CC BY
214. Зокиров Г. Н. Донишномаи сиёсй. /Г.Н. Зокиров. - Душанбе: Деваштич, 2007.
5. Ильин М.В. Идеальная модель политической модернизации и пределы ее применимости. / М.В. Ильин. - М., 2000. - 238 с.
6. Козловский В.В., Уткин А.И. Федотова В.Г. Модернизация: от равенства к свободе./ В.В. Козловский, А.И. Уткин, В.Г. Федотова. - СПб, 1995. - 322 с.
7. Красильщиков В.А. Мировые модернизации в судьбы страны. / В.А. Красильщиков. // Свободная мысль. - 1999. - №1. - С. 93.
8. Купряшин Г.Л. Кризисы модернизации // Кентавр. 1994. - №3.
9. Модернизация в России и конфликт и конфликт ценностей. /Под. ред. Матвеевой С. Я. - М., 1994. - 504 с.
10. Мухаев Р.Т. Политология //Концепция модернизации как парадигма анализа политических изменений./ Р.Т. Мухаев. - М., 2011. - 640 с.
11. Пантин В.И. Циклы и волны модернизации как феномен социального развития./ В.И. Пантин. -М., 1997. - 470 с.
КРИТИКА В ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ
Аннотация. В статье рассматриваются особенности формирования критического направления в политической модернизации. Автор подчеркивает, что причиной формирования критических направления было обусловлено тем что, европейский либерализм не соответствовал политическому пути развития стран «третьего мира». Исследуются причины возникновения антимодернизационых и
конртмодернизационных тенденций в политической модернизации. Излагаются выводы различных авторов относительно формированию эндогенных и экзогенных обществ.
Ключевые слова: вестернизация, радикализм, эндогенность, страны третьего мира, антимодернизация, контрмодернизация
CRITICAL AREAS OF POLITI CAL MODERNIZATION
Abstract. The article discusses the features of the formation of the critical areas of political modernization. The author stresses that cause the formation of critical areas was due to the fact that the European political liberalism did not match the development of the "third world." We investigate the causes of anti-modernization and konrtmodernizatsionnyh trends in political modernization. The findings of various authors regarding the formation of endogenous and exogenous societies.
Key words: Westernization, radicalism, endogenous, third world countries, antimodernizatsiya, kontrmodernizatsiya.
Сведения об авторе: Муродова Нигина Сулаймоновна - дотсент кафедры политологии Таджикского национального университета, e-mail: nigina.ns@uandex.ru
Information about the author: Murodova Nigina Sulaymonovna - dotsent Department of Political Science, Tajik National University
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ РАЦИОНАЛИЗМА В ФИЛОСОФИИ
«ИХВАН АС-САФА»
Раджабов Х. Р.
Таджикский государственный педагогический университет имени С. Айни
Рационализм в качестве методологическо-теоретической и историко-философской проблемы является одной из важнейших характеристик философиии «Ихван ас-сафа».
Этот новый тип подхода к объяснению мира и человека было введено на практике еще в начале возникновения Ислама и в большей степени противостояла существующим мифологическим и отдельным аспектам религиозных мировоззрений
36
локальных народов. Рационализм постепенно с появлением му'тазилизма, калама, суфизма, восточного перипатетизма и исмаилизма прочно утверждается в мусульманской философии и методично внедряется в сознании людей, сочетая некоторые религиозные моменты с установкой на разумность и тем самым отрешение сознание людей от слепого подражания верховному провидению к освоению нового, более высокого знания и познания мира.
В принципе рационализм «Ихван ас-сафа» по оценке предыдущих их исследователей, отражает исмаилитский дух, который отличается от других школ мусульманской школы по многим вопосам, в частности онтологии. Е.А. Фролова по этому поводу отмечает: «Имеющиеся в литературе классификации восточно-перипатетической онтологии как дуализма, деизма, пантеизма, в которых материя и дух изначально извечны, сразу вносят известное ограничение в попытки толковать эту онтологию в качестве рационалистической. Только, пожалуй, у теоретиков исмаилизма разум откровенно делался основополагающим началом, близким и даже тождественным Богу. В других концепциях он занимал важное место, но о его верховенстве говорить приходится уже с оговорками» [1, с. 240].
В философии «Ихван ас-сафа» понятие «рационализм» служил орудием против простой мифологической и религиозной веры и представляется как метод развития, обеспечивающий логическое дедуктивное знание, сводящееся к разуму, который как средство рационализма определяет достоверное или ложное знание от чувственного познания. В этом плане, нужно рассматривать соотношение разума 'акл и производного от него разумности та'аккул, которое отражает гносеологический пласт проблемы. Понятие разум трактуется двояко: «Знай, что «разум» это общее название, которое употребляют в двух смыслах: к первому относится то, что философы указывают им на первое сущее, сотворенное Творцом - да возвеличат Его! - и оно простая духовная субстанция, которая окружена всеми духовными существами. Другое его значение простыми людьми указывается на одну их человеческих потенций души, которая актуализирует ее созерцательное видение, [способность] речевания, различения, производства и тому подобное» [2, с. 232].
В первом случае, разум трактуется в свете древнегреческой неоплатонической концепции эманации и отождествляется с Всеобщим Разумом, как проявление первого волеизъявления, фаязан - эманация божественного света, который представлен в полном совершенстве. Следует отметить, что в этом они полностью сответствуют исмаилитской трактовке эманации и соотношению Бог-Всеобщий Разум-Всеобщая Душа, копированная из неоплатонического учения и адаптированного к исламскому учению. Они пишут: «И знай, мой брат, что когда мы упоминаем разум как одну из сил человеческой души, то она также является силой от Всеобщей Души, которая в свою очередь, изливалась от Всеобщего Разума как первейшая эманация от энергии света Бога - да возвысят Его! Их называют первыми сущими и нам придется в начале упоминать виды существ и что обозначает «существо», смысл «существа (мавджуд) и небытия (адам)» и пути их постижения» [2, с. 232].
Разум выступает посредником между Богом и всем остальном миром, а его эманация в сущность человека в виде частного разума (ал-'акл ал-джуз'и) позволяет сказать, что в теле человека внедряется божественная сущность и этим человек возвеличивается над другими существами.
В другой трактовке «Ихван ас-сафа» разделяют разум на два вида: инстинктивный (гаризи) и приобретенный (муктасаб). На их взгляд, инстинктивный разум проявляется в человеке тогда, когда его органы чувств «отражают ощущаемое», а приобретенный -«высшая степень» этого представления, т.е. человек чем больше представляет ощущаемое, тем ближе к рациональному осознанию действительного. Они пишут, что инстинктивным разумом человек «может постичь сотворенный мир и составной от субстанции и акциденции, а именно, если человек размышляет над его частными элементами от небесных сфер до четырех стихий и порождающие сущи и в любом
сотворенном проявляются следы производства, которые принуждают разум к его освоению» [3, с. 466]. Преимущество дается приобретенному разуму, который по сравнению с инстиктивным считают неограниченным и способным «достичь самых вершин познания и знания», и поэтому по степени установления логико-силлогистических установок этим разумом ученые отличаются друг от друга.
Разум ('акл) играет роль носителя и регенератора энергии, света (зу' инур) и интеллектуальной потенции человека, которые транспортируются в тело и приводят его в состоянии движения, мышления и познания окружающего мира. Посредником здесь выступает душа и органы чувств. «Ихван ас-сафа» утверждают: «...соотношение разума с душой подобно соотношению света и глаза, как соотношение женщины и смотрящего на нее [мужчины], ибо глаз не может видеть ничего без света подобно человеку, который не може видеть свое лицо без зеркала и смотра вего, также как и душа, которая не может взглянуть на свою сущность без света разума и не может познавать истины сущих без обращения к нему» [2, с. 416]. Так, разум рассматривается авторами Посланий двояко - как духовный объект, источником которого считают Бога, и как материальный объект в качестве производного от деятельности материального мозга.
Здесь конечно, нельзя исключить другую сторону вопроса о том, что «Ихван ас-сафа» не могли толковать его с исключением религиозных представлений в силу той социо-культурной обстановке, в которой проходила их жизнедеятельность. Даже науку вынуждены были свзяать с ее «божественном источнике», с основным законом шариата, независимо от того, что оно имеет эзотерический характер и не составляет основную суть ее содержания, и разум с наукой не оттесняеются на периферрийное значение даже при трактовке чисто религиозных вопросах.
Так, «Ихван ас-сафа» рациональное познание рассматривают как мышление человека, которое дает возможность познать сущность всего окружающего и это познание имеет свои формы, которые в Посланиях насчитываются семь: «Желание достижение знания имеет нужду в семи свойствах, первыми из которых является вопрос и умолчание, затем прислушивание, мышление, далее действовать по нему, поиск верности в его сути, затем множество упоминаний о том, что оно является благословением Бога, далее - освобождение от восхищения, которым улучшаете его». Если суммировать и реконструрировать эти свойства, то получим три основные компоненты логических рациональных форм - понятие, суждение и умозаключение.
Воображение, как особое свойство человека и как нечто идеальное предполагает не только воздействие от Разума, но активное, творческое действие его частных форм, которая проявляется в способности выбора, определении целенаправленности восприятия, различении предметов и явлений, их свойства и отношений, раскрытии истины через получение новых знаний и продуцирование новых замыслов и идей. «Ихван ас-сафа» раскрывают эту мысл следующим образом: «Образы всех сущих поледуют друг за другом в процессе возникновения и существования от Первопричины, коим является Бог, подобно тому как пары и единицы следуют друг за другом в возникновении и порядка по отношению к единицу, которая находится перед цифрой два. Далее, знай, что все эти выражения являютя титулами, а названия указывают на образы для различения между дополнениями одного из них по отношению к другому подобно тому как проводится различения между цифрами по их названию... Другой пример этому является «рубашка», которая является одним из образов пряжи - одно из материальных производимых существ, постигаемых органами чувств. Ее суть заключается в том, что она есть образ в одежде, а одежда - ее субстанция, суть же одежды так же заключается в том, что она есть образ в пряжи, а пряжа - ее субстанция» [2, с. 39]. Иными, словами, человек посредством разума способен не только воспринимать и фиксировать предметы, вещи и явления, но превратить их образы в логическую мысль, в оперировании понятийными формами знания. Рационалистическо-творческая аквтивность человека раскрывается в его поисковой
деятельности с целью познания истины путем формирования разных гипотез и их проверки в реальной действительности.
В десятом трактате под названием «Оприродных тел» авторы «Ихван ас-сафа» указывают на три степени достижения информации, к которым относят:
1) Пять органов чувств, через которое происходит познание и оно присуще всем людям с самого их рождения так же как и животным;
2) Через разум, который отличает человека от других существ и посредством его познание совершается постепенно по мере роста ребенка;
3) Через логические приемы и конструкций доказательства и оно степень, которая отличает группу посвященных от других людей, что способствует их познание в результате рассмотрение и анализа логических и математических задач.
Итак, «Ихван ас-сафа» придают познанию через органы чувст или эмпирическому познанию первостепенное значение и выдвигают его на первый план для получения знания. При этом они подчеркивают, что «люди различаются по своим чувственным силам в достижении хорошей или посредственной информации, что является одной из главных причин их разделения по различным идеям и направлениям» [3, с. 405]. Кроме того, они заключают, что уровень способности этих органов в постижении предметов и явлений ограниченный, например «чувствительность органа зрения не в состоянии различить цветы не только в темное время суток, но и в ярком освещении света, как направить взор в сторону ослепительных лучей Солнца летом в середине дня. Также и чувствительность органа слуха, которая вообще не можеть терпеть тяжесть звука молнии и не усиливает слушать визжания пчел с легкостью. Так обстоит дело и с органами вкуса, обоняния и осязания» [3, с. 405].
Кроме этих пяти органов чувств существуют другие психические силы -кувваухраруханийа, к которым «Ихван ас-сафа» относят силы воображения (мутахаййила), мышления (муфаккира) , запоминания (мухафиза), говорящая (натика), производящая (сани'а), которые «воспринимают информации в психическом плане, т.е. без их субстанций, но тем не менее, орган чувства не постигает чуствительное в отсутствии его субстанции, также как и не производит сбор информации об одном от другого ощущаемого без других органов чувств. Эти психические силы подобны сообщниками в получении информациии» [2, с. 472].
В этом плане, «Ихван ас-сафа» особую роль в осмысление информации, ее обработке и установлению связей между отраженным объектом в сознаниии и процессом его восприятия, а также созданию представления о нем отводят силе мышления. Действия этой силы, на их взгляд два вида: те, которые непосредственно исходят от нее и те, что являются общими действиями с другими силами...Что касается ее собственных действий, то к ним относятся мысль (ал-фикр), видение (ар-ру'ийа), различение (ат-тамйиз), представление (ат-тасаввур), умозрение (ал-и'тибар), синтез (ат-таркиб), анализ (ат-тахлил), обобщение (ал-джам1) и аподейктический силлогизм (ал-кийас ал-бурхани)» [3, с. 421].
Какова функциональные особенности и роль этой силы в получении нового знания? «Ихван ас-сафа» дополняют, что «человек мышлением извлекает неясности знания наяву, которое позволяет ему устроит владение и политику управления им, он может через свое соображение представить прошлые дела, воображением постичь истины вещей, синтезом извлекать искусства, анализом - суть простых и сложных субстанций, обобщением - виды и роды, силлогизмом постигает темные и скрытые дела во времени и с пространстве, проницательностью (ал-фираса) понимает все то, что есть в натурах, напряженным усилием в астрологии (аз-зиджр) явления и распоряжением ситуаций в соответствии с небесными законами...» [3, с. 421]. В этой взаимосвязи и отношений предметов и явлений, авторы Посланий указывают на их как единое целое и обусловленные друг с другом, в котором проявляется законы их сосуществования. Мышление и его элементы не только направлены на понимание законов
сосуществования предметов и явлений мира, но и на проникновение их субстанциональной сущности.
Как видно, «Ихван ас-сафа» признают реальностью не только субъективный опыт (ощущение, воображение, мышление), что близо к идеалистическому эмпиризму Юма и Беркли, но и объективно существующий мир как источник чувственного опыта, что соответствует материалистическому эмпиризму Бэкона, Гоббса и Локка.
Авторы Посланий утверждают иллюзорности восприятия и ощущения и сомнительности отдельных эмпирических данных. Так гносеологические подходы «Ихван ас-сафа» выходят за пределами сенсибельного и сявзываются с деятельностью разума. По силлогическим конструкциям же можно проверить все то, что подлежит рациональному рассмотрению, сравнивая его с другими данными, полученными в эмпирическом опыте.
Что же подразумевается под первичными рациональными восприятиями или принципами разумности? Одним из таких элементов является память для сохранения, точнее, упоминания или припоминания (тазаккур) необходимой и истинной информации для обогащения знания. Здесь «Ихван ас-сафа» опираются на теорию анамнезиса, принадлежащую Платону, упоминая его идею о том, что «истинное знание -это воспоминание» (ал-илмтазаккур). Известно, что согласно теории анамнезиса Платона, «истинное знание и знание идей - это воспоминание (память) о том, что душа созерцала до своего рождения в божественном мире. Как правило, платоновскую концепцию анамнезиса понимают психологистически. Но Платон всегда подчеркивал, что припоминание и работа человека («вынашивание духовных плодов») неотъемлемы друг от другаи оно было необходимо Платону, чтобы решить сразу несколько задач. Во-первых, объяснить, если так можно сказать, трансцендентальные условия истинного познания; нельзя знать о том, чего нет, но существованием, по Платону, обладает лишь то, с чем мы совпадаем; именно память манифестирует подобное состояние. Во-вторых, обосновать бессмертие души как условие обретения блаженной жизни. В-третьих, убедить слушателей, что обретение подлинного существования требует особой жизни, познания и работы в отношении себя» [6].
Доказательство - другой важный элемент и категории логики во взглядах «Ихван ас-сафа». Прежде всего, они разделяют логику на две части: лингвистическая (лугави) и философская (фалсафи) или мудрость (хиками). В логике мудрости наряду с другими категориями они включают так же доказательство, выделля его большей значимости как основа логики: «Логика мудрости состоит из разнообразных искусств, как доказательство (ал-бурхан), диалектика (ал-джадал), искусство софистиков (сина'ат-ул-суфаста'иин) или просто софистика (мугалитин). Однако, искусство доказательства признано основой логики его последователями. В их понимании оно состоит из шести понятий, включенных в «Исагоге», десяти в «Категорий», двадцати - в «Политии» и семи - в «Аналитике» [3, с. 436-437].
Диалектика как категория логики (ал-джадал) или как часто называют его -диалектическая логика (не путать ее с марксисткой диалектике - наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления, она больше напоминает фихте-гегелевскую диалектику) занимает особое место в рационализации взглядов авторов Посланий. Для них диалектика рассматривается в широком и узком смыслах: в широком - как логика в собственном смысле этого слова и в узком - как искусство спорить и вести рассуждение. Исходя из того, что рассуждение можно отнести и к формальной, и к диалектической логике, можно утверждать, что диалектика «Ихван ас-сафа» обобщает их и включает в себя содержание обоих. О диалетике как искусство спора, они метафорически, сравнивая ее с методом ведения войны, писали: «И знай, что диалектика таже является одним из искусством, но его цель не заключается в только победе над противником и смотреть на него - что стало с ним, но также говорят: «Диалектика - убийство противника в том, что побеждают его либо аргументом, либо сомнением или же разделением, а это есть искусство войны, а война, как было сказано, -
искусство обмана...Далее, знай, что принципом для этого искусства, которое состоится между его исполнителями, является осмысление претензий, вопросов, ответов и доказательств. Качество вопросов, ответов и логических доказательств определяется приемами наблюдаемого с отчужденным, явного в сокрытом, сенсибельным с интеллегибельным, суждением над общим через индуциирование частного как в любой возможной, так и невозможной вещи, способом вычисления причины в ее следствиях, соизмерением частиц с основами, противопоставлением возражения возражению, аргумента аргументу, переворачиванием вопроса против его основы, противоречием основы с его частицами, сопоставлением основы с основой, частицы с частицой, а также сопутствующими желаниями и теми, что проявляется в ходе дискуссии» [3, с. 437-438].
Таким образом, рационализм «Ихван ас-сафа» представляет собой часть философского мировоззрения, основанного на разумное представление, поиск новых решений поставленных вопросов для обсуждения, открытие новых знаний и фактов, исправление допущенных ошибок предыдущими мыслителями и учеными, открытие новых фактов, развитие человека и общества в целом. Их рационализм основывается на логико-понятийное постижение истины в рамках устойчивом системном и методологическом видах, которые возвышаются над мифологическими и религиозными образными восприятиями реальности.
Литература:
1. Ихванас-сафа. Т.1. - Бейрут, 1957.
2. Ихванас-сафа. Т.2. - Бейрут, 1957.
3. Ихван-ас-сафа. Т. 3. - Бейрут, 1957.
4. Ихван-ас-сафа. Т. 4. - Бейрут, 1957.
5. Фролова Е. История средневековой арабо-мусульманской философии. - М., 1995.
6. Энциклопедия эпистемологии и философии науки. - М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2009.
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ РАЦИОНАЛИЗМА В ФИЛОСОФИИ
«ИХВАН АС-САФА»
Аннотация. В статье анализируются основные проблемы, связанные с вопросамирационализма как один из важнейших методологических принципов в философии «Ихван ас-сафа». Рассматриваются проблемы, связанные с роли и месте разума в познании мира, с вопросами об инстинктивном и приобретенном знаниях наравне с знаниями, полученными через органы чувств. Также коротко характеризируются особенности воображения, представления, осознания и размышления как особые свойства разума.
Ключевые слова: «Ихван ас-сафа», разум, рационализм, воображение, представление, доказательство, диалектика,воспоминание, припоминание, рассуждение, память, схоластика, суждение.
ABOUT SOME ASPECTS OF RATIONALISM IN «IKHWAN AS-SAFA»
PHILOSOPHY
Abstract. In the article are analyzed the basic problems connected with questions of rationalism as one of the major methodological principles in philosophy «Ikhwan as-Safa». Considered the problems connected from a role and a place of reason in knowledge of the world, with questions on the instinctive and got knowledge on a level with the knowledge received through sense organs.
Key words: «Ikhwan as-Safa», intellect, rationalism, imagination, apprehension, proof, dialectic, reminiscence, recollection, reasoning, memory, scholastic, judgeme^.
Сведения об авторе: Раджабов Худойкул Рахмонкулович - соискатель кафедры философии ТГПУ им. С. Айни, e-mail: rajabov-kh@mail.ru
Information about the author: Rajabov Khudoiqul Rahmonqulovich - applicant for PhD, philosophy department, Tajik State Pedagogical University named after S. Aini
