CC BY
37
А. Г. Ломоносов
О «НЕДОРАЗУМЕНИИ» РУССКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
Вначале вспомним остроумное вопрошание П. Я. Чаадаева о том, зачем нужна мысль в разных странах: «Во Франции на что нужна мысль? — чтоб её высказать.— В Англии? — чтоб привести её в исполнение.— В Германии? — чтоб её обдумать.— А у нас? — Ни на что! — и знаете ли почему?»1 Ответ отсутствует, вероятно, потому, что мы сами должны додуматься, зачем нам нужна мысль. Дело в том, что русская философская мысль, начиная где-то с 40-х годов XIX века, связывает себя с двумя основными источниками и двумя, соответственно, составными частями — грековизантийским, в основном религиозным и германским, преимущественно философским источниками. Она, таким образом, дуалистична по происхождению и по самоопределению (самозванию), что находит своё выражение в сочетании её противоположностей — рационального и сверхрационального (металогического), в стремлении создать «целостную философскую систему, которая,— с точки зрения С. Л. Франка,— всегда есть (независимо от того или иного содержания своих идей) религиозная философия (так, атеизм есть тоже своеобразная, хотя и только отрицательная, религиозная философия)»2. Однако, как показал опыт развития русского философствования, одного стремления создать систему философского знания недостаточно без тщательного «немецкого» обдумывания, без того, чтобы сознательно и систематично вести работу мысли над собой. Ф. М. Достоевский в своем «Дневнике писателя» поэтому и назвал такого рода стремление, а речь шла у него о философских воззрениях славянофилов и западников, «великое у нас недоразумение», правда, тут же подправил — «недоразумение, хотя и исторически необходимое»3.
Так в чем же заключается необходимость недоразумения русского философствования? Чтобы дать ответ на этот вопрос, следует, на мой взгляд, строго разграничить весь русский путь философского развития, то есть провести в нем четкую грань между стихийным и сознательным формообразованием мысли. Только там, где речь идет о стихийном становлении мысли, может иметь место некоторое оправдание её
1 Чаадаев П. Я. Статьи и письма.— М., 1989.— С. 171.
2 Франк С. Л. Введение в философию.— СПб., 1993.— С. 14.
3 Достоевский Ф. М. Дневник писателя.— М., 1989.— С. 536.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 4
119
не достаточно разумных результатов, поскольку суд философской критики должен учитывать фактор её «созревания», и, в соответствии с этим обстоятельством, понимать, что даже в своем недоразумении она может быть не лишена разумного, доброго и вечного. Однако сразу напрашивается сакраментальный вопрос: «А судьи кто?». Кто имеет право судить русский, алчущий познаний ум? Наверное, только тот русский ум, который уже встал на путь сознательного формообразования или путь логоса, хотя, как известно, были и иные предложения, к примеру: «Не бойся писать, но, написавши, проверь свой труд в Германии» — так в 1890 г. советовал брату С. Н. Трубецкой4. Выделить же сознательный ум из череды стихийно философствующих умов с помощью внешних критериев, таких, как, например, наличие ученой степени, наград, премий и пр., невозможно, философскому сообществу здесь может быть предоставлено только одно — ясное понимание сути проблемы, ну а там, как говорится, будь что будет.
Конечно, нет вины русской мысли в том, что она, жадно «набросившись» на результат мировой истории философии, пыталась непосредственным образом раскрыть для себя его содержание. Но, поскольку последнее не доступно одному лишь страстному желанию обладать им, то и воспринимался этот результат как голая, лишенная любви и веры, схема. Более того, выдавая своё рефлектирующее мышление за мышление философское, она (мысль) видела в последнем лишь «пустую форму... без всякой материи и содержания»5. Воспринимая себя лишь формально, мысль, конечно, ничего, кроме формы отрицания, не видит, и поэтому возникает иллюзия, что «деятельность разума есть только отрицание случайности»6. Его особенность состоит в «наполнении формы» внешним, в том числе и религиозным, содержанием7, он «не может обойтись без трансцендентных допущений»8 и т. п. Поскольку разум, по В. С. Соловьёву, «живёт и питается только материалом, который он получает из опыта и веры», не «переваривая» его целиком, а «удовлетворяясь» только «отрицанием случайности», то он по сути своей иррационален, противоречие в своём определении9. Поэтому справедливы слова поэта о невозможности понять Россию, но именно такого рода «умом», от которого горе не только в области познания жизни, но и в самой жизни. Предмет философии сам диктует свои условия постепенного восхождения к себе, а чём метафорически сказано ещё Эмпедоклом — «Не от начала всё открыли боги людям, но постепенно, ища, люди приходят к лучшему». Понимание этого проникает в русское сознание существенным образом, когда оно «признаёт разум как объективное всемирное начало. которое в себе заключает своё оправдание: мы не можем понять, каким образом разум
4 Цит. по: Кантор В. К. Русские европейцы на Западе // Вопросы философии. 2009.— № 6.— С. 108.
5 Соловьёв В. С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. 1994.— № 1.— С. 126.
6 Там же. С. 114.
7 Чичерин Б. Н. Наука и религия.— М., 1999.— С. 181.
8 Лопатин Л. М. Неотложные задачи современной мысли // Русская философия. Конец XIX — начало XX века.— СПб., 1993.— С. 89.
9 Соловьёв В. С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. 1994.— № 1.— С. 125. Б. В. Яковенко в своем заключении к «Истории русской философии» справедливо характеризует русскую мысль как находящуюся только в процессе стихийного становления, поэтому она «чрезвычайно многообразна» по своей тематике и в то же время лишена «объединяющей идеи». Её раздвоенность на «западничество и восточничество», «идеализм и материализм», «индивидуализм и фатализм» и т. д. и т. п. только фактически подтверждает указанную им степень развитости национального философствования (см.: Яковенко Б. В. История русской философии.— М., 2003.— С. 459-466).
возникает сам собою из чего либо, чуждого разума» (курсив — мой.— А. Л.). Причём у С. Н. Трубецкого, чьи слова были только что приведены, речь идёт не о потустороннем разуме, а о «реальности, которую мы сознаём в глубине нашего духа», у которой есть имя, известное как философскому, так и религиозному сознанию христианина — это Логос10. Именно к этой «реальности» вплотную подошла русская мысль, именно вокруг этого имени и развернулась настоящая битва выдающихся русских умов11. Поскольку упомянутое имя есть выражение абсолютной идеи христианства, постигаемой, как сказал бы Платон, только умозрительно, постольку «битва» из внешнего персонифицированного отношения слов о сущем стремится перейти во внутреннее отношение (противоречие) слова сущего. А это невидимое стремление идеи к себе самой не могло произойти в нашем Отечестве без того апокалипсического сдвига, необходимость которого так остро осознавал «сумасшедший» П. Я. Чаадаев: «Люди увидят, что человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным и безличным», для этого «мы должны еще пройти через <.> великое испытание, <.> которое на всей земной поверхности ощущалось бы как грандиозная физическая катастрофа»12.
Напомним, что противоречие русской философской мысли доходит в начале XX века до явного раскола, выраженного в противоположных позициях «Логоса» (философский журнал, ставший, по выражению Б. В. Яковенко, «центром неозапад-нического движения в России») и «Пути» (религиозно-философское издательство, ставшее центром неославянства). Представители «Логоса» (Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко и др.) кладут во главу угла «знание современной техники мышления», а «путейцы» (В. Ф. Эрн, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков) отстаивают религиозное философствование в стихийной форме мышления. Знание в его отвлеченном от вечного истока статусе совершенно бесплодно и не в состоянии «прийти к Богу» (аргумент Н. А. Бердяева), но и религиозная философия из-за неопределенности своей мысли есть не более чем самоуверенное «донкихотство» (аргумент Б. В. Яковенко). Что делать? В итоге обе стороны оказываются в 1922 году на «философском пароходе», поскольку царство безбожного «самостоянья человека» (Пушкин), необходимо отрицало какое-либо особенное, порождающее всякого рода отклонения, мышление. В условиях безличного бытия советской системы и мышление стало практически безличным. Только в конце XX века благодаря самоотверженным усилиям таких философских подвижников как А. А. Ермичёв, а также изменившимся внешним условиям жизни началось долгожданное возвращение русской философской мысли на свою историческую родину. Однако вместе с мыслями вернулись и проблемы, почему сейчас главное — не наступить вновь на те же самые грабли.
Основная проблема русской мысли заключается, на мой взгляд, в том, чтобы преодолеть свой дуализм, свести в одну точку своё «двуглавие» — религиозность по содержанию и философичность по форме, но не путём уничтожения одной из сто-
10 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Русская философия. Конец XIX — начало XX века.— СПб., 1993.— С. 276.
11 Значительным явлением уже нашего времени стал выпуск издательством РХГА в 2006 г. книги «В. Ф. Эрн: pro et contra», где, в частности, под рубрикой «Борьба за Логос» представлены статьи
B. Ф. Эрна, С. И. Гессена, Ф. А. Степуна, С. Л. Франка, Б. В. Яковенко, А. М. Деборина, В. В. Розанова,
C. Н. Булгакова.
12 Чаадаев П. А. Статьи и письма.— М., 1989.— С. 125, 139.
рон (такой опыт уже пройден в советский период), а путём развития особенного религиозно-философского способа мысли до всеобщего, в котором необходимость недоразумения преобразовалась бы в свободу разумного самопознания. Способ же этого преобразования не является тайной за семью печатями, так как многовековой опыт мировой философии открыт и, может быть, для нас в первую очередь. Ведь когда на смену «философии мысли» в мир человеческих отношений стала стремительно проникать «философия жизни», фактически отрицающая объективный процесс познания истины, тогда-то «западный человек,— по выражению Х. Ортега-и-Гассета,— заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звёздам жить»13. Надеяться на то, что этот человек возродит мировую философскую классику и спасительное «солнце самосознания» (Гегель), вновь взойдет над Abendlandes, равносильно, как мне представляется, пустому воздыханию.
Поскольку русская мысль всерьёз задумалась над замыслом Творца о России, то ей, чтобы быть продуктивной, предстоит развить, прежде всего, самоё себя, пройдя все этапы философской зрелости. Пётр I двинул Россию в ученье к народам Запада, чтобы усвоить их науку и культуру, но сам процесс усвоения готового знания должен стать процессом творческого преобразования русского ума-разума, который, сознательно проходя необходимые этапы самообразования, начнет наконец мыслить в духе великих классиков — от Парменида и Гераклита до Фихте и Гегеля включительно. Только так русскому духу, в чем не сомневался Ф. М. Достоевский, удастся стать полноценным «рудокопом науки» (слова А. С. Хомякова), не потеряв при этом своей сути. Создание же собственной философии на собственной духовной почве в отрыве от объективного процесса философского формообразования, лишено смысла как в теоретическом, так и в практическом отношении. У Н. А. Бердяева есть верное замечание о противниках христианства, «которые не осознают в достаточной степени свою зависимость от христианского источника»14. Это же замечание можно отнести к некоторым представителям отечественной мысли по отношению к мировой классической философии. Русская мысль не через бегство от последней выйдет из состояния недоразумения, а только через понимание её сокровенного смысла.
Исходя из сказанного, постараюсь вкратце, во-первых, прояснить существо этой сокровенности на примере классической трансцендентальной философии, во-вторых, высказать некоторые соображения насчет того, почему в Германии иссякли животворящие источники познания вечных истин, и, в-третьих, обратить внимание читателя на те возможности русского духа, которые позволят ему достойно принять философскую эстафету от великих немцев как во благо самого себя, так и мира в целом.
До Канта, и особенно его ученика Фихте, философским содержанием могло быть неограниченное число сущностей (начал), и такой методологический принцип, как «бритва Оккама», являлся только субъективной максимой отдельно взятого мыслителя, но не внутренним принципом самого предмета философии — законодательствующего, формообразующего духа, который сам полагает («умножает») свои сущности и только по своей необходимости. «Мы не законодатели человеческого духа, но его историографы — не газетные о нем писатели, а прагматические историки»,— пишет Фихте15.
13 См.: Самосознание европейской культуры ХХ века.— М., 1991.— С. 8, 264.
14 Бердяев Н. А. Самопознание.— М., 1991.— С. 97.
15 Фихте И. Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб., 2008.— С. 66.
Предмет философии не нуждается во внешних двигателях-интеллигенциях, он сам как истинная интеллигенция раскрывает свои определения, образуя себя самого, и этот процесс завершается формированием системы знания как такового. Дух свидетельствует о себе уже не в форме веры, где Бог по благодати своей открывает себя человеку, а в форме чистой разумной мысли. Тем самым час религиозных и метафизических метафор пробил, философия как любовь к знанию стала знанием знания, наукоучением. Для русской философской мысли усвоение этой формы знания — первейшая задача, хотя и не окончательная (я имею в виду гегелевскую систему как более развитую). Однако крайне необходимо нам самоутвердиться в форме трансцендентального, то есть всеобщего самосознания, поскольку в этой форме впервые преодолевается разрыв между бесконечным содержанием сознания и конечной формой самосознания, между сущностью и существованием, между верой и рассудком. В связи с этим возникает вопрос: каким образом простой смертный, находящийся в постоянной диалектике сознания и самосознания, «в разладе с целым миром и самим собой», по словам Григория Назианзина, может достичь этой цели и тем самым стать единым, целостным человеком, сущность которого совпадет с его существованием? Каким образом Я из вне-себя-бытия, из экстатического состояния, по выражению Шеллинга, может вернуться к своему истинному бытию, к Я как таковому? Способом «скачка», путём трансцендентальной абстракции или, к примеру, по платоновскому «Не геометр, да не войдёт»? Согласно Фихте, если рассматривать его творческую деятельность в целом, то есть в единстве спекулятивно-теоретического, морально-практического и историософско-религиозного аспектов, путь восхождения к чистому мышлению, к мышлению «без примеси представлений», то есть к действующей в себе самой разумной субстанции, предполагает одновременное развитие религиозного сознания и философского способа мышления. «Не просветлив своего дела в свете религии», в царство всеобщего понимания войти просто невозможно.
«И не сообразуйтесь с веком сим,— обращался к римлянам Павел,— но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия» (Рим. 12:2). Как видно из этого обращения, в недрах христианского вероучения зарождается соответствующий духу этого учения способ мышления, который получит своё развитие в философствующей теологии Фомы Аквинского и Николая Кузанского, в метафизике Рене Декарта и Готфрида Вильгельма Лейбница, в критической философии Иммануила Канта и особенно в наукоучении Иоганна Готлиба Фихте. Именно Фихте впервые уже в конце XVIII столетия осознает необходимость перехода к сознательному формообразованию философской мысли. Он отчетливо понимает, что только через преобразование всей системы философского образования на основе трансцендентального разума или «необходимого способа деятельности интеллигенции» возможно соответствующее обустройство всей жизни человеческого общества. Поэтому он и рассматривает философию как высший способ христианского спасения: «Мы начали философствовать из гордости и через это утратили нашу невинность,— пишет он в августе 1795 году Фридриху-Генриху Якоби,— мы увидели собственную наготу и с тех пор философствуем из нужды ради спасения»16.
Поскольку христианин по своей идее является сознательным «споспешником истине», постольку ему же и предстоит развивать и реализовывать эту идею, ибо только таким образом он и сможет «оправдать себя в духе». Обратим внимание
16 Фихте к Якоби // Вопросы философии.— № 3.— 1996.— С. 114.
на слова апостола Павла: «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе» (1-е Тим. 3:16) Однако для того, чтобы Бог мог достичь этого результата, известного как теодицея, христианам, по словам того же апостола, необходимо «вникать в себя и в учение, заниматься сим постоянно» (1-е Тим. 4:16). Это означает, что им следует духовно пережить весь необходимый опыт вероучения Христа не только «всем сердцем и всею душою», но и «разумением» (Мф. 22:37), чтобы действительно воссоединиться со Спасителем в форме абсолютного самосознания. Однако просвещенная Европа, отвергнув всяческие авторитеты, в т. ч. авторитет разума, уже в конце XVIII—начале XIX века, по словам Фихте, переживала закономерную болезнь — полное равнодушие к разумному познанию, к истине. В частности, Германия, заразившись английским эмпиризмом и скептицизмом, оказалась не способна понять суть учения своего великого представителя, Канта, о чем постоянно сетует Фихте. Этому учению, по его словам, не удалось «в корне изменить образ мыслей его века», и в этом смысле коперниканского переворота не произошло, хотя причина надвигающего духовного кризиса лежала, конечно, гораздо глубже. Обмеление европейского духа Фихте объясняет тем, что Реформация, начатая Лютером, остановилась на середине пути и сама породила новую форму дуализма между бесконечным предметом религиозного сознания и конечной формой самосознания, между Богом и человеком в самом человеке, абсолютизировав букву Нового Завета. Примирение или усыновление (от немецкого глагола versöhnen) произошло в форме синтеза — обновленного, так сказать, союзного договора между Богом и человеком. Дух же Евангелия выражен, по словам Фихте, только в учении Иоанна, который безусловно отрицает форму договора вообще, поскольку идея спасения лежит в принципиально ином измерении. Она состоит не в толковании тех или иных суждений апостолов, а в понимании первоначального, духовного единства Божественного и человеческого начала, которое не нуждается ни в каком объяснении, ни даже в новом завете-договоре. Для «чистого христианина», по выражению Фихте, это знание является безусловно достоверным, так как не опосредовано формальнотеоретическим способом доказательства. Однако оно не является и результатом мистического откровения, ибо базируется на собственном основании — на интеллектуальной интуиции, отчего и не вызывает сомнения. Религии Христа, по сути своей, есть религия абсолютного единства самосознания, в котором преодолены как момент противоположности, так и момент тождества сознания и самосознания. Христос есть духовный посредник, в личности которого Бог стал человеком, а человек обожился, то есть «заново» или «свыше» родился. Заметим, что у немцев и англичан в переводе Евангелия от Иоанна подчеркивается активность верующего в общем деле христианского спасения: «Если кто не родится заново, не может увидеть Царствия Божия» («Es sei denn, dass jemand von neuem geboren werde, so kann er das Reich Gottes nicht sehen»), у нас же вместо «заново» переводится «свыше» (Ин. 3:3). В чем тут скрытый смысл? История всё обновляющейся западной цивилизации должна дойти, вероятно, до того критического предела, когда активность её самоутверждения по отношению к природе и к восточному миру войдет в противоречие с всеобщей целью христианства. А этот глобальный кризис и послужит своеобразным импульсом для выхода на мировую сцену народа «свыше».
Сущее как таковое или единое в христианскую эпоху перестает быть абстрактновсеобщим первоначалом, противостоящим миру единичного и конечного, благодаря чему и всякое единичное, сознающее себя самоопределяющимся в себе началом, становится уже не просто частью космоса, а чем-то неизмеримо большим. Отсюда происте-
кает двойственная задача, стоящая перед трансцендентальным философом: во-первых, через популярную форму изложения сути наукоучения, или, проще говоря, через проповедь его основных положений и вытекающих из них морально-практических выводов содействовать тому, чтобы широкая христианская публика очистилась от всякой «примеси ложных представлений» и пришла к должному пониманию первоначального единства Бога и человека в форме абсолютного Я и, во-вторых, развивать в форме спекулятивной науки это понимание. Как первая, так и вторая сторона этого богоугодного дела возлагается Фихте на особое, так называемое ученое сословие, которое должно обладать одним предварительным качеством — честностью, аналогом христианской святости и самоотверженности. Это качество, по Фихте, является принципиально важным, ибо только честный ученый, обладающий непреклонностью христианского характера, способен преодолеть земное притяжение, основанное на власти денег, роскоши, тщеславия и других фетишей. Кроме того, развитое религиозное сознание есть необходимое условие, очищающее путь к науке.
Для Фихте призыв Христа «отвергнись себя» во спасение души (Мф. 16:17) — выступает настолько определяющим принципом, что приводится им практически во всех произведениях. Так, об индивидуальности, которая «должна непрерывно умирать» в целях достижения всеобщей формы разума, он пишет во втором введении в наукоучение. Произведения морально-практического характера также пронизаны идеей самопожертвования: «Поистине мы должны, согласно образам священного учения, сперва умереть для мира и вновь родиться, чтобы мочь войти в царствие Божие»17. Наконец, в работах по философии истории и философии религии он раскрывает идею познания как процесс, в котором она проходит определенные ступени восхождения к блаженству самосозерцания. В науке как высшей ступени, ступени «чистого мышления», сама вера превращается в форму созерцания — в форму абсолютной достоверности разума. Поэтому, не усвоив бесконечного содержания религии, «не просветлив своего дела» в ней, наука будет существовать только в виде мёртвых академий и академиков.
Единство, о котором идет речь у Фихте, есть единство созерцающего самого себя знания, то есть абсолютного самосознания, которое должно стать не только предметом научного познания, но и выйти за пределы кабинетов и аудиторий в сферу моральнопрактического воспитания и христианской политики, чтобы, в лице ученого-правителя буквально стать кормчим земного устройства. Государственный деятель, в отличие от академического ученого-теоретика, должен быть, по словам Фихте, «непосредственным явлением Бога в мире»18, доказывающим бытие Бога фактически, своими деяниями. Поскольку для Фихте бессознательным носителем Божественного знания является связанный прежде всего с греческой мудростью «нормальный народ» — народ немецкий, постольку же усилия ученого сословия должны быть направлены на пробуждение в этом народе познания его вечной, всеобщей сущности. В силу каких причин немцы не пошли по этому тернистому пути самопознания, а впали в соблазн преодолеть присущий им внутренний раскол путем скачка в доисторическую общность племени, проведя над собой опыт национал-социализма, наверное, ещё предстоит выяснить. Мне представляется, что одним из глубинных источников такого грехопадения была
17 Фихте И. Г. Назначение человека // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб., 2008.— С. 298.
18 Фихте И. Г. О сущности ученого и её явлениях в области свободы // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб., 2008.— С. 380.
лютеровская трактовка заповеди и молитвы Христа (Мф. 22:37; Лк. 11:2-4), которая оказала роковое влияние на формирование менталитета народа. Вместо разумной формы любви к Божественной истине, или, как трактовал этот момент Григорий Нисский, «высшей природы, умной и творческой силы» Лютер предложил немцам всего лишь душевное чувство («Gemut»), а вместо духовного хлеба — обыкновенный телесный хлеб («tagliches Brot»). Душевно-плотское начало, о котором писал апостол Павел (1-е Кор. 2:14-15; 3:3), не было преодолено в ходе Реформации, отчего вместе с новыми религиозными авторитетами (Лютером, Кальвином, Цвингли и др.) в конечном счете возобладало обмирщение духовной жизни. В том, что корабль Софии Премудрости Божией покинул германский берег, как в своё время — греко-римский, пожалуй, сомневаться не приходится. Зримым свидетельством этого является тот факт, что могила Канта, родоначальника немецкой классической философии, по иронии мирового духа оказалась за пределами Германии. Всечеловеческое начало, по выражению Ф. М. Достоевского, проявилось в ином народе, который по внешним признакам практически не укладывается ни в какие общие нормативы, поэтому — с точки зрения западного просвещения — есть, скорее всего, «ненормальный» народ.
Для П. Я. Чаадаева, Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого было несомненным то, что доскональное изучение Библии, которым особенно бравируют протестанты, вовсе не приближает народ к христианскому делу, к истине. Более того, по справедливому замечанию Достоевского, подлинное религиозное знание не может быть результатом внешнего усвоения текста Св. Писания, если этого знания изначально нет в сердце народа, в его сокровенном намерении. Писатель считает, что русский народ искони обладает «сердечным знанием Христа», которое в силу своей непосредственности является ещё «бессознательным знанием»19. Поэтому он предчувствовал, что такое знание вместе с несущим его в себе народом-богоносцем должно пройти не только через горнило отрицательной деятельности рассудочного сознания, через раскол, через нигилизм и атеизм, но и через преодоление атеизма, через отрицание отрицания этого знания. Конечно, эта высшая форма отрицания, воплощающая в себе указанную в заповеди Христа третью, разумно-положительную ступень любви человека к Богу, в форме науки разума может быть доступна далеко не всем; народу же она доступна только в форме религии. (Вспомним, как ещё недавно советское руководство стремилось заменить потребность в духовной пище так называемым «научным атеизмом»). Однако христианская религия не может и не должна оставаться в своей «эмпирической» или исторически-церковной форме, в которой над душой человека продолжают довлеть те или иные внешние предметы поклонения и авторитеты, а может и должна быть существенно преобразована во всеобщую религию разума, по выражению Канта и Фихте. Только в такой религии иго Христа перестаёт быть тяжким бременем и становятся понятны слова: «иго Моё Благо, и бремя Моё легко» (Мф. 11:30). Вместе с преобразованием формы поклонения происходит преобразование и предмета веры, ибо «Дух один и тот же» (1-е Кор., 12:4). Именно отсюда возникает, на мой взгляд, тема роли интеллигенции, или ученого сословия — тема, которую хорошо раскрыл Фихте, особенно в таких работах, как «Наставление к блаженной жизни» и «О сущности ученого и её явлениях в области свободы».
Что касается развития религиозного сознания, то я убежден, что русская душа не может быть вне православия, однако православие есть отнюдь не застывшая ви-
19 Достоевский Ф. М. Дневник писателя.— М., 1989.— С. 63.
зантийская форма веры и знания, а живое христианское учение, воплощающее в себе как духовность Востока, так и рациональность Запада, то есть как аспект сознания, так аспект самосознания. Поэтому процесс познания этих аспектов в их необходимости, в их существенном понятии (заметим с благодарностью, что весьма существенная работа в этом отношении уже проделана классической философией Германии) есть путь действительного образования национального духа и, следовательно, его самоопределения и спасения.
Западу необходимо было пройти путь раскола первоначального соборного единства веры и знания путем выхода из него конечного самосознания (отсюда известное «филиокве»), чтобы затем через религиозную Реформацию, через трансцендентальное отрицание всего конечного, исторического опыта как такового, вновь вернуться к исходному пункту, правда, уже в форме «чистого мышления». Запад вернулся к Востоку, но только в форме классической немецкой философской мысли, почему она нас и не оставляет в покое византийского исихазма, а, наоборот, как бы подталкивает к преобразованию состояния особенной самобытности сознания в статус всеобщего самосознания. Думается, что именно поэтому в немецкой классической философии П. Я. Чаадаев видит отнюдь не «пустую форму», а «дело христианства, перенесённое или продолженное на почве чистой мысли»20.
Итак, несмотря на то что большинство по-современному философствующих субъектов пытается выискивать существенное в до-сознательном, без-сознательном и под-сознательном, все-таки начинается постепенное возрождение классической философии безусловного единства сознания и самосознания. И это возрождение начинается в России — стране, наиболее подготовленной к духовным исканиям и творчеству. Русская интеллигенция, совершая духовное паломничество в мир идей, испытывала, да и продолжает испытывать не только бескорыстное теоретическое стремление постичь вечные истины, но и вполне прагматическое желание осуществить свою идею нации, но уже разумно понятую, в вечном плане, а значит, и во времени и пространстве.
Р. 8. Что же касается границы между стихийным и сознательным формообразованием русской философской мысли, о которой шла речь в самом начале, то она впервые ясно и отчетливо проявилась только на завершающем этапе советской эпохи безличного бытия и мышления. (О необходимости этой эпохи в жизни русской христианской идеи мною написано в книге «Возвращение к себе. Опыт трансцендентальной философии истории (СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007). Выпущенная Ленинградским университетом в 1973 году книга Е. С. Линькова «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга» стала началом исхода русской мысли в открытый (для всех!) космос спекулятивного мышления.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н. А. Самопознание.— М., 1991.
2. Достоевский Ф. М. Дневник писателя.— М., 1989.
3. Кантор В. К. Русские европейцы на Западе // Вопросы философии.— 2009.— № 6.
20 Чаадаев П. Я. Сочинения в 2 т. Т. I.— М., 1991.— С. 502.
4. Лопатин Л. М. Неотложные задачи современной мысли // Русская философия. Конец XIX — начало XX века.— СПб., 1993.
5. Самосознание европейской культуры ХХ века.— М., 1991.
6. Соловьёв В. С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии.— 1994.— № 1.
7. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Русская философия. Конец ХК —
начало ХХ века.— СПб., 1993.
8. Фихте И. Г. Назначение человека // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб., 2008.
9. Фихте И. Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб., 2008. Фихте к Якоби // Вопросы философии.— 1996.— № 3.
10. Фихте И. Г. О сущности ученого и её явлениях в области свободы // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб., 2008.
11. Франк С. Л. Введение в философию.— СПб., 1993.
12. Чаадаев П. Я. Сочинения в 2 т.— М., 1991.
13. Чаадаев П. Я. Статьи и письма.— М., 1989.
14. Чичерин Б. Н. Наука и религия.— М., 1999.
15. Яковенко Б. В. История русской философии.— М., 2003.
