авт.), из рода-сеок беркут» (меркит). Автор мастерски включает в развитие сюжета предание о роде-сеок беркут, в котором заключена и нравственно-философская установка: «Крепка родственная связь, никак не разорвешь её, она неотделимо перемешана в твоей крови, в душе - последнее и самое большое желание твоих предков; на этой связи и держится жизнь», - утверждает повествователь [13, с. 72]. В повести образ беркута прослеживается параллельно другому - образу Великого кагана Ак-Кун.
Удачно включение в повесть «международного сюжета» мифа о прародительнице тюрков - синей волчице, вскормившей мальчика, от которого родились тюрки, а также род кыпчаков. Он вплетается в сюжет повести устами самого Великого Кагана Ак-Кун: «Вот и пошел от тех сыновей новый обновленный род, вобравший в себя все хорошее и нехорошее, и людское, и волчье. Жизнестойкий получился род, многоплодящийся» [13, с. 45]. По В. Н. Топорову, «исторические» предания вместе с генеалогическими схемами, схемами родства и брачных отношений образуют как бы временной диапазон данного социума, выраженный в терминах поколений, - от предков в прошлом до потомков в будущем. Поэтому миф, как и мифологизированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспекта - диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего). Эта неразрывная, двуединая связь диахронии и синхронии - неотъемлемая черта мифопоэтической Модели Мира» [18, с. 161-166].
Время в мифопоэтическом пространстве повести
Осмысление хронотопических проблем повести приводит к размышлениям о категории времени в художественном мире произведения, где выделяются «мифологическое время», «цикличное время», «историческое время», «линейное время» и т. д. По М. М. Бахтину, концепция времени убедительно показывает, что в литературе, где глубже и существеннее воспринимается влияние фольклора, обнаруживаются глубокие следы древнего единства мира в мифопоэтическом сознании и попытки его восстановления на основе единого фольклорного времени [24]. В исследуемой повести формируется единый образ времени, имеющий мифологический характер, который не вытесняет само объективное историческое время. Наблюдается неразрывная, двуединая связь диахронии и синхронии как неотъемлемой черты мифопоэтической модели мира (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего) [18].
Цветовая характеристика
Все пространство повести, как и в героических сказаниях, насыщено световыми и цветовыми эпитетами. Удачно использован прием антитезы при описании мира света и тьмы - излюбленный прием сказителей «цветовая характеристика» изображаемого» [6, с. 10]. Взглядом птицы передана колористика неба и земли как дуальная оппозиция, наблюдается членение мира по цветовому принципу. Метафорами этого членения являются черный и белый цвета. Но в повести встречается и красный цвет («чернеющие
тропинки», «черные загоны», «темная цепь круглых курганов», черные «точки каменных балбалов» и тлеющие «угольками языки сугробов на гребнях», «ослепительно красным полыхала льдистая вершина-игла Jал-Мöнкy-Вечная Грива» [13, с. 8-9], река Куркурек «слабо краснела от рассвета и была похожа на золотой пояс Долины Великих Каганов») [13, с. 171]. Как показывает исследование, в повести основные цвета: синий, белый, черный, красный и золотой.
Принцип контрастности (в эпитетах, сравнениях, метафорах) является обязательным стилевым средством любого героического сказания, которым также насыщено все пространство повести. Например, такие бинарные оппозиции, как день и ночь, свет и тьма ритмично сменяются в вечном круговращении: «толщу темноты чуть разбавило молоком рассвета» или «на восточном склоне неба так чисто, без малейшей мути, синевшем от лучей закатного солнца, вдруг ни с того ни с сего появилось длинное черное-пречерное, будто грязь, облако» [13, с. 35, 232]. Проявляется он в описании «своего» и «чужого» миров. Например, великая степь-пустыня, где прятался враг Ак-Куна Кара-Боке: «Не поймать его Ак-Кун среди барханов-дюнов, вечно изменяющихся, среди холмов бесчисленных и одинаковых, как верблюжьи горбы» [13, с. 186].
Заключение
Итак, в данной статье исследована мифопоэтическая модель мира повести «Пепел звезд» Д. Каинчина, представленная через оппозиции «Небо»-«Земля», «звезды» и «люди», «середина - периферия», «свой» и «чужой» мир, образы-символы Мировая Гора, Мировое древо, мировая ось, коновязь, казан, курганы, скала, перевал, перекресток, цветовая характеристика, пространство и время. Использование писателем мифо-поэтических образов-символов свидетельствует о продолжении национальных традиций современными прозаиками. Наблюдается превалирование в творческом сознании писателя историзма, который как бы пропущен через призму эпических традиций и художественного образа с желанием передать поэтическим словом народные представления о мире.
Таким образом, можно заключить, что в основе мифопоэтического миромоделирования повести лежит мифоэпическая традиция, которая в основе имеет алтайскую мифологию. Реалистичность изображаемых событий в повести достигается соответствием использованных в нем собственных имен закономерностям национальной ономастической системы (топонимы, активные и в настоящее время: Вечная Грива-Дьал-Менку, Пазырыкские курганы, Белтир, Красные ворота, Юч-Сумер).
Л и т е р а т у р а
1. Султанов К. К. Национальное самосознание и ценностные ориентации литературы. - М.: ИМЛИ РАН, 2001. - 117 с.
2. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997.
3. Гумилев Л. Н. Древние тюрки. - М., 1967. - 504 с.
4. Стеблева И. В. Поэзия тюрков.УИ-УШ вв. Тюркская поэтика: этапы развития: VIII-XX вв.
- М.: Восточная литература, 2012. - 200 с.
5. Баскаков Н. А. Алтайский фольклор и литература. - Горно-Алтайск, 1948.
6. Суразаков С. С. Из глубины веков. - Горно-Алтайск, 1982. - 10 с.
7. Чочкина М. П. Художественное освоение мира в алтайской устной поэзии // История алтайской литературы. Книга 1. - Горно-Алтайск, 2004.
8. Ямаева Е. Е. Духовная культура алтайцев. Миф. Эпос. Ритуал (автореферат на соискание ученой степени доктора исторических наук). - Санкт-Петербург, 2002. - 29 с.
9. Палкина Р. А. Алтайская литература как художественная система. - Горно-Алтайск, 2015.
- 173 с.
10. Гребенникова Н. Алтай вечный и бесконечный // Алтай - духовное измерение. - М., 2016.
- С. 302-309.
11. Палкина Р. А. Каинчин Д. Б. Литературный портрет // История алтайской литературы, Книга 2. - Горно-Алтайск, 2004. - С. 18-42.
12. Киндикова Н. М. Художественное осмысление древнетюркских событий // Алтай - духовное измерение. - М., 2016. - С. 180-185.
13. Каинчин Д. Б. Пепел звезд. - Горно-Алтайск, 2006. - 288 с.
14. Казагачева З. С. Алтайские героические сказания «Очи-Бала», «Кан-Алтын» (Аспекты
текстологии и перевода). - Горно-Алтайск, 2002.
15. Киндикова Н. М., Каташев С. М. Jbi6™ Каинчиннин телекейи // Алтай литература керегинде санаалар. - Горно-Алтайск, 1992. - С. 125-129.
16. Текенова У. Н. Художественный мир Дибаша Каинчина. - Горно-Алтайск, 2012. - 179 с.
17. Кудияров А. В. Художественно-стилевые традиции эпоса монголоязычных и тюркоязычных народов Сибири. - М.: ИМЛИ РАН, 2002. - 269 с.
18. Топоров В. Н. Модель мира (мифопоэтическая) // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. - М., 1980. - С. 161-166.
19. Каташев С. М. Алтайский героический эпос // Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Алтайские героические сказания. Том 15. - Новосибирск: Наука, 1997. - С. 19-20.
20. Шубович С. М. Мифопоэтический феномен архитектурной среды. - Харьков, 2012. - 179 с.
21. Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь. - М., 1991.
- 653 с.
22. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. - М.: Наука, 1973. - 255 с.
23. Гребенникова Н. Алтай - исток культуры и бесконечный // Алтай - духовное измерение. - М., 2016. - С. 180-185.
24. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. - М., Худ. лит., 1986. - 542 с.
R e f e r e n c e s
1. Sultanov K. K. Natsional'noe samosoznanie i tsennostnye orientatsii literatury. - M.: IMLI RAN, 2001.
- 117 s.
2. Freidenberg O. M. Poetika siuzheta i zhanra. - M.: Labirint, 1997.
3. Gumilev L. N. Drevnie tiurki. - M., 1967. - 504 s.
4. Stebleva I. V. Poeziia tiurkov.VI-Vin vv. Tiurkskaia poetika: etapy razvitiia: VIII-XX vv. - M.: Vostochnaia literatura, 2012. - 200 s.
5. Baskakov N. A. Altaiskii fol'klor i literatura. - Gorno-Altaisk, 1948.
6. Surazakov S. S. Iz glubiny vekov. - Gorno-Altaisk, 1982. - 10 s.
7. Chochkina M. P. Khudozhestvennoe osvoenie mira v altaiskoi ustnoi poezii // Istoriia altaiskoi literatury. Kniga 1. - Gorno-Altaisk, 2004.
8. Iamaeva E. E. Dukhovnaia kul'tura altaitsev. Mif. Epos. Ritual (avtoreferat na soiskanie uchenoi stepeni doktora istoricheskikh nauk). - Sankt-Peterburg, 2002. - 29 s.
9. Palkina R. A. Altaiskaia literatura kak khudozhestvennaia sistema. - Gorno-Altaisk, 2015. - 173 s.
10. Grebennikova N. Altai vechnyi i beskonechnyi // Altai - dukhovnoe izmerenie. - M., 2016. -S. 302-309.
11. Palkina R. A. Kainchin D. B. Literaturnyi portret // Istoriia altaiskoi literatury, Kniga 2. - Gorno -Altaisk, 2004. - S. 18-42.
12. Kindikova N. M. Khudozhestvennoe osmyslenie drevnetiurkskikh sobytii // Altai - dukhovnoe izmerenie. - M., 2016. - S. 180-185.
13. Kainchin D. B. Pepel zvezd. - Gorno-Altaisk, 2006. - 288 s.
14. Kazagacheva Z. S. Altaiskie geroicheskie skazaniia «Ochi-Bala», «Kan-Altyn» (Aspekty tekstologii i perevoda). - Gorno-Altaisk, 2002.
15. Kindikova N. M., Katashev S. M. Jybash Kainchinnin telekeii // Altai literatura kereginde sanaalar. -Gorno-Altaisk, 1992. - S. 125-129.
16. Tekenova U. N. Khudozhestvennyi mir Dibasha Kainchina. - Gorno-Altaisk, 2012. - 179 s.
17. Kudiiarov A. V. Khudozhestvenno-stilevye traditsii eposa mongoloiazychnykh i tiurkoiazychnykh narodov Sibiri. - M.: IMLI RAN, 2002. - 269 s.
18. Toporov V. N. Model' mira (mifopoeticheskaia) // Mify narodov mira. Entsiklopediia. T. 2. - M., 1980. - S. 161-166.
19. Katashev S. M. Altaiskii geroicheskii epos // Pamiatniki fol'klora narodov Sibiri i Dal'nego Vostoka. Altaiskie geroicheskie skazaniia. Tom 15. - Novosibirsk: Nauka, 1997. - S. 19-20.
20. Shubovich S. M. Mifopoeticheskii fenomen arkhitekturnoi sredy. - Khar'kov, 2012. - 179 s.
21. Meletinskii E. M. Obshchee poniatie mifa i mifologii // Mifologicheskii slovar'. - M., 1991. - 653 s.
22. Maadai-Kara. Altaiskii geroicheskii epos. - M.: Nauka, 1973. - 255 s.
23. Grebennikova N. Altai - istok kul'tury i beskonechnyi // Altai - dukhovnoe izmerenie. - M., 2016.
- S. 180-185.
24. Bakhtin M. M. Literaturno-kriticheskie stat'i. - M., Khud. lit., 1986. - 542 s.
