CC BY
121
Философия немецкого идеализма
УДК 111.8 + 27 ББК 87.3 (4Гем)
А. Г. Ломоносов
Трансцендентальная философия и христианская религия
Христианская религия и трансцендентальная философия в
противоположность обычным представлениям и эмпирическим наукам твёрдо стоят на признании единого разумного начала, именуемого Логосом. Принцип деятельного познания, или идеал-реализма, открытый Иоганном Готлибом Фихте, является принципом объективно действующего разума-логоса. Этот принцип с необходимостью обнаруживает себя на всех этапах своего формирования в природе и человеческой истории.
Ключевые слова: принцип деятельного познания, идеал-реализм,
основоположения наукоучения, диалектика реального и идеального, сознание и самосознание, безусловное Я.
Чтобы приступить к тому безусловному содержанию, которое лежит в основании связи трансцендентальной философии и христианской религии, повторим вопрос, заданный в «Письмах об учении Спинозы» Фридрихом-Генрихом Якоби: «Человек обладает разумом или разум обладает человеком?». Согласно Якоби, возможны два варианта ответа: либо разум есть орудие, которым человек, наряду с другими средствами, пользуется для достижения своих целей, либо человек является формой, которую сам разум принимает в процессе своего формообразования [6, с.192].
Люди в пределах своих обычных представлений уверены в истинности первого варианта ответа, поскольку за него говорят очевидные показания их собственного опыта и авторитет учёных, мнение которых знакомо всем по школьным учебникам. Учёные же специалисты в различных областях эмпирических наук, отвечая на этот вопрос, тоже не выходят за рамки наблюдения, предполагая скорее существование иных форм разумных существ (инопланетян или ещё кого-нибудь в этом роде), чем возможность иного ответа, ибо предполагать по аналогии всегда проще, чем полагать согласно самой логике вещей.
В противоположность обычным представлениям и эмпирическим наукам христианская религия и трансцендентальная философия твёрдо стоят на признании единого разумного начала всякого, в том числе человеческого, бытия - начала, именуемого Логосом. Принцип деятельного познания, или идеал-реализма, открытый Иоганном Готлибом Фихте, является принципом объективно действующего разума-логоса, который с необходимостью обнаруживает себя на всех этапах своего формообразования в природе и человеческой истории. Благодаря своему открытию Фихте рассматривает историю человечества в целом не как стихию столкновений различных народов, по непонятным причинам то внезапно возникающих на исторической сцене, то не менее внезапно исчезающих с нее, а как явление этой единой сущности - действующего
по своим необходимым законам разумного начала. В мировой истории, переполненной человеческими страстями и драматическими событиями, он видит абсолютно бесстрастный ход реализации божественной идеи (справедливости ради заметим, что заслуга философского рассмотрения природы, благодаря которому в её материи, правда в бессознательной форме, обнаруживается тот же принцип идеал-реализма, что и в чистом мышлении, принадлежит последователю Фихте Фридриху Вильгельму Йозефу Шеллингу). Познание царствующей в природе и истории необходимости возвышает человека над ней, поскольку религия и философия как высшие способы самопознания разума как такового облагораживают всякое разумное существо, причастное этому процессу. Это действительное причащение к блаженной жизни происходит, по Фихте, не столько в морально-практической сфере, в которой человек руководствуется чувством долга, сколько в сфере религиознотеоретической, так как «обе последние точки зрения - как научная, так и религиозная - всецело являются воззрительными и созерцательными (betrachtend und beschauend)»[2, с. 653]. Согласно Фихте, религия возвышает человека до степени духовного блаженства, но лишь точка зрения трансцендентального идеализма, или наукоучения, способна сделать его действительно свободным, ибо, как сказано в Евангелии от Иоанна, только познание истины делает нас свободными (Ин. 8:32). Это происходит потому, что в результате овладения истинным по форме и содержанию знанием снимается безысходное напряжение индивидуальных и общественных сил людей, отчего человеческая жизнь перестает быть функцией непредсказуемого стечения обстоятельств, становясь не только по некоторому промыслу, но и на деле имеющей высший смысл, конечную цель.
Согласно духу трансцендентального знания способ существования свободы не ограничивается только актом отрицания всего конечного, обусловленного, включая и самого субъекта самоограничения, ибо он есть необходимый момент отношения опыта. Действительная свобода предполагает абсолютно безусловный принцип деятельного познания, или принцип идеал-реализма, в котором сознание, познающее бесконечный предмет, сливается с этим предметом и становится непосредственным знанием сущего, или абсолютным самосознанием последнего. Бог из неопределенной, потусторонней вещи в себе только в сфере безусловного Я становится трансцендентальным знанием себя самого, абсолютно человечным Богом или духом как таковым. Ведь знание, в отличие от мнения, есть не внешним образом осознанное бытие Бога, а само это бытие как объективный процесс божественного самопознания, в который человек может и должен войти с полным сознанием сути дела. «Бытие Бога и знание - одно», - вслед за Парменидом вновь утверждает Фихте; «познать это, в смирении примириться с этим и быть блаженным в сознании этой нашей тождественности с божественной силой - доступно всем людям; осмыслить в ясном понятии общее, абсолютное и вечно неизменное в этом руководительстве - задача философии» [3, с.489, 502]. Бог, таким образом, становится тем, что он есть по своей природе, а философия является не только необходимым способом его возвращения к
себе самому из вне себя бытия, но и совершенно свободной в себе и для себя деятельностью познания.
Более того, столь свободное самодвижение безусловного принципа не может не полагать в своем понятии совпадения начала и результата этого процесса, что и должно доказать наукоучение, поскольку только в этом совпадении божественная природа раскрывает себя как тотальность своих существенных определений, как «всё во всём» (1-е Кор. 15:28). Слово сущего в своём царстве чистого мышления, которое учёное сословие имеет честь представлять, постоянно изрекает истину, и в этих изреченных, опосредствованных в себе и через себя глаголах оно не перестает оставаться одним-единственным понятием, т. е. словом сущего. Так что первое определение принципа - тезис «Я полагает Я», который Фихте возводит в ранг абсолютно достоверного положения, в его системе чистого мышления, или системе чистого понятия Я, оказывается только первым определением этого понятия, в котором разум только созерцает самого себя как простое тождество непосредственного и опосредованного, формы и содержания, но ещё не различает, а потому и не постигает самого себя в понятии. Его направленная на себя деятельность самосозерцания есть ещё как бы лишенное понятия созерцание, сперва лишь слепая уверенность в себе, натиск, или «дело-действие», по выражению самого автора наукоучения. Первый же действительный шаг к самопознанию есть противоположение, или антитезис, которым «Я полагает не-Я», так как разум не просто полагает себя, а полагает себя иным для себя самого. Он действует, чтобы реализовать себя в познании своей сущности; его активность, следовательно, есть активность знания, выходящего за пределы своего первоначального состояния «в самом акте понимания», по словам Фихте. Выйти же из мышления в форме тождества может только конкретное в себе самом, мыслящее самоё себя мышление. Значит, процесс движения понятия разума есть такое самоопределение, в котором изначально доминирует не тождество, а различие, доходящее до противоположности - отрицательное тождество, благодаря чему первое положение через акт самоотрицания, или перводеления, становится иным и только в ином, нетождественном себе моменте узнаёт себя.
В этом акте самооткровения то, что было непосредственным и безусловным, становится на деле опосредствованным и обусловленным моментом целого - средством всеобщей цели познания истины. На языке религиозного представления это выражается так, что Отец как Отец открывает себя самого в единородном первенце и только в Сыне своём узнает своё отцовство. Без Сына - нет Отца, без различия, доходящего до противоположности, нет и тождества. Бог существует, таким образом, благодаря иному, другому, но это другое есть в то же время Он сам в своей истине. Из тех высказываний Афанасия Великого, которые дошли до нас как теоретическое основание понимания никейского Символа веры, по этому пункту можно выделить следующее: «Истинный по природе Отчий Сын, собственно принадлежащий сущности Отца, Он есть истинный Бог, как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей
сущности»1. Истина Ветхого Завета поэтому заключается в Новом Завете. Отсюда - мораль: заповеди следует усваивать в свете христианской любви, т. е. духовно, а не в той форме, как они записаны на скрижалях пятикнижия. Ведь не народ для закона, а закон для народа.
Когда разум мыслит самого себя, он себя же и преобразует, поскольку мыслить тождество означает превращать его в противоположность мыслящего и мыслимого моментов мышления как такового. Мыслить противоположение «Я полагает не-Я» значит определять уже определенное. Поэтому третьим актом мышления, синтезом необходимо полагается возвращение к бесконечному в себе самом исходному пункту, но уже обогащенному отрицанием антитезиса. Знание Я не просто есть как некое единство субъекта деятельности с собой, но благодаря определяющей способности оно уже знает, чем именно является это единство. Тем самым знание становится знанием знания, или наукоучением. Говоря образным языком религиозного представления, Сын возвращается к Отцу в Святом духе, и только в последнем Он окончательно преодолевает свое раздвоение и связанное с ним страдание. Только в форме абсолютного, или святого, духа он становится просветленным. У Фихте синтез как третий момент принципа системы («Я полагает взаимно ограничивающие друг друга Я и не-Я») отнюдь не представляет собой простое соединение противоположностей, поскольку тождество тезиса и противоположность антитезиса окончательно теряют в нëм значение неких самостоятельных сущностей - в своём основании они впервые выступают в качестве необходимого условия практической и теоретической форм единого трансцендентального знания. Строго говоря, весь потенциал возможного знания, вся практика и вся теория сконцентрированы в той абсолютной точке, которую впервые постиг и выразил Фихте. В этом его персональная заслуга как деятеля трансцендентальной философии, науки знающего себя разума. Это знание позволило дать ответы на многие вопросы, волнующие умы ученых, хотя число понимающих суть наукоучения было в то время крайне невелико. Выделим лишь некоторые из этих философских ответов.
Во-первых, в отличие от формальной логики, этого «искусственного продукта человеческого духа» [4, с. 58], чистый дух самосознания, или разум как таковой, сам порождает себя в форме трёх основоположений, из которых рассудок затем абстрагирует только формы своего отношения с собой. К примеру, так называемые «законы» противоречия и достаточного основания, обосновывающие аналитические и синтетические операции рассудка, выводятся из второго и третьего основоположения наукоучения [4, с. 67], а логический «закон» тождества, признававшийся со времен античности самым достоверным положением логики и условием возможности мышления вообще - из его первого основоположения [4, с. 59].
Во-вторых, триединый разум как предмет философской науки абсолютно свободен в своей необходимости, так как, в отличие от предметов отдельных наук, находится только у себя, отчего и
1
' Цит. по «Введение в средневековую философию. Патристика» [5, с. 59].
возвращается к себе [4, с. 51]. Интеллигенция, как ещё именует разум Фихте, раскрывает свои всеобщие определения так, что начало совпадает с результатом деятельности, благодаря чему всё человеческое знание по своим первым основоположениям становится известным философии.
В-третьих, эмпирические науки возможны не потому, что они обладают своим особенным содержанием, а возможны и необходимо существуют лишь в силу определяющего основания всякого возможного опыта, отчего они «есть только части одного и того же наукочения» [4, с. 48].
Убеждение Фихте в том, что философия в наукоучении достигла, наконец, знающего самого себя знания, подойдя, таким образом, к завершению, а в принципе даже завершилась, ибо её конец совпал с началом, заслуживает особого внимания. Во всяком случае, после Фихте и благодаря его усилиям историю философии можно впервые рассматривать именно научным способом, т. е. в соответствии с открытыми в наукоучении законами разума.
Вся античная философия, с этой точки зрения, мыслит истину в форме первого момента принципа спекулятивной системы «Я полагает Я» -в форме тождества мыслящего и мыслимого, не случайно игнорируя опыт с присущим ему рассудочным, диалогическим мышлением как нечто лишенное в себе всеобщей логической формы познания. Вместе с тем, рассматривая античную философию, мы обнаруживаем внутри ее как тетической формы разума движение от бытия Парменида к становлению Гераклита, от идеи Платона к мыслящему самого себя мышлению Аристотеля.
Истина, согласно Аристотелю, не может быть дана в опыте, хотя он и является исходным моментом восхождения к ней. Сама метафизика как первая философия есть уникальный способ бытия сущности в форме самоопределения разума, который есть конечная цель и истинное начало мышления. Бытие разумного сущего, в отличие от мифологического и религиозного представления о предмете, представляет собой только момент или первичное определение деятельности действительного самопознания. Аристотель, раскрыв природу Бога как вечную деятельность мышления, мыслящего себя самого (Метафизика, XII, 7, 1072Ь), тем самым объективно достиг статуса первого философа, подобно тому, как в мифологии Зевс, будучи формально третьим (после Урана и Крона), стал первым по существу дела. «Божественное мышление» у Аристотеля составляет замкнутый, тождественный только себе круг целого, по отношению к которому «человеческий ум», направленный «на составное», относится к области частичного знания (там же, XII, 9, 1075а). Частное (особенное) не имманентно целому (всеобщему), поэтому происходит всё большее отстранение его от области чистого мышления, которое неоплатоники доведут до абсолютной пропасти суждения «А не есть Б» и тем самым окончательно разрушат единый космос. Истина перейдет из сферы философского созерцания в ведомство религии, способной, однако, восстановить утраченное единство только в форме представления.
Всё средневековое философствование мыслит в форме второго момента принципа - «Я полагает не-Я», где к моменту всеобщего тождества божественной субстанции прибавляется внеположенная ей
противоположность особенного начала в лице субъекта веры и познания. Несмотря на то, что у Фомы Аквинского проводится четкая граница между Божественным «для себя» и человеческим «для нас», поскольку «понятие Бога [...] не самоочевидно для нас и нуждается в доказательстве через посредство вещей более нам известных, хотя и менее явных по природе» [1, с. 20-23, 222], все-таки субстанция предмета необходимо предполагает уже наличие субъекта познания. Без выступившей в христианскую эпоху субъективности как особенного момента всеобщего последнее уже просто немыслимо и невыразимо. Без человека Бог для христианского духа немыслим и, значит, невозможен, несмотря на то, что церковь, рассуждая, скорее всего, по ветхозаветному способу, настаивает на существовании трансцендентного Творца, по отношению к которому все люди однозначно суть Его тварные создания. От этого и возникла иллюзия, что творящий может творить без того, благодаря чему он является творцом. Иначе говоря, в средневековом мышлении выступила противоположность между всеобщим, безусловным предметом познания и особенным, обусловленным способом мышления.
В эпоху Возрождения и Нового времени при сохранении господства второго момента всеобщего принципа выделившееся субъективное как особенное начинает заявлять о своих правах. Отсюда и берет своё начало борьба за свободу совести - свободу мысли, слова и деятельности. Церковь объективно нуждалась в преобразовании своего представления о сущем и формах его проявления, отчего она его, как известно, и получила благодаря усилиям Лютера, Цвингли, Кальвина, а также других деятелей Реформации. Субъект веры в себе самом раскрывает источник веры в Бога, а субъект познания в себе самом обнаруживает первоначальный принцип тождества, или всеобщности знания. Этот принцип проявляется как на уровне чувственного восприятия («esse est percipi» Дж. Беркли), так и на уровне человеческого мышления («cogito ergo sum» Р. Декарта). Опыт в целом, который античностью в философском плане как не обладающий единством логоса не принимался в расчет, а средневековыми мыслителями только допускался как некоторое вспомогательное средство для укрепления веры в потусторонний мир, отныне сам стал буквально глаголеть истину и отрицать трансцендентного Бога как свое определяющее основание. Из этого кричащего противоречия и рождается третий момент принципа -момент трансцендентального, синтетического знания, объединяющего в себе тождество Я и противоположность не-Я, т. е. имманентное и трансцендентное, априорное и апостериорное.
Немецкая классическая философия в лице Канта, Фихте и Шеллинга мыслит в форме третьего момента принципа. Знание, по Канту, предполагает первоначальный синтез и само есть синтез противоположного - созерцания и понятия. Трансцендентальное единство самосознания «сопровождает» всякое представление. Оно есть в каждом созерцании и в каждой абстрактной мысли; оно связывает указанные противоположности, образуя, таким образом, знания. Однако знание самого безусловного, образующего знания единства, по Канту, невозможно, так как предмет философского познания (предмет первой философии, как сказал бы Аристотель), переходит границу возможности познания. Его, по Канту,
можно только мыслить, но знать не дано. С этим заключением своего предшественника Фихте не согласен принципиально, понимая, что развитие выдвинутой Кантом трансцендентальной точки зрения возможно только через раскрытие определенности основания опыта, или абсолютного Я. К такой доселе неведомой задаче Фихте приступает в полной уверенности, что его понимание сути философского предмета станет вполне ясным сословию ученых. Фихте начинает с анализа опыта, где он раскрывает диалектику сознания, его раздвоение на противоположные моменты: вещь с одной стороны, а интеллект - с другой. Противоречие бытия и мышления выступило, таким образом, прежде всего в сфере субъективности, в сфере представляющего сознания, хотя потребовалось немало усилий на его осознание и разрешение. Проблема заключалась в том, что, раскрыв противоречие представления как диалектику реального и идеального, сознания и самосознания, Фихте всё-таки допускал существование основополагающего интеллектуального созерцания без понятия, называя его, тем не менее, чистым мышлением, безусловным деланием, абсолютным Я и т. п. Однако, справедливости ради, заметим, что Я у Фихте действительно абсолютно как по форме, так и по содержанию, хотя только в одном-единственном отношении - в отношении к опыту, к рассудочному мышлению. Об истинном мышлении как конкретном в себе самом процессе познания более существенно и подробно будет писать Гегель, но прежде чем браться за него, мы должны усвоить точку зрения трансцендентального идеализма и через неё подойти к пониманию вечной идеи христианства.
Трансцендентальный способ познания, впервые разработанный Фихте, в отличие от позитивистски-научного или традиционно-метафизического, которые догматически исходят из внешне данного основания, исходит только из собственного, безусловного основания, или из абсолютного Я. Поэтому всё многообразие явлений и сущностей он сводит к всеобщему способу деятельности и познания, который шаг за шагом реально осуществляет (проявляет) себя во всемирной истории. Об этом, правда, в форме представления уже было известно христианской религии, почему её смело можно именовать предтечей трансцендентальной точки зрения. Заметим, что последняя сама по себе, т. е. в отрыве от содержания христианства, ничего не значит (так и останется никчемной, как любая философская конструкция, игнорирующая это содержание), поскольку призвание философии заключается в том, чтобы выразить ту же самую от века сущую идею спасения, но уже в форме мышления. Иначе говоря, трансцендентальная философия только очищает бесконечное разумное содержание религии от «примеси представлений», по выражению Фихте, и переводит его в более соответствующую этому содержанию бесконечную форму - в форму мыслящего себя самого мышления, в форму спекулятивной науки. При этом было бы совершенно неверным полагать существование наряду друг с другом двух форм самопознания разума. Они есть, но не наряду, ибо их порядок определен идеей логоса или логической идеей, а Логос один. Поэтому трансцендентальную философию следует понимать как истинную религию, или религию в её истине. Ведь сама заповедь Христа говорит о необходимости возвышения в любви к Богу
«разумением твоим» (Мф. 22: 37) путем самоотвержения (Мф. 16: 24). Понятно, что не всё, что называется философией, является богоугодным делом, однако если правильно понимать мысль апостола Иакова, утверждавшего, что «вера без дел мертва» (Иак. 2:26), то в философии, достигшей формы абсолютного самосознания, следует видеть уже не просто богоугодное занятие, допустимое в качестве некоего приложения к сакральным символам религии, а дело самого Бога, или начало Его истинного, окончательного пришествия и самоутверждения в мире сем. «Но кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и будет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действовании» (Иак. 1: 25).
Список литературы
1. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч. I. - М.; Киев, 2002.
2. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни, или также учение о религии // Фихте И.Г. Соч. - СПб.: Наука, 2008.
3. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И.Г. Соч.: в 2 т. Т. II. - СПб.: Мифрил, 1993.
4. Фихте И.Г О понятии наукоучения, или так называемой философии // Фихте И.Г. Соч. - СПб.: Наука, 2008.
5. Шмонин Д.В. Введение в средневековую философию. Патристика. - СПб.: Изд-во СПбГУ и РХГА, 2008.
6. Якоби Ф.Г. Дополнение VII к «Письмам об учении Спинозы» // Гаман И.Г., Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры. - СПб., 2006.
