CC BY
106
А. ГI Ломоносов
ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ СУЩНОСТИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ЗНАНИЯ
Творческая деятельность классика трансцендентальной философии Иоганна Готлиба Фихте, как известно, не ограничивалась лишь разработкой наукоучения, т.е. спекулятивно-теоретическими изысканиями. Не в меньшей степени и с не меньшей энергией она распространялась на морально-практическую и историософско-религи-озную области. Можно уверенно утверждать, что без этих областей знания философия Фихте не была бы целостным мировоззрением, предоставляющим познающему себя человеку возможность самому найти верные ответы на вечные вопросы, сформулированные его предшественником Иммануилом Кантом: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?».
Поскольку проблема понимания сущности трансцендентального знания, нашедшей свое выражение в наукоучении, даже для философски образованной публики во времена Фихте оставалась практически неразрешимой, постольку в ходе своих занятий он постоянно искал способы сообщения этой сущности современникам. Одним из найденных способов было использование в популярных лекциях материала христианского вероучения. Пытаясь довести до сознания своих слушателей и читателей принцип чистого мышления, открытый им в форме основоположений всякого знания, Фихте постоянно прибегает к библейским сюжетам и образным религиозным представлениям. Однако было бы неверно полагать, что его обращение к этому материалу решало лишь некоторую вспомогательную, так сказать, дидактическую задачу. Связь трансцендентальной философии с христианством, по Фихте, не случайна, ибо она основывается на разумном содержании, едином у религии и философии, веры и знания. Об этой в высшей степени важной для нашего времени связи и её основании пойдёт речь в предлагаемой статье.
Чтобы приступить к тому безусловному содержанию, которое лежит в основании не только связи религии и философии, но всякого эмпирического знания и действия, повторим вопрос, заданный в «Письмах об учении Спинозы» Фридрихом-Генрихом Якоби: «Человек обладает разумом или разум обладает человеком?» Согласно Якоби, возможны два варианта ответа: либо разум есть орудие, которым человек, наряду с другими средствами, пользуется для достижения своих целей, либо человек является
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 2
127
формой, которую сам разум принимает в процессе своего формообразования1. Этот вопрос лишь кажется простым, однако по сути он есть основной вопрос христианской онтологии и антропологии, правильный ответ на который станет для нас ключом к пониманию сущности трансцендентального идеализма Фихте.
Люди в пределах своих обычных представлений уверены в истинности первого варианта ответа, поскольку за него говорят очевидные показания их собственного опыта и авторитет учёных, мнение которых знакомо всем по школьным учебникам. Учёные же специалисты в различных областях эмпирических наук, отвечая на этот вопрос, тоже не выходят за рамки наблюдения, предполагая скорее существование иных форм разумных существ (инопланетян или ещё кого-нибудь в этом роде), чем возможность иного ответа, ибо предполагать по аналогии всегда проще, чем полагать согласно самой логике вещей.
В противоположность обычным представлениям и эмпирическим наукам, христианская религия и трансцендентальная философия твёрдо стоят на признании единого разумного начала всякого, в том числе человеческого, бытия — начала, именуемого Логосом. Принцип деятельного познания, или идеал-реализма, открытый Фихте, является принципом объективно действующего разума, который с необходимостью обнаруживает себя на всех этапах своего формообразования в природе и человеческой истории. Благодаря своему открытию Фихте рассматривает историю человечества в целом не как стихию столкновений различных народов, по непонятным причинам то внезапно возникающих на исторической сцене, то не менее внезапно исчезающих с нее, а как явление этой единой сущности — действующего по своим необходимым законам разумного начала. В мировой истории, переполненной человеческими страстями и драматическими событиями, он видит абсолютно бесстрастный ход реализации божественной идеи (справедливости ради заметим, что заслуга философского рассмотрения природы, благодаря которому в её материи, правда, в бессознательной форме, обнаруживается тот же принцип идеал-реализма, что и в чистом мышлении, принадлежит последователю Фихте Фридриху Вильгельму Йозефу Шеллингу)- Познание царствующей в природе и истории необходимости возвышает человека над ней, поскольку религия и философия как высшие способы самопознания разума как такового облагораживают всякое разумное существо, причастное этому процессу. Это действительное причащение к блаженной жизни происходит, по Фихте, не столько в морально-практической сфере, в которой человек руководствуется чувством долга, сколько в сфере религиозно-теоретической, так как «обе последние точки зрения — как научная, так и религиозная — всецело являются воззрительными и созерцательными (ЬейгасМепс! ипс! ЬеБсЬаиепс!)»2. Согласно Фихте, религия возвышает человека до степени духовного блаженства, но лишь точка зрения трансцендентального идеализма, или наукоучения, способна сделать его действительно свободным, ибо, как сказано в Евангелии от Иоанна, только познание истины делает нас свободными (см.: Ин 8:32). Это происходит потому, что в результате овладения истинным по форме и содержанию знанием снимается по видимости безысходное напряжение индивидуальных и общественных сил людей, отчего человеческая жизнь перестает быть функцией непредсказуемого стечения обстоятельств, становясь не только по некоторому промыслу, но и на деле имеющей высший смысл, конечную цель.
1 См: Якоби Ф.Г. Дополнение VII к «Письмам об учении Спинозы» // Гаман И. Г., Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры.— СПб., 2006.— С. 192.
2 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни, или также учение о религии // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб.: Наука, 2008.— С. 653.
При этом условии вопрос Якоби утрачивает свою актуальность, а онтология и антропология окончательно теряют статус самостоятельных дисциплин, поскольку процесс становления человека как разумного существа подходит к той черте, когда дальнейшее движение разума в представлениях, им присущих, становится уже невозможным. Можно заметить, что представление как таковое уже сегодня утрачивает свою гегемонию в области теоретического духа и как исторически определённый способ диалогического, дискурсивного познания начинает уступать место адекватному разуму сугубо логическому способу. Однако для того, чтобы эта «уступка» свершилась вполне, нашему философскому сообществу необходимо досконально проработать и усвоить себе трансцендентальный идеализм Канта, Фихте и Шеллинга с характерным для него способом самопознания. Его усвоение станет, несомненно, большим шагом на пути преодоления плюрализма мнений, господствующего сегодня в сфере философского образования.
Встать на путь овладения этим учением человек может только сам, опираясь исключительно на свою волю. Поскольку в этом пункте заключается важнейшее условие для понимания сути трансцендентального способа познания, так сказать, философская завязка, скажем о нём подробнее. Как ни странно, но даже воспитанному в христианском духе характеру, о необходимости которого пишет Фихте, ещё может не хватать этого главного исходного пункта — исключительно самостоятельного акта воли, акта трансцендентальной абстракции (хорошо знакомого нам русского «нет», отрицающего всё и вся, однако в его сознательной, вменяемой форме). Только сознательный акт негативной свободы позволит философствующему индивиду преодолеть вызванный исторической необходимостью догматический способ мышленрш и поверить в себя самого как в совершенно свободного в себе самом нетленного духа. Согласно вероучению Христа, человек, независимо от каких-либо внешних различий (этических, социально-политических, экономических, этнических, расовых, половых и т. п.), есть, прежде всего, его воплощение. Именно об этом каждый духовный индивид с некоторого времени постоянно, хотя и отнюдь не всегда отдавая себе в этом отчет, свидетельствует, уверенно заявляя о себе в первом лице. Положение «Я есмь», как показал ещё Декарт, не может быть дедуцировано из внешнего, вторичного мира истин представления, даже если они безупречно уложены в казалось бы неразрывную в себе причинно-следственную связь. Поэтому его единственным источником выступает только вечно сущий духовный первообраз или Бог, познаваемый чистым мышлением. Утверждение Христа «Я и Отец — одно» (Ин 10:30) имеет метафизический смысл и относится именно к области трансцендентального знания. Потому и нельзя отождествлять всякое эмпирическое, индивидуальное «я» с трансцендентальным Я, что до последнего даже христианину ещё необходимо духовно дорасти. Как раз об этом, на наш взгляд, говорит известная заповедь: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф 22:37). Поскольку же деятельность множества «я» возможна только благодаря изначально-синтетическому единству самосознания, или, по другому выражению Канта, трансцендентальному единству апперцепции, постольку христианину следует воспринимать своё «я» как существующее всегда «во Христе, в Абсолютной личности»3.
3 «Сказать “я есмь”,— замечает русский религиозный философ Д. С. Мережковский,— значит сказать я есмь во Христе, в Абсолютной личности. Тогда все человеческие личности суть дроби Единицы Христа» (см.: Мережковский Д. С. Зачем воскрес? Религиозная личность и общественность // Русская философия — СПб., 1993.— С. 154.
Итак, вера, но только не в абстрактную и потустороннюю, лишь представляемую сущность, а в реально сущего Бога, действующего и познающего в человеческом самосознании, которое через то становится разумным, духовным началом, есть, по Фихте, необходимая, хотя и не достаточная предпосылка возникновения свободной формы познания и жизни. В работе «Назначение человека», адресованной самой широкой аудитории, он пишет о великой роли веры в процессе образования человеческого духа. Вера пробуждает в человеке стремление подняться над преходящим и мнимым бытием, именуемым опытом, который у каждого имеет свои особенности, обусловленные его обучением и воспитанием; она побуждает человека к бескорыстному действию, к познанию более глубокого, разумного содержания, а в усвоении последнего и обустройстве всех мирских отношений на принципах разума как раз и заключается высшее призвание христианина как споспешника истине (см.: 3 Ин 8).
Однако, согласно духу трансцендентального знания, способ существования свободы не ограничивается только актом отрицания всего конечного, обусловленного (включая и самого субъекта самоограничения, ибо он есть необходимый момент отношения опыта). Действительная свобода предполагает абсолютно безусловный принцип деятельного познания, или принцип идеал-реализма, в котором сознание, познающее бесконечный предмет, сливается с этим предметом и становится непосредственным знанием сущего, или абсолютным самосознанием последнего. Бог из неопределенной, потусторонней вещи в себе только в сфере безусловного Я становится трансцендентальным знанием себя самого, абсолютно человечным Богом или духом как таковым. Ведь знание, в отличие от мнения, есть не внешним образом осознанное бытие Бога, а само это бытие как объективный процесс божественного самопознания, в который человек может и должен войти с полным сознанием сути дела. «Бытие Бога и знание — одно»,— вслед за Парменидом вновь утверждает Фихте; «познать это, в смирении примириться с этим и быть блаженным в сознании этой нашей тождественности с божественной силой — доступно всем людям; осмыслить в ясном понятии общее, абсолютное и вечно неизменное в этом руководительстве — задача философии»4. Бог, таким образом, становится тем, что он есть по своей природе, а философия является не только необходимым способом его возвращения к себе самому из вне себя бытия, но и совершенно свободной в себе и для себя деятельностью познания.
Более того, столь свободное самодвижение безусловного принципа не может не полагать в своём понятии совпадения начала и результата этого процесса, что и должно доказать наукоучение, поскольку только в этом совпадении божественная природа раскрывает себя как тотальность своих существенных определений, как «всё во всём» (1 Кор 15:28). Слово сущего в своём царстве чистого мышления, которое учёное сословие имеет честь представлять, постоянно изрекает истину, и в этих изреченных, опосредствованных в себе и через себя глаголах оно не перестает оставаться одним-един-ственным понятием, т.е. словом сущего. Так что первое определение принципа — тезис «Я полагает Я», который Фихте возводит в ранг абсолютно достоверного положения, в его системе чистого мышления, или системе чистого понятия Я, оказывается только первым определением этого понятия, в котором разум только созерцает самого себя как простое тождество непосредственного и опосредованного, формы и содержания, но ещё не различает, а потому и не постигает самого себя в понятии. Его направленная
4 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Сочинения в 2-хт.— Т. II.— СПб.: Мифрил, 1993.— С. 489, 502.
на себя деятельность самосозерцания есть ещё как бы лишенное понятия созерцание, сперва лишь слепая уверенность в себе, натиск, или «дело-действие», по выражению самого автора наукоучения. Первый же действительный шаг к самопознанию есть противоположение, или антитезису которым «Я полагает не-Я», так как разум не просто полагает себя, а полагает себя иным для себя самого. Он действует, чтобы реализовать себя в познании своей сущности; его активность, следовательно, есть активность знания, выходящего за пределы своего первоначального состояния «в самом акте понимания», по словам Фихте. Выйти же из мышления в форме тождества может только конкретное в себе самом, мыслящее самоё себя мышление. Значит, процесс движения понятия разума есть такое самоопределение, в котором изначально доминирует не тождество, а различие, доходящее до противоположности — отрицательное тождество, благодаря чему первое положение через акт самоотрицания, или перво деления, становится иным и только в ином, нетождественном себе моменте узнаёт себя.
В этом акте самооткровения то, что было непосредственным и безусловным, становится на деле опосредствованным и обусловленным моментом целого — средством всеобщей цели познания истины. На языке религиозного представления это выражается так, что Отец как Отец открывает себя самого в единородном первенце и только в Сыне своём узнает своё отцовство. Без Сына — нет Отца, без различия, доходящего до противоположности, нет и тождества. Бог существует, таким образом, благодаря иному, другому, но это другое есть в то же время Он сам в своей истине. Из тех высказываний Афанасия Великого, которые дошли до нас как теоретическое основание понимания никейского Символа веры, по этому пункту можно выделить следующее: «Истинный по природе <...> Отчий Сын, собственно принадлежащий сущности Отца, Он есть истинный Бог, как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности»5. Истина Ветхого Завета поэтому заключается в Новом Завете. Отсюда — мораль: заповеди следует усваивать в свете христианской любви, т.е. духовно, а не в той форме, как они записаны на скрижалях пятикнижия. Ведь не народ для закона, а закон — для народа. Напомним, что примерно за десять лет до Октябрьской революции в нашем Отечестве Д. С. Мережковский предсказывал, что русская революция будет религиозной по своему существу, поскольку России, чтобы покончить с абсолютизмом, нужно порвать и с ветхозаветной по способу поклонения Богу Церковью, которая с ним связана. Новый тип общественного строя, названный социализмом, был только первым во всемирной истории опытом воплощения принципа христианской справедливости — первой попыткой реализации «закона для народа», отчего этот опыт не мог быть безболезненным.
Когда разум мыслит самого себя, он себя же и преобразует, поскольку мыслить тождество означает превращать его в противоположность мыслящего и мыслимого моментов мышления как такового (заметим, что о природе чистого мышления, способного в одном увидеть иное и постичь сущность как единство бытия и небытия, Платон и Аристотель писали задолго до Фихте, однако познать её как противоположность и противоречие в себе самой стало делом его эпохи). Мыслить противоположение «Я полагает не-Я» значит определять уже определенное. Поэтому третьим актом мышления, синтезом необходимо полагается возвращение к бесконечному в себе самом исходному пункту, но уже обогащенному отрицанием антитезиса. Знание Я не просто
5 Цит. по: Шмонин Д. В. Введение в средневековую философию. Патристика.— СПб.: Изд-во СПбГУ и РХГА, 2008,- С. 59.
есть как некое единство субъекта деятельности с собой, но благодаря определяющей способности оно уже знает, чем именно является это единство. Тем самым знание становится знанием знания, или наукоучением. Говоря образным языком религиозного представления, Сын возвращается к Отцу в Святом духе и только в последнем Он окончательно преодолевает свое раздвоение и связанное с ним страдание. Только в форме абсолютного, или святого, духа он становится просветленным. У Фихте синтез как третий момент принципа системы («Я полагает взаимно ограничивающие друг друга Я и не-Я») отнюдь не представляет собой простое соединение противоположностей, поскольку тождество тезиса и противоположность антитезиса окончательно теряют в нём значение неких самостоятельных сущностей — в своём основании они впервые выступают в качестве необходимого условия практической и теоретической форм единого трансцендентального знания. Строго говоря, весь потенциал возможного знания, вся практика и вся теория сконцентрированы в той абсолютной точке, которую впервые постиг и выразил Фихте. В этом его персональная заслуга как деятеля трансцендентальной философии, науки знающего себя разума. Вместе с тем следует признать, что как бы ни был прав Фихте, пытаясь раскрыть содержание трансцендентального знания в системе всеобщих и необходимых определений разума, в её исходном пункте он всё-таки допустил серьёзную, хотя и неизбежную в его положении ошибку, принимая начало системы за безусловное, само по себе сущее первоначало. Рассмотрим, в чём она состояла и чем была вызвана.
Тезис, представляемый Фихте в качестве абсолютно достоверного положения, есть на самом деле только видимость положительного, абсолютно достоверного по форме и содержанию начала, к которому на деле предстоит ещё прийти. Подчеркнем, что эта видимость есть действительная видимость разума, которую Фихте обозначает как интеллектуальное созерцание, безусловно положительное делание (подобно тому, как Парменид определял бытие как абсолютное первоначало). Однако из видимости, даже если это видимость самого разума, отнюдь не может непосредственно вытекать что-то предметное и определенное. Вместе с тем поскольку она есть видимость понятия Я (иными словами, всеобщая форма его откровения себе), постольку вместе с для себя бытием с необходимостью выступает как его особенная форма его отрицание, или инобытие. Это — антитетическая форма разума, которую он, подобно Сизифу, пытается осилить в своей бесконечной деятельности самоопределения. Второе положение есть результат мышления, мыслящего самого себя, но уже предметно. «Значит,— считает Фихте,— это уже не чистая деятельность, а объективная деятельность (которая полагает себе некоторый предмет. <. ..> В самом понятии объективной деятельности уже предполагается, что ей противостоит что-то и что она, таким образом, ограничена)»6. Уже Кант заметил, что разум неизбежно впадает в антиномию, причем это происходит как раз в исходном пункте его знания о себе в качестве познающего. В наукоучении разум предстает как непосредственный и опосредствованный, как Я и не-Я. Поскольку не-Я для разума выступило как неразрешимая на тот момент в теоретическом и практическом плане проблема овладения предметностью вообще, поскольку он выделил себя самого из системы, из целого в качестве формы непосредственности, абсолютизировав момент тождества, постольку вся его теоретико-практическая злость оказалась выброшенной им вовне себя, в сферу опыта.
6 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Сочинения в 2 т.— Т. I.— СПб.: Мифрил, 1993.—С. 255.
Война, если воспользоваться выражением Гераклита, идет на два фронта; правда, один фронт представляет собой видимую форму противоречия мышления и бытия, а другой — скрытую. Заметим, что предметом этого непосредственного разума (который столь же непосредственен и в своей форме инобытия — в форме не-Я, ибо выступившие моменты разума ещё разобщены в нём самом) с этого момента становится разумно созерцаемое, т.е. сверхчувственное, логическое содержание всего, что есть вне него как самосознания, или Я = Я. Поэтому так называемый внешний мир — мир природы и человеческих отношений — суть для Я уже не данный предмет познания, а предмет принципиально иного плана, о котором ему, правда, пока ничего не известно (однако известно философу как споспешнику разума, наблюдающему за его деятельностью как бы со стороны). Разуму ещё предстоит познать, что он и есть положенный в процессе собственного формообразования предмет. Только принципиально овладев собой в сфере вне себя бытия, он сможет приступить к познанию самого себя в своей собственной природе, чтобы раскрыть свою сущность как систему единого понятия и стать, по выражению Фихте, блаженным.
Итак, выступившее вместе с для себя бытием разума его вне себя бытие представляет собой ряд форм разума (ряд категорий сущего, как сказал бы Аристотель), образующих тотальность предмета как такового, в котором присутствует тройственность понятия, но как слепая необходимость; только благодаря религии и философии в развившейся вместе с ними деятельности самопознания эта необходимость преобразуется в свободу самоопределения. В отличие от предмета рассудочного познания, предмет разума перестаёт быть самостоятельным началом, поскольку бытие предмета существует только как мыслимое. Как мыслимое бытие оно есть определение, т.е. момент сущего в себе и для себя абсолютного Я — мышления, мыслящего мышление. Философия природы и философия истории, таким образом, отныне становятся научным делом разума, для которого определенность природы и общества есть определенность, которую он полагает и познает в процессе своего становления. Именно поэтому в предисловии к «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг определяет философию как «непрерывную историю самосознания», а сам процесс становления разума у него предстаёт как постепенное восхождение от «первоначального ощущения» вплоть до «абсолютного акта воли». Заметно, что в этой своей работе, как, впрочем, и во всех других, Шеллинг применяет открытый Фихте принцип деятельного познания, однако настолько вольно, особенно при исследовании природы, что получает от последнего весьма резкие замечания. Так, в письме Шеллингу Фихте ещё в 1800 году однозначно отрицал возможность выведения «Я обратно из того, что в другом месте целиком было выведено из Я»7, а в восьмой лекции об «Основных чертах современной эпохи» назвал попытки сделать это «мышлением мечтательности». Впрочем, он не отрицал необходимости истинного умозрения природы, а ничего лучшего в этой области, чем натурфилософия Шеллинга, начиная с «Идей к философии природы как введения в изучение этой науки», не было представлено на суд учёного сообщества вплоть до гегелевского учения о природе в «Энциклопедии философских наук». Что же касается научного понимания истории, то оно стало необходимым делом философии благодаря тому, что в процессе своей истории философия именно у Фихте впервые достигла формы научного самопознания. В фихтевском трансцендентальном идеализме противостояние субстанции познания его субъекту преобразуется в форму отношения духа к себе самому, в форму
7 Фихте к Шеллингу // Вопросы философии.— 1996.— № 3.— С. 93.
всеобщего самосознания. Только знание этого чистого, сущего в себе и для себя предмета мышления позволило автору наукоучения научным образом подойти к предмету истории человечества и раскрыть его как поэтапное становление и установление разума в мире. Разум как законодатель человеческого духа является действующим субъектом всемирной истории, и только поэтому действительность исторического бытия всегда в себе разумна и познаваема. Развертывание плана истории происходит у Фихте в форме развития имманентного противоречия единого разума или, по собственному выражению немецкого мыслителя, его «борьбы с самим собой в человеческой жизни», начиная от «состояния невинности», характерного для эпохи разумного инстинкта, и заканчивая «состоянием завершенного оправдания и освящения», характерным для эпохи разумного искусства8. Так что в познании внешнего мира разум находится у себя самого, т.е. познает то, что только ему и принадлежит.
Вернемся, однако, к внутреннему отношению мышления и бытия, или к внутреннему предмету разумной деятельности, признавая при этом некоторую условность термина «внутренний». Антитетический момент разумного, будучи первым отрицанием трансцендентальной видимости, ещё не есть основание самого себя. В безусловное основание он развернётся только в третьем, синтетическом моменте принципа, когда абстрактно-всеобщее, неопределенное Я и особенное, определённое не-Я будут преобразованы в аспекты единичного, конкретного в себе самом результата — замыкающего все концы начала. Вспомним, что только монада, или единица, у Пифагора заключает в себе противоположное (например, женское и мужское), выступая одновременно как исходным, так и конечным пунктом. Надо сказать, что к такому способу раскрытия содержания трансцендентального знания, в котором первый момент принципа, или «тетическая форма разума», по выражению самого Фихте, является только необходимым исходным моментом целого, подходит и сам автор наукоучения. Не случайно, что у него трём основоположениям разума соответствуют в опыте три категории рассудка — реальность, отрицание и ограничение9. Последняя, как известно из «Критики чистого разума» Канта, есть истина первой и второй категории, так как содержит их в себе как свои моменты. Поэтому она и считается Фихте первым истинным определением, или определяющим основанием опыта, самим рассудком.
Рассудок, в отличие от разума, есть основание опыта в самом опыте, поэтому в опыте он не просто «сопровождает» сознание того или иного предмета, а осуществляет самого себя и познаёт только свои определения. Анализ и синтез есть способы спонтанной деятельности рассудка: он либо судит вещь, аналитически разлагая её на составляющие моменты опыта (тождество чувственного созерцания как нечто апостериорное и противоположность рассудочного понятия, как нечто априорное), либо «оправдывает» её в своем синтезе представлений. Таким образом, рассудок является не только необходимым условием всякого эмпирического знания, но и самим его творцом, формообразующим началом, т. к. именно он полагает необходимую связь моментов отношения опыта. Случайную их связь может составить для себя любое конечное «я», что, как известно, не проходит для него без горьких последствий, хотя и такого рода стихийное, т.е. слепое, формотворчество является закономерным в деле
8 Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Сочинения в 2 т.— Т. II.— СПб.: Мифрил, 1993.— С. 370, 375.
9 Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Сочинения в 2-х т.— Т. I.— СПб.: Наука, 1993.— С. 82, 89,108.
всеобщего испытания человеческого духа, именуемого историей. Необходимая связь противоположного есть категория рассудка. То, что категории у Канта сгруппированы по тройственному принципу, находит у Фихте своё логическое объяснение, но только не в опыте, а в основании опыта, которое им было впервые раскрыто и представлено философскому сообществу в форме триединства разума или принципа системы трансцендентального знания. Это знание позволило дать ответы на многие вопросы, волнующие умы учёных, хотя число понимающих суть наукоучения было в то время крайне невелико. Выделим лишь некоторые из этих философских ответов.
Во-первых, в отличие от формальной логики, этого «искусственного продукта человеческого духа»10, чистый дух самосознания, или разум как таковой, сам порождает себя в форме трёх основоположений, из которых рассудок затем абстрагирует только формы своего отношения с собой. К примеру, так называемые «законы» противоречия и достаточного основания, обосновывающие аналитические и синтетические операции рассудка, выводятся из второго и третьего основоположения наукоучения11, а логический «закон» тождества, признававшийся со времен античности самым достоверным положением логики и условием возможности мышления вообще, — из его первого основоположения12.
Во-вторых, триединый разум как предмет философской науки абсолютно свободен в своей необходимости, так как, в отличие от предметов отдельных наук, находится только у себя, отчего и возвращается к себе13. Интеллигенция, как ещё именует разум Фихте, раскрывает свои всеобщие определения так, что начало совпадает с результатом деятельности, благодаря чему всё человеческое знание по своим первым основоположениям становится известным философии.
В-третьих, эмпирические науки возможны не потому, что они обладают своим особенным содержанием, а возможны и необходимо существуют лишь в силу определяющего основания всякого возможного опыта, отчего они «есть только часта одного и того же наукочения»14.
Убеждение Фихте в том, что философия в наукоучении достигла, наконец, знающего самого себя знания, подойдя, таким образом, к завершению, а в принципе даже завершилась, ибо её конец совпал с началом, заслуживает особого внимания. Во всяком случае, после Фихте и благодаря его усилиям историю философии можно впервые рассматривать именно научным способом, т. е. в соответствии с открытыми в наукоучении законами разума.
Вся античная философия с этой точки зрения мыслит истину в форме первого момента принципа спекулятивной системы «Я полагает Я» — в форме тождества мыслящего и мыслимого, не случайно игнорируя опыт с присущим ему рассудочным, диалогическим мышлением как нечто лишенное в себе всеобщей, логической формы познания. Вместе с тем, рассматривая античную философию, мы обнаруживаем внутри нее как тетической формы разума движение от бытия Парменида к становлению Гераклита, от идеи Платона к мыслящему самого себя мышлению Аристотеля.
10 Фихте И. Г О понятии наукоучения, или так называемой философии // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб.: Наука, 2008.— С. 58
11 Там же. С. 67.
12 Там же. С. 59.
13 Там же. С. 51.
14 Там же. С. 48.
Истина, согласно Аристотелю, не может быть дана в опыте, хотя он и является исходным моментом восхождения к ней. Сама метафизика как первая философия есть уникальный способ бытия сущности в форме самоопределения разума, который есть конечная цель и истинное начало мышления. Бытие разумного сущего, в отличие от мифологического и религиозного представления о предмете, представляет собой только момент или первичное определение деятельности действительного самопознания. Аристотель, раскрыв природу Бога как вечную деятельность мышления, мыслящего себя самого (см.: Метаф. XII, 7, 1072 Ь), тем самым объективно достиг статуса первого философа, подобно тому, как в мифологии Зевс, будучи формально третьим (после Урана и Крона), стал первым по существу дела. «Божественное мышление» уже у Аристотеля составляет замкнутый, тождественный только себе круг целого, по отношению к которому «человеческий ум», направленный «на составное», относится к области частичного знания (см.: Там же. XII, 9, 1075 а). Частное (особенное) не имманентно целому (всеобщему), поэтому происходит всё большее отстранение его от области чистого мышления, которое неоплатоники доведут до абсолютной пропасти суждения «А не есть Б» и тем самым окончательно разрушат единый космос. Истина перейдет из сферы философского созерцания в ведомство религии, способной, однако, восстановить утраченное единство только в форме представления.
Античную философию обычно в целом характеризуют как космоцентризм, но это верно только для исходного, полисного этапа её самопознания, поскольку в своем итоге древняя классическая мысль приходит к прямо противоположному заключению — к постижению единства и центра мира в потусторонней субстанции. Тем самым она упраздняет себя как самостоятельную единицу, как прекрасную индивидуальность. Чтобы восторжествовала абсолютная форма разума, индивидуальность, согласно Фихте, непременно должна умирать. Её уже нет с точки зрения высшего единства бытия и мышления, постигнутого философским разумом. Отсюда проистекает фатальная необходимость кризиса полиса и всей эпохи эллинизма. Как известно, идею первоначала вслед за Платоном и Аристотелем пытались осмыслить неоплатоники и гностики, которые, по словам Р. В. Светлова, совершают переход «от трансцендентности Бога чувственному Космосу к трансцендентности его человеческому знанию»15. Однако тем самым они объективно подготавливают почву не столько для дальнейшего развития философского способа познания предмета, сколько для христианских апологетов II века, заложивших основы средневекового представления о непостижимости Бога и необходимости апофатической мистики. Так на смену античной идее самопознания приходит идея откровения, которая только в форме трансцендентализма Канта, Фихте и Шеллинга и спекулятивного, логического понятия Гегеля вновь начнет обретать первоначальный вид разумного самопознания.
Всё средневековое философствование мыслит в форме второго момента принципа — «Я полагает не-Я», где к моменту всеобщего тождества божественной субстанции прибавляется внеположенная ей противоположность особенного начала в лице субъекта веры и познания. Несмотря на то что у Фомы Аквинского проводится четкая граница между Божественным «для себя» и человеческим «для нас», поскольку «понятие Бога с. ..> не самоочевидно для нас и нуждается в доказательстве через посредство
15 Подробно об этом см.: Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика— СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996.— С. 31.
вещей более нам известных, хотя и менее явных по природе»16, все-таки субстанция предмета необходимо предполагает уже наличие субъекта познания. Без выступившей в христианскую эпоху субъективности как особенного момента всеобщего последнее уже просто немыслимо и невыразимо. Без человека Бог для христианского духа немыслим и, значит, невозможен, несмотря на то что Церковь, рассуждая, скорее всего, по ветхозаветному способу, настаивает на существовании трансцендентного Творца, по отношению к которому все люди однозначно суть Его тварные создания. От этого и возникла иллюзия, что творящий может творить без того, благодаря чему он является творцом.
Иначе говоря, в средневековом мышлении выступила противоположность между всеобщим, безусловным предметом познания и особенным, обусловленным способом мышления. Только Бог, по словам Фомы Аквинского, как предмет априорного познания, т. е. фактически самопознания, есть абсолютное «согласие с самим собой», есть «своё же собственное мышление и бытие»17, а вот в сфере опыта как богочеловеческой жизни и познания, напротив, проявилось различие, противоположность мышления и бытия. Несмотря на то что в апофатическом богословии Бог как предмет религиозного сознания выступает по отношению к последнему в качестве безусловно противостоящего начала, как нечто бесконечно далёкое и недосягаемое по отношению к нашей познавательной деятельности (способности), однако сама деятельность субъекта познания в себе уже отнюдь не ничтожна. Дух западного Средневековья, рассматриваемый со стороны рассудочного сознания, есть различающий, дискурсивный дух, пытающийся найти философско-теологические предикаты всем предметам религиозных представлений, чтобы подвести их под общий «аршин», или «сумму», и тем самым теоретически восстановить утраченное единство духа, исходящего от Отца и Сына. Поскольку поиск рациональных определений как формально-логический процесс протекал вне живого содержания религиозной веры, в стенах автономных университетов, превращённых, по Гердеру, в интеллектуальную «арену рыцарских поединков», то он с необходимостью порождал схоластику и мистику как реакцию на отрыв логической формы от содержания. Однако, несмотря на отмеченные «издержки роста» рациональной формы мысли, последняя только в этом «отрыве» могла получить должное образование, стать необходимым и всеобщим образом истины, пройдя универсальный, а потому и уникальный в своём роде способ инициации. Пролить «свет различающего рассудка», по выражению Николая Кузанского, на то, что уже есть в Откровении, стать интеллектуальной опорой истин веры — такова основная задача мышления в католицизме. Именно в рамках католицизма как «западной части единой вселенской христианской церкви», по выражению С.Н. Булгакова, возрождается и развивается метафизика, объективную тенденцию которой отмечает президент католического университета И. Лобковиц как «движение от субстанции к рефлексии», к «само себя знающему знанию»18. Становление этого духа не оставляет неизменным Свет Востока как первообраза Святого Духа, который всё более погружается в «за-
16 Фома Аквинским. Сумма теологии.— Ч. I.— М.; Киев, 2002.— С. 20-23,222. См. также: Фома Аквинский. Сумма против язычников. Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы.— Кн. I.— М., 2004,—С. 61.
17 Там же. С. 222.
18 Лобковиц И. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики // Вопросы философии.— 1995.— № 1.—С. 102-103.
кат» Запада, чтобы быть ближе к невидимому Богу как уже отмечалось, «разумением твоим» (Мф 22:37). Для последнего существенным является иной свет — свет, исходящий от «солнца самосознания», по выражению Гегеля.
В эпоху Возрождения и Нового времени при сохранении господства второго момента всеобщего принципа выделившееся субъективное как особенное начинает заявлять о своих правах. Отсюда и берет своё начало борьба за свободу совести — свободу мысли, слова и деятельности. Церковь объективно нуждалась в преобразовании своего представления о сущем и формах его проявления, отчего она его, как известно, и получила благодаря усилиям Лютера, Цвингли, Кальвина, а также других деятелей Реформации. Субъект веры в себе самом раскрывает источник веры в Бога, а субъект познания в себе самом обнаруживает первоначальный принцип тождества, или всеобщности, знания. Этот принцип проявляется как на уровне чувственного восприятия («esse est percipi» Дж. Беркли), так и на уровне человеческого мышления («cogito ergo sum» Р. Декарта). Опыт в целом, который античностью в философском плане как не обладающий единством логоса не принимался в расчет, а средневековыми мыслителями только допускался как некоторое вспомогательное средство для укрепления веры в потусторонний мир, отныне сам стал буквально глаголать истину и отрицать трансцендентного Бога как свое определяющее основание. Из этого кричащего противоречия и рождается третий момент принципа — момент трансцендентального, синтетического знания, объединяющего в себе тождество Я и противоположность не-Я, т. е. имманентное и трансцендентное, априорное и апостериорное.
Немецкая классическая философия в лице Канта, Фихте и Шеллинга мыслит в форме третьего момента принципа. Знание, по Канту, предполагает первоначальный синтез и само есть синтез противоположного — созерцания и понятия. Трансцендентальное единство самосознания «сопровождает» всякое представление. Оно есть в каждом созерцании и в каждой абстрактной мысли; оно связывает указанные противоположности, образуя, таким образом, знания. Однако знание самого безусловного, образующего знания единства, по Канту, невозможно, так как предмет философского познания (предмет первой философии, как сказал бы Аристотель) переходит границу возможности познания. Его, по Канту, можно только мыслить, но знать — не дано. С этим заключением своего предшественника Фихте не согласен принципиально, понимая, что развитие выдвинутой Кантом трансцендентальной точки зрения возможно только через раскрытие определенности основания опыта, или абсолютного Я. К такой доселе неведомой задаче Фихте приступает в полной уверенности, что его понимание сути философского предмета станет вполне ясным учёному сословию. Фихте начинает с анализа опыта, где он раскрывает диалектику сознания, его раздвоение на противоположные моменты: вещь с одной стороны, а интеллект — с другой. Противоречие бытия и мышления выступило, таким образом, прежде всего в сфере субъективности, в сфере представляющего сознания, хотя потребовалось немало усилий на его осознание и разрешение. Проблема заключалась в том, что раскрыв противоречие представления как диалектику реального и идеального, сознания и самосознания, Фихте всё-таки допускал существование основополагающего интеллектуального созерцания без понятия, называя его тем не менее чистым мышлением, безусловным деланием, абсолютным Я и т. п. Однако справедливости ради заметим, что Я у Фихте действительно абсолютно как по форме, так и по содержанию, хотя только в одном-единственном отношении — в отношении к опыту, к рассудочному мышлению. Об истинном мышлении как конкретном в себе самом процессе познания
более существенно и подробно будет писать Гегель, но прежде чем браться за него, мы должны усвоить точку зрения трансцендентального идеализма и через неё подойти к пониманию вечной идеи христианства.
Если рассматривать трансцендентальную философию в контексте христианского периода истории самопознания духа, то можно сказать, что немецким народом был сделан серьезнейший шаг на пути преодоления внешней формы откровения не только на уровне «души и сердца», но и на уровне «разумения». Наукоучение Фихте с этой точки зрения есть философски выраженное Слово Божие, триединая природа которого проявилась одноактно, т.е. вне времени и пространства, но вместе с тем в логической последовательности. Логос в своем движении через философское познание является тем, что он есть по сути своей — понятием самого себя, а философский идеализм, в свою очередь, выступает адекватным способом его самореализации. Философия есть мыслящее себя всеобщее мышление человека и вместе с тем есть живое движение духа Логоса. Можно сказать, что немецкая классическая философия, и прежде всего трансцендентальная философия Фихте, возникла из необходимой и объективной потребности самого христианства освободиться, очиститься от оков природного и превращенного, окончательно снять с себя «окаменелость», как сказал бы Шеллинг, погружаясь в самое себя. Дух должен ещё возникнуть для себя и утвердить себя в своем отношении к естеству природы, ко всему конечному вообще, стать продуктом только своей деятельности, раскрывая свою определенность в синтетической форме тождества мышления и бытия. Но это самоутверждение через абстрактное отрицание, как мы видим сегодня, чревато новым типом «окаменелости», известным в христианской культуре как гордыня.
Положительным результатом этого отрицательного творчества стало знание человеческим духом своей собственной бесконечной основы. Однако тем самым противостояние общества и природы достигло предельной остроты, глобального напряжения, хотя в пору Фихте это и не проявилось так очевидно, как два века спустя. Буржуазное, т.е. гражданское, общество (имеется в виду, прежде всего, западный мир) теперь во всех своих основных определениях — экономика, социально-политическая сфера и духовная культура — превращается в сверхъестественное, искусственное образование, т.е. цивилизацию, поскольку христианский принцип самоопределения становится законом «мира сего», его краеугольным камнем. Всё «поприще романо-германской цивилизации», по словам Н.Я. Данилевского, покоится на этом камне. Капитал, фор-мально-правовой общественный порядок и философия, возведенная в степень науки, суть результаты самодеятельности христианского духа, реформированного Лютером и его последователями. В свою очередь, человечество из определяемой, пассивной части бытия превращается в определяющее основание самого себя и окружающего его мира, а поскольку последний продолжает оставаться в определении внешнего предмета, то и отношение к нему не может не быть покоряющим, потребительским. Природа, а вместе с ней и мир иных, незападных народов находятся вне всеобщего морального закона, в них нет ничего сакрального, поэтому они могут быть только средством для удовлетворения всё возрастающих потребностей западного сверхчеловеческого общества, внешним ресурсом для госпожи Цивилизации.
Законченность наукоучения, о которой пишет Фихте, свидетельствует только о той черте, к которой подошла христианская идея, достигнув внутри себя полноты, тотальности. То, что наступили времена упадка духа, находит свое объяснение как раз в конечности исторической формы христианской религии, в исчерпанности закона свободы. Стержнем цивилизации и культуры Запада является принцип тождества самосознания, который,
по выражению Фихте, превращает «веру в созерцание разума», но дальше этого не идёт, поскольку самодеятельный дух Реформации находит в нем своё предельное положение. Разум как бы замер (если не сказать «умер») в себе, хотя машинально ещё продолжает своё уже бессмысленное дело-действие. Актуальным теперь становится восхождение человеческого духа к «всеобщей религии разума» (Кант), где самосознание уже не искусственно (через абсолютную форму отвлечения от реального опыта) преодолевает противоположность бого-человеческого начала, обрывая тем самым живой процесс познания истины, а через возрождение последнего в духовной форме. Только сам процесс познания истины как изначальное единство жизни и познания, бытия и мышления становится тем обетованным духом истины, свет которого будет светить человеку без какого-либо внешнего источника. Однако эта задача окажется под силу только тому народу, который уже не стихийно, а со знанием дела, ему предстоящего, примет эстафету от германских народов. «Нищему духом» с этой великой проблемой не справиться. Трансцендентальная философия как способ самопознания есть тот логически необходимый момент истории философии, когда философия впервые приобретает форму науки самого разума, или всеобщую форму разума. Для русской философской мысли усвоение этой формы — первейшая, хотя и не окончательная задача (имеется в виду необходимость усвоения и гегелевской системы как более развитой формы этой науки). Однако прежде чем вскакивать на платформу исключительно спекулятивного и сугубо логического, нам крайне необходимо самоутвердиться в форме трансцендентального разума.
Итак, трансцендентальный способ познания, впервые разработанный Фихте, в отличие от позитивистски-намного или традиционно-метафизического, которые догматически исходят из внешне данного основания, исходит только из собственного, безусловного основания, или из абсолютного Я. Поэтому всё многообразие явлений и сущностей он сводит к всеобщему способу деятельности и познания, который шаг за шагом реально осуществляет (проявляет) себя во всемирной истории. Об этом, правда, в форме представления уже было известно христианской религии, почему её смело можно именовать предтечей трансцендентальной точки зрения. Заметим, что последняя сама по себе, т.е. в отрыве от содержания христианства, ничего не значит (так и останется никчемной, как любая философская конструкция, игнорирующая это содержание), поскольку призвание философии заключается в том, чтобы выразить туже самую от века сутцую идею спасения> но уже в форме мышления. Иначе говоря, трансцендентальная философия только очищает бесконечное разумное содержание религии от «примеси представлений», по выражению Фихте, и переводит его в более соответствующую этому содержанию бесконечную форму— в форму мыслящего себя самого мышления, в форму спекулятивной науки. При этом было бы совершенно неверным полагать существование наряду друг с другом двух форм самопознания разума. Они есть, но не наряду, ибо их порядок определен идеей логоса или логической идеей, а Логос — один. Поэтому трансцендентальную философию следует понимать как истинную религию, или религию в её истине19. Ведь сама заповедь Христа
19 В отличие от Куно Фишера, считающего, что «система наукоучения от теоретического Я переходит к Я практическому (моральному), а от него к религиозному или от знания к вере», мы полагаем, что у Фихте всё обстоит как раз наоборот, а именно: христианская вера в науке становится созерцающим себя знанием. О чем он, недвусмысленно сам и доказывает, особенно в пятой лекции «Наставления к блаженной жизни». См: Фишер Куно. История новой философии. Шестой том. Фихте: жизнь, сочинения и учение.— СПб., 2004.— С. 532; Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни, или также учение о релиши // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб.: Наука, 2008.— С. 653.
говорит о необходимости возвышения в любви к Богу «разумением твоим» (Мф 22:37) путем самоотвержения (см.: Мф 16:24). Понятно, что не всё, что называется философией, является богоугодным делом, однако если правильно понимать мысль апостола Иакова, утверждавшего, что «вера без дел мертва» (Иак 2:26), то в философии, достигшей формы абсолютного самосознания, следует видеть уже не просто богоугодное занятие, допустимое в качестве некоего приложения к сакральным символам религии, а дело самого Бога, или начало Его истинного, окончательного пришествия и самоутверждения в мире сём. «Но кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и будет в нём, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действовании» (Иак 1:25).
ЛИТЕРАТУРА
1. Лобковиц И, От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики // Вопросы философии.— 1995.— № 1.
2. Мережковский Д. С. Зачем воскрес? Религиозная личность и общественность // Русская философия.— СПб., 1993.
3. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика.— СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996.— СПб., 2006.
4. Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни, или также учение о религии // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб.: Наука, 2008.
5. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Сочинения в 2 т.— Т.1.— СПб.: Мифрил, 1993.
6. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И. Г. Сочинения в 2 т.— Т. II.— СПб.: Мифрил, 1993.
7. Фихте И. Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Фихте И. Г. Сочинения.— СПб.: Наука, 2008.
8. Фихте к Шеллингу // Вопросы философии.— 1996.— № 3.
9. Фишер Куно. История новой философии. Шестой том. Фихте: жизнь, сочинения иуче-ние.— СПб., 2004.
10. Фома Аквинский. Сумма против язычников.— Кн. I.— М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004.
11. Фома Аквинский. Сумма теологии.— Ч. I.— М.; Киев, 2002.
12. Шмонин Д. В. Введение в средневековую философию. Патристика.— СПб.: Изд-во СПбГУ; РХГА, 2008.
13. Якоби Ф. Г. Дополнение VII к «Письмам обучении Спинозы» // Гаман И.Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры.— СПб., 2006.
