CC BY
32
А. Г. Ломоносов Л0Г02, VERNUNFT или РАЗУМ
Две принципиально противоположные точки зрения на одну проблему, которую Б. В. Яковенко обозначил как проблему Логоса, выступили в истории русской философской мысли практически одновременно, сразу же после выхода в свет в 1910 г. журнала «Логос». Первую точку зрения представил В. Ф. Эрн в своей статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности», вторую — Б. В. Яковенко в статье «О Логосе». Для Эрна христианское представление о Логосе плодотворно развивается только в недрах «православного Востока» из «античного зерна», однако последнее, по его словам, совершенно не дает никаких добрых всходов в Западном мире, где кроме «мертвых схем» ничего не может произрасти1. «Новая философия Запада, — уточняет он свою позицию в статье “Культурное непонимание”, — определив с самого начала принципом своего философствования ratio, во имя этого принципа стала уже с Декарта и Бэкона подрубать как корни живого дерева человеческой философии, так и ветви»2, так что ни о какой проблеме Логоса и, значит, ни о какой полноценной философии здесь не может быть речи. Единственно благодатной почвой в этом отношении может быть только Россия как страна, «живущая религией Слова, религией Логоса»3, где восточнохристианское умозрение Григория Нисского и Максима Исповедника находит свое развитие в «особенностях русской философии от Сковороды до кн. С. Н. Трубецкого»4. Б. В. Яковенко, в отличие от В. Ф. Эрна, пытается раскрыть «единый ход развития философской мысли» от Платона и Плотина до Канта и Гегеля как раз через решение «проблемы Логоса»: «В Логосе античном философская мысль получила свое существование; в Логосе немецкого идеализма она поднялась до самосознания»5. «В системе Гегеля, — продолжает он, — дан все тот же античный Логос, определяющий собой существо философской
1 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В. Ф.: Pro et contra. — СПб., 2006. — С. 216,217.
2 Эрн В. Ф. Культурное непонимание // Эрн В. Ф.: Pro et contra. — СПб., 2006. — С. 261.
3 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. — С. 214.
4 Там же. — С. 225.
5 Яковенко Б. В. О Логосе // Эрн В. Ф.: Pro et contra. — СПб., 2006. — С. 321,350.
112
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 3
мысли»6. Однако, подчеркивает русский философ, несмотря на явный прогресс, обнаруживающий себя в плане философского «познания абсолютного», немецкий классический идеализм все-таки не в состоянии до конца разрешить вышеназванную проблему. Для этого необходим еще один этап — этап философского трансцендентализма, призванного завершить великий круг самопознания. Сразу заметим, что автора статьи «О Логосе» не устраивает ни «гносеологизм» Канта, ни «психологизм» Фихте, ни «диалектика Гегеля», потому как «в основание немецкого Логоса положены антропоморфные еще схемы»1. В определенной степени, по мнению Яковенко, важный шаг на пути к «Абсолютному Логосу» был сделан представителями современной философии, причем преимущественно неокантианского направления. Более подробно о содержании этой модифицированной философии напишет Ф. А. Степун в 1923 г. в работе «Жизнь и творчество», тем самым давая понять, что же, собственно, скрывалось за «техникой современного философствования», на которую опирались в борьбе с неославянофилами те, кто называл себя «гносеологами, методологами, критицистами»: «Философия трансцендентального идеализма покорно отдает функцию первичного постижения, первичного обретения абсолютного тому конкретному: научному, художественному, нравственному и религиозному творчеству, в котором еще Гёте прозревал начало всех начал: “Am Anfang war die Tat”. Роль же философа она сводит прежде всего к роли внимательного созерцателя всех свершенных и все далее и далее свершаемых человечеством деяний духа <...> В этом стремлении стеснить организм философии с одной стороны иррациональным началом эмпирически данного, а с другой — рациональным началом трансцендентально-оформляющего с.. .> одинаково сошлись как Виндельбанд, Риккерт и Ласк, так и Гуссерль, Коген и Наторп» 8. Как видим, в современном неокантианстве не осталось ничего существенного от немецкого классического трансцендентального идеализма, для которого, как известно, результативный процесс активности философского знания определяется не эмпирическими «делами», а полагается собственным и в то же время единым для всех иных «деяний духа» принципом Tathandlung (дела-действия). Можно воспользоваться терминологией В. Ф. Эрна для того, чтобы увидеть явную замену Aoyo^’a как принципа деятельного познания немцев-классиков на отвлеченный от сути дела суррогат в виде ratio неокантианцев. Напомним, что еще в самом начале своего научного творчества Фихте сетовал на непонимание многочисленными кантианцами смысла философии Канта, которые в своих философских конструкциях исходили и все далее, как мы видим, продолжают исходить из «мертвого понятия» собственного рассудка вместо того, чтобы подняться на уровень самодеятельности разумного мышления9. К примеру, В. Виндельбанд, рассуждая об истории как науке, пытается «развить» Канта вне контекста всемирно-исторического движения познающего самого себя духа, т. е. «не заходя в воду», просто исходя из «понятия науки». Он говорит о необходимости «расширить границы кантовского понятия науки» и включить в него, помимо естествознания, историю. «История как объект науки, — утверждает он, — есть приведенная в порядок связь, которую мы смогли выпрепарировать из фактов, исходя из всеобще признанных и
6 Там же. — С. 225.
7 Там же. — С. 52.
8 См.: Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С. 219; Степун Ф. А. Жизнь и творчество // Русские философы. Конец XIX - середина XX века. — М., 1994. — С. 141,142.
9 Фихте И. Г. Сочинения. — СПб., 2008. — С. 97,111.
необходимых интересов разума»10. Еще глубже погружается в субъективизм основатель критического рационализма кантианец К. Поппер: «Я утверждаю, что с.. .> хотя история и не имеет смысла, мы можем придать ей смысл. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать» п. Так что меняются, как мы видим, только времена и имена: поскольку учению Канта, по словам Фихте, не удалось «в корне изменить образ мыслей его века», постольку коперниканского переворота в самом человеческом мире так пока и не произошло.
Если сугубо исторически подходить к возникновению двух позиций, которые уже в предвоенные десятые годы XX столетия разовьются в идейную борьбу «неозападниче-ского движения в России» (выражение Б. В. Яковенко) с традиционно ориентированным на религиозные основы познания «неославянством», то зачатки возникшего «раскола» можно усмотреть уже в воззрениях кн. С. Н. Трубецкого. То столкновение ratio и Aoyocj’a, которое как неминуемое для России предсказывает В. Ф. Эрн, «ибо Россия своей культурностью ввела и продолжает все в большей степени вводить в себя европейское начало рационализма»12, в работах этого русского мыслителя обнаруживается достаточно очевидно. В работе «Основание идеализма» (1896) и в докторской диссертации «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкой разделяет присущую классическому немецкому идеализму мысль о едином разуме, действующем в человеческой истории: «Если разум господствует в мире, то он есть начало и конец мира, и он должен осуществить, воплотить себя в мире. с.. .> Мы не можем понять, каким образом разум возникает сам собою из чего-либо чуждого разуму, и мы не в силах объяснить его иначе как из разума же»13. Более того, у него можно найти суждения о высочайшей роли немецкого идеализма, в котором «были превзойдены результаты греческого умозрения»14. С другой стороны, С. Н. Трубецкой следует традиции русской религиозной философии, подчеркивая, что «конкретное определение абсолютного» не может быть постигнуто «безвольным разумом», поскольку оно «соответствует нравственной идее Бога»15. Вслед за В. С. Соловьевым он пишет о третьей ступени познания, где в качестве определяющего фактора знания выступает уже вера. Заметим, что точка зрения классического трансцендентального идеализма по вопросу о соотношении разума и веры принципиально иная, так как разум, согласно этому воззрению, автономен в своей деятельности познания. В форме наукоучения он преодолевает свою зависимость от религиозных представлений, приходит к себе самому как всеобщему единству сущности и существования, «устраняет всякую веру и превращает ее в созерцание»16. Это принципиальное отличие конкретного в себе самом,
а, значит, не лишенного религиозного содержания разума (Vernunft) от формального «неподвижного рассудка» (Verstand), с которым русские философы-неославянофилы обыкновенно смешивают разумное мышление, справедливо подчеркивает один из основателей журнала «Логос» С. И. Гессен в статье «Неославянофильство в философии».
10 Виндельбанд В. К столетнему юбилею Канта // Фауст и Заратустра. — СПб., 2001. — С. 43.
11 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 320. См. также: Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. 1992. № 8. — С. 49.
12 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. — С. 225.
13 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. СПб., 2009. — С. 16,17.
14 Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Русские философы. Конец XIX - середина XX века. — М., 1994. — С. 408.
15 Там же. — С. 418,419.
16 Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. — М., 1997. — С. 72.
Если проанализировать, к примеру, работу В. С. Соловьева «Вера, разум и опыт», то обнаружится, что разум у последнего совершенно неотличим от рассудка: разум «живет и питается только материалом, который он получает из опыта и веры» и представляет собой всего лишь «пустую форму <...> без всякой материи и содержания»17. Можно сказать, что в исследованиях С. Н. Трубецкого, Б. В. Яковенко, С. И. Гессена и многих других философов преимущественно неозападнического течения русская мысль, пусть пока еще не вполне определенно, выявляет единую линию разумного самопознания, хотя надо отдать должное их идейным противникам, которые в полемике между собой (в частности, имеется в виду полемика В. Ф. Эрна с С. Л. Франком) успешно прорабатывали вопрос о развитии христианского умозрения «из античного зерна Логоса»18. Эта линия действительно берет свое начало в греческом Аоуо<;’е, а затем, после усвоения идеи разумного единства мира христианством, находит себе пристанище в немецком УегпипЙ’е, особенно у Фихте и Гегеля, и, наконец, начинает обретать себе обетованное местопребывание в разуме России. Что касается последнего пункта, то он может быть по-настоящему понятен только такому мышлению, которое, как сказал бы Фихте, само возвысилось до закона разумной субстанции.
Если же подходить к возникновению двух вышеназванных позиций логически, т. е. с точки зрения действующего в своей истории разума-логоса, то в этом русском персонифицированном размежевании представлений можно увидеть зародыш диалектического противоречия философского мышления — противоречия между бесконечным предметом религиозного сознания и конечной формой самосознания, между верой и рассудком, между сущностью и существованием, субстанцией и субъектом познания. Одним словом, противоречие Слова Сущего, или противоречие являющегося логоса все более выразительно стало заявлять о себе в опыте русского философствования, однако способ этого явления сущего логоса был стихийным и потому пока еще бессознательным. Можно сказать образно, что конечное самосознание, или рациональное начало, выступившее из-под опеки русской Матери Божьей, пыталось утвердить себя через нигилизм, через отрицание традиционного церковного православия и духовно связанного с ним любомудрия, а рационализм, о котором Эрн пишет как о европейском влиянии, был только необходимым способом самоутверждения — если хотите, русской гордыней. Отсюда и муки совести. Все творчество В. С. Соловьева несет в себе это присущее русской интеллигенции чувство вины, поэтому оно буквально пронизано идеей свободного в себе самом всеобщего единства. Вот почему, когда «отгремели бури» русской революции 1917 г., то практически все уцелевшие к 1922 г. «критицисты» инстинктивно вновь примкнули к религиозно-материнскому берегу, к образу Божьей Матери. По воспоминаниям Ф. А. Степуна, в основанном в 1926 г. журнале «Новый град», «посвященном вопросам социального христианства», публиковались не только Н. А. Бердяев и о. Сергий Булгаков, но и «перешедшие на религиозные позиции идеалисты Б. П. Вышеславцев и С. И. Гессен»19. «Большим утешением для всех нас, работавших в эмиграции над синтезом средневекового боговерия, либерально-гуманитарного свободолюбия и социальной справедливости, — продолжает Ф. А. Степун, — было то, что мы не чувствовали себя отщепенцами» 20.
17 Соловьев В. С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. 1994. № 1. — С. 125,126.
18 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. — С. 216.
19 См.: Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. — С. 250,251.
20 Там же. — С. 252.
Новый виток развития противоречия сознания и самосознания начинается в 60-е гг. советского периода русской истории, но и тогда оно носило преимущественно стихийно-бессознательный характер. Несмотря на видимое господство марксистско-ленинской идеологии, русская мысль, пройдя испытания сталинским обезличиванием («Нет больше ни графов, ни князей...»), выходит на качественно-новый уровень понимания классической философии. Проблема единства сознания и самосознания, т. е. природы мышления и его логики, выраженная как проблема реального и идеального, сущего и должного, стала одной из основных проблем для М. А. Лифшица, А. А. Зиновьева, Э. В. Ильенкова, Г. С. Батищева, Л. К. Науменко, Э. Ю. Соловьева и др. В связи с этим была осознана необходимость усвоения всей классической философии, особенно классического немецкого идеализма. Тем самым в русском любомудрии начинает преодолеваться характер стихийности и внешнего заимствования, и происходит сдвиг в сторону сознательного формообразования русской философской мысли, о чем свидетельствует выпущенная в свет Ленинградским университетом в 1973 г. работа Е. С. Линькова «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга».
Почему предметом русского разума, который, казалось бы, имеет свою духовную подкладку, становится немецкий УегпипЙ? Этот вопрос особенно волновал К. П. Победоносцева — видного теоретика и практика русского консерватизма. Ведь философский разум немцев имеет совсем иную предпосылку, связанную не только с Реформацией, но и с той формой веры и знания, за преобразование которой бескомпромиссно взялся когда-то Лютер (имеется в виду католицизм вместе с его схоластическими учениями). Западу необходимо было пройти путь раскола изначального соборного единства веры и знания путем выхода из него конечного самосознания (отсюда известное «АНо^ие»), чтобы затем через религиозную Реформацию, через чистилище трансцендентального отрицания церковных традиций и исторического опыта как такового вновь вернуться к исходному пункту. Правда, точкой такого возвращения стало чистое мышление, или мышление, по выражению Фихте, без «примеси представлений». Иначе говоря, Запад возвращается к Востоку (к единству знания и веры) в форме классической немецкой философской мысли. Вот почему она влечет к себе алчущий познаний русский ум — в ней он пытается найти самого себя. Думается, что именно поэтому П. Я. Чаадаев видит в немецкой классической философии отнюдь не пустую форму, а «дело христианства, перенесенное или продолженное на почве чистой мысли»21.
Б. В. Яковенко в заключении к «Истории русской философии» справедливо характеризует русскую мысль как находящуюся в процессе только стихийного становления. От этого она, по его мнению, «чрезвычайно многообразна» по своей тематике и лишена «объединяющей идеи»22. Что касается последнего утверждения об отсутствии единой идеи, то с ним соглашаться, на наш взгляд, отнюдь не следует, ибо иначе можно смело выбрасывать за борт всемирной истории всю историю Руси-России вместе с идеей, реализацию которой она собой представляет. Эта единая идея была и есть, правда, до сих пор она выступала лишь в разъятой форме проблемы Богочеловечества или, как выразил ее сам Яковенко, «проблемы Логоса», которую сегодня необходимо начать решать сознательно-философски. В противном случае она вновь закрутит нас в свою диалектическую спираль, или, говоря словами А. Блока из и по поводу поэмы «Двенадцать», завьюжит «долгим смехом» бессознательного «революционного циклона», как
21 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избранные письма: В 2 т. Т. 1. — М., 1991. — С. 502.
22 Яковенко Б. В. История русской философии. — М., 2003. — С. 459.
это было тогда, когда наш народ в первый раз вступил на тернистый путь обретения объективной свободы.
Проблема единого разумного самопознания, о которой идет речь в этой статье, является актуальной для нас еще и потому, что современная российская философская мысль в лице достаточно широкой научной общественности лишь по видимости обрела долгожданную свободу, к тому же способом совсем не достойным христианских «споспешников истине» (3 Ин. 8) — способом бегства от своего сокровенного духовного истока. Не исключено, что для многих по-современному, т. е., мягко говоря, отвлеченно, а по сути дела, беспредметно философствующих в разных жанрах представителей нашего ученого мира, время свободомыслия уже наступило в период горбачевской перестройки. Именно в те времена внутри официального советского марксизма наряду с проблесками классического формообразования философской мысли стала набирать силу неклассическая тенденция, реализующая себя в широком диапазоне установок современной западной мысли — от неокантианства и экзистенциализма до герменевтики и культурно-философской антропологии. Именно эта тенденция беспринципноагрессивного плюрализма мнений в условиях распада идеологических основ советского строя и в настоящее время определяет изменения, происходящие в русской культуре, особенно в системе образования.
Заметим, что закономерно востребованная в условиях российского хаоса 90-х гг. XX в. тема русской идеи и связанная с ней проблема свободы национального духа не была доведена даже до точки зрения, развиваемой в свое время В. С. Соловьевым: причина та же — бегство, или отвлеченность современной отечественной мысли. Вместо того чтобы рассматривать проблему русской идеи в качестве необходимой формы идеи христианства, или, иначе говоря, в русле «проблемы Логоса», в конце XX столетия вдруг по причине «развития индивидуальности» и плюрализма мнений, согласно утверждению В. И. Мильдона, эта проблема практически перестает существовать вместе с самой идеей23. Согласно логике такого рода «свидетелей» русской идеи, славяне должны превратиться в этнографический материал и быть ассимилированы англосаксонской цивилизацией. Однако желаемое, как говорится, отнюдь не представляет собой действительный ход вещей, и слова В. С. Соловьева о том, что только «тело России свободно, но национальный дух все еще ждет своего 19 февраля», не потеряли значения для тех, кому не безразлична судьба Отечества, судьба национального духа24. Хотя понятно, что одной готовности встать в ряды защитников русской идеи и отстаивать право на собственно самобытные суждения без классически развитого философского образования и понимания главной проблемы русской мысли как проблемы разумного самопознания сегодня, на наш взгляд, не достаточно. В условиях тотально пронизывающего жизнь человека кризиса все более становится ясным, что от этой «проблемы Логоса», опираясь лишь на собственные изволения, не уйти, поскольку невозможно уйти человеку от своей абсолютной, богочеловеческой сущности, осуществляющей самое себя как во времени, так и в пространстве. Противоречие современной эпохи есть противоречие сущности и существования, достигшего уже критической черты, не видеть которого философу просто не подобает. Не мы как исторически преходящие индивиды являемся авторами безусловного предмета философского познания вообще и философии истории в частности, но сам предмет как нетленный дух всемирной истории как бы вводит нас
23 Мильдон В. И. Русская идея в конце XX века // Вопросы философии. 1996. № 3. — С. 52.
24 Соловьев В. С. Русская идея. — СПб., 1991. — С. 60.
в свое царство — царство действующего в себе и через себя абсолютного самосознания. Однако если наше мышление не возвышается до закона разума, как подчеркивал в свое время классик трансцендентального идеализма Фихте, то оно пребывает в совсем ином царстве — в царстве сознания, или эмпирического представления. И только в процессе познания деятельного предмета вечное содержание христианства получает разумную форму, тем самым религия преобразуется окончательно из особенной, церковноисторической формы во «всеобщую религию разума» (выражение Канта), а философия становится наукой разума, или «наукоучением» (выражение Фихте).
Нашу мысль, слава Богу, не покидает то критическое прозрение, с которым однажды вышел к народу П. Я.Чаадаев, благодаря которому русская идея все определеннее начинает заявлять о себе как христианская, разумная идея всеединства. Смысл этого прозрения, напомним, заключается в понимании высшей задачи философского слова, которое не сводится к внешне пассивному созерцанию и изложению post factum хода животворящего потока бытия и познания. Оно само есть деятельное осознание себя как мыслящего слова сущего, как такого споспешника истине, без которого богочеловеческое противоречие неразрешимо ни в историческом опыте, ни за «его пределами» (Н. А. Бердяев). Главное, что сказал Христос, в понимании П. Я. Чаадаева, так это то, «что после Него явятся люди, которые так вникнут в созерцание и изучение его совершенств, которые так будут преисполнены его учением и примером его жизни, что нравственно они составят с Ним одно целое, что эти люди, следуя друг за другом из поколения в поколение, будут передавать из рук в руки всю его мысль, все его существо»25. Из немцев по духу своего стремления к общественному идеалу христианского всеединства и равенства в свободе нам наиболее близок Иоганн Готлиб Фихте, потому как в лице ученого сообщества он хотел видеть не просто особый класс служащего сословия, смакующего зачастую никому не нужные тексты, а активно-деятельное выражение самой божественной идеи. Правда, ученое сообщество должно было подняться на уровень всеобщего самосознания, открытого Кантом, чтобы стать единой, понимающей свое предназначение общностью. Только в этом случае оно в своей образовательно-воспитательной деятельности обретет способность разумно обустраивать всю мирскую жизнь. Немцам, как известно, это не удалось.
В современной России, несмотря на все ее беды и проблемы, есть реальные предпосылки для того, чтобы собрать воедино разбросанные историей философии принципиальные положения и дать солнцу разума возможность сознательно освещать путь человека к себе, к своей абсолютной сущности, ибо «ходящий во тьме не знает, куда идет» (Ин. 12:35). Однако требуется еще немало «трудов, усердия, молений», по словам А. С. Пушкина, чтобы религия Слова, выраженная в представлении о сущем, стала мыслящим Словом Сущего, или, строго говоря, самосознательным разумом, т. е. разумом, действующим всеобщим образом — как «все во всем» (1 Кор. 15:28).
ЛИТЕРАТУРА
1. Виндельбанд В. К столетнему юбилею Канта // Фауст и Заратустра. — СПб., 2001.
2. Мильдон В. И. Русская идея в конце XX века // Вопросы философии. — 1996. № 3.
3. Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. — 1992. № 8.
25 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избранные письма: В 2 т. Т. 1. — М., 1991. — С. 502.
4. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. — М., 1992.
5. Соловьев В. С. Вера, разум и опыт // Вопросы философии. — 1994. № 1.
6. Соловьев В. С. Русская идея. — СПб., 1991.
7. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. — СПб., 2000.
8. Степун Ф. А. Жизнь и творчество // Русские философы. Конец XIX - середина XX века. — М., 1994.
9. Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Русские философы. Конец XIX - середина XX века. — М., 1994.
10. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. — СПб., 2009.
11. Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. — М., 1997.
12. Фихте И. Г. Сочинения. — СПб., 2008.
13. Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избранные письма: В 2 т. Т. 1. — М., 1991.
14. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. — М., 1989.
15. Эрн В. Ф. Культурное непонимание // Эрн В. Ф.: Pro et contra. — СПб., 2006.
16. Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В. Ф.: Pro et contra. — СПб., 2006.
17. Яковенко Б. В. История русской философии. — М., 2003.
18. Яковенко Б. В. О Логосе // Эрн В. Ф.: Pro et contra. — СПб., 2006.
