CC BY
95
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 130.2:2 (47+57)
А.Г. Ломоносов
Основная проблема русской историософии
Для русской философско-исторической мысли первой четверти XX столетия христианская проблема богочеловечества («проблема Логоса») стала основной проблемой, определяющей своим содержанием практически все другие. Противоречие современной эпохи есть противоречие сущности и существования, достигшего уже критической черты, которое необходимо начать решать сознательно-философски.
For the Russian philosophical and historical thought the first quarter of XX century the problem of Christian manhood ("the problem of Logos") has become a major problem, defining practically all the other ones by its content. The contradiction of the modern era that is a contradiction of the essence and existence has reached a critical threshold, which should be studied by means of consciously philosophical method.
Ключевые слова: Логос, сущность, существование, сознание, самосознание, трансцендентальная философия, «принцип деятельного познания.
Key words: Logos, essence, existence, consciousness, self-consciousness, transcendental philosophy, the principle of active learning.
Для русской философско-исторической мысли первой четверти XX столетия христианская проблема богочеловечества стала основной проблемой, определяющей своим содержанием практически все другие. Как справедливо писал В.Ф. Эрн, «нужно сначала решить, возможно ли богочеловечество, затем принять или отвергнуть действительность Бога в людях, и только тогда получится почва для исторического исследования» [5, с. 30-31]. Нетрудно заметить, что в этих суждениях русского философа обнаруживают себя представления, развиваемые В.С. Соловьевым ещё в конце 70-х годов XIX в. в «Чтениях о богочело-вечестве», а также результаты философско-исторических исследований, обстоятельно изложенные князем С.Н.Трубецким в докторской диссертации «Учение о Логосе в его истории». Не менее известно, что будучи активным участником Историко-филологического общества В.Ф. Эрн
был достаточно близок к его руководителю - С.Н. Трубецкому, что не могло не сказаться на его мировоззрении в целом и на понимании проблемы богочеловечества как основной проблемы русской историософии.
Что же касается образованного В.С. Соловьевым учения о «Софии-Премудрости», ставшего впоследствии весьма влиятельным течением русской религиозно-философской и богословской мысли, то на деле оно оказалось только иным способом выражения вышеназванной темы. Со-фиология согласно представлению, например, С.Н. Булгакова «в полном смысле слова [...] является богословием Кризиса (суда) - но в смысле спасения, а не гибели. Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества» [2, с. 107]. Можно также без преувеличения сказать, что разгоревшаяся в десятые предвоенные годы идейная борьба, выраженная в противоположных позициях «Логоса» и «Пути»1, была также обусловлена темой богочеловечества. Ведь как бы учредители «Логоса» не пытались вывести русскую философию из-под казалось бы только богословской проблематики, а в пределе из-под влияния религиозного содержания вообще, редуцируя последнее в один из культурологических аспектов [4, с. 287], они всё-таки вынуждены были ответить за используемое ими в названии журнала слово, ответить обстоятельно и по существу дела. И мы видим, как «проблема Логоса», выявленная В.Ф. Эрном в статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности. По поводу нового журнала "Логос"» находит свои «способы разрешения» в разнообразных откликах представителей западнического крыла русской философии, особенно в философском трансцендентализме Б.В. Яковенко .
Проблема, о которой идет речь в нашей статье, актуальна не в меньшей степени для нашего времени, поскольку современная российская философская мысль в лице достаточно широкой научной общественности лишь по видимости обрела долгожданную свободу, к тому же способом, совсем не достойным христианских «споспешников истине» -способом бегства от своего сокровенно-религиозного истока. Не исключено, что для многих по-современному, т. е., мягко говоря, отвлеченно, а по сути дела, беспредметно, философствующих в разных жанрах представителей нашего ученого мира время свободомыслия уже наступило в период горбачевской перестройки. Именно в те времена внутри официального советского марксизма наряду с проблесками классического формообразования философской мысли стала набирать силу неклассическая тенденция, реализующая себя в широком диапазоне установок современной западной мысли - от неокантианства и экзистенциализма до гер-
1 «Логос» - философский журнал, ставший, по выражению Б.В. Яковенко, «центром неозападнического движения в России»), «Пути» - издательство, ставшее центром неославянства.
2 Имеется в виду его работа Б.В. Яковенко «О Логосе».
меневтики и культурно-философской антропологии. Именно эта тенденция беспринципно-агрессивного плюрализма мнений в условиях распада идеологических основ советского строя и в настоящее время определяет изменения, происходящие в русской культуре, особенно в системе образования.
Заметим, что закономерно востребованная в условиях российского хаоса 90-х годов XX в. тема русской идеи и связанная с ней проблема свободы национального духа не была доведена даже до точки зрения, развиваемой в своё время В.С. Соловьёвым: причина та же: бегство, или отвлеченность современной отечественной мысли. Вместо того чтобы рассматривать проблему русской идеи в качестве необходимой формы идеи христианства или, иначе говоря, в русле темы богочеловечества, как это было у В.С. Соловьева, в конце XX столетия вдруг по причине «развития индивидуальности» и плюрализма мнений, согласно утверждению В.И. Мильдона, эта проблема практически перестает существовать вместе с самой идеей[12, с. 52]. Согласно логике такого рода «свидетелей» русской идеи славяне должны превратиться в этнографический материал и быть ассимилированы англосаксонской цивилизацией. Однако желаемое, как говорится, отнюдь не представляет собой действительный ход вещей и слова В.С. Соловьёва о том, что только «тело России свободно, но национальный дух всё ещё ждёт своего 19-го февраля» - не потеряли значения для тех, кому не безразлична судьба Отечества, судьба национального духа [14, с. 60].
Хотя понятно, что одной готовности встать в ряды защитников русской идеи и отстаивать право на собственно самобытные суждения без классически развитого философского образования и понимания главной проблемы русской историософии сегодня, на наш взгляд, недостаточно. В условиях тотально пронизывающего жизнь человека кризиса становится всё яснее, что от религии вообще и, особенно от её центральной темы просто так, опираясь лишь на собственные изволения, не уйти, поскольку невозможно уйти человеку от своей абсолютной, богочеловеческой сущности, осуществляющей самоё себя как во времени, так и в пространстве. Противоречие современной эпохи есть противоречие сущности и существования, достигшего уже критической черты, не видеть которого философу просто не подобает. Не мы как исторически преходящие индивиды являемся авторами безусловного предмета философского познания вообще и философии истории в частности, но сам предмет как нетленный дух всемирной истории как бы вводит нас в своё царство - царство действующего в себе и через себя абсолютного самосознания. Однако если наше мышление не возвышается до закона разума, как подчеркивал в своё время классик трансцендентального идеализма Фихте, то оно пребывает в совсем ином царстве - в царстве сознания, или эмпирического представления. И только в процессе познания деятельного предмета «вечное содержание христианства» получает
разумную форму, тем самым религия преобразуется окончательно из особенной, исторической формы во всеобщую религию разума (выражение Канта), а философия становится наукой разума, или наукоучением (выражение Фихте).
То, что современную русскую мысль продолжает буквально «преследовать» вопрос, который сто лет назад так остро был поставлен В.Ф. Эрном, для автора данной статьи не является чем-то случайным. Почему именно русскую мысль, а не, к примеру, немецкую, можно ответить следующим образом: во-первых, по словам С.Н. Булгакова, «произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, полный разрыв философских традиций, как будто мы возвращаемся к веку "просвещения" (Aufklarung) и французскому материализму XVIII века»[1, с. 70]. Если воспользоваться терминологией
В.Ф. Эрна, то можно увидеть явную подмену «Логоса» как предмета философского познания немецкой классической философии на отвлеченный от сути суррогат в виде ratio неокантианцев. Напомним, что ещё в самом начале своего научного творчества Фихте сетовал на непонимание многочисленными кантианцами смысла философии Канта, которые в своих философских конструкциях исходили и всё далее, как мы видим, продолжают исходить из «мертвого понятия» собственного рассудка, вместо того чтобы подняться на уровень самодеятельности разумного мышления, или «абсолютной самодеятельности Я»[16, с. 97, 111]. К примеру, В. Виндельбанд, рассуждая об истории как науке, пытается «развить» Канта вне контекста всемирно-исторического движения познающего самого себя духа, просто исходя из «понятия науки». Он говорит о необходимости «расширить границы кантовского понятия науки» и включить в него, помимо естествознания, историю. «История как объект науки, - утверждает он, - есть приведённая в порядок связь, которую мы смогли выпрепарировать из фактов, исходя из всеобще признанных и необходимых интересов разума» [3, с. 43]. Ещё глубже погружается в субъективизм основатель критического рационализма кантианец К. Поппер: «Я утверждаю, что [...] хотя история и не имеет смысла, мы можем придать ей смысл. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать» [13, с. 320]. Так что меняются, как мы видим, только времена и имена: поскольку учению Канта, по словам Фихте, не удалось «в корне изменить образ мыслей его века», постольку коперниканского переворота в самом человеческом мире так и не произошло. Во-вторых, конкретным носителем её была и остается всё та же пресловутая, но страстно алчущая правды-справедливости и готовая на духовное подвижничество русская интеллигенция.
Нашу мысль, слава Богу, не покидает то критическое прозрение, с которым однажды вышел к народу П.Я. Чаадаев, благодаря которому русская идея всё определеннее начинает заявлять о себе как христианская идея всеединства. Смысл этого прозрения, напомним, заключается в по-
нимании высшей задачи философского слова, которое не сводится к внешне пассивному созерцанию и изложению post factum хода животворящего потока бытия и познания. Оно само есть деятельное осознание себя как мыслящего слова сущего, как такого споспешника истине, без которого богочеловеческое противоречие неразрешимо ни в историческом опыте, ни за «его пределами» (Н.А. Бердяев). Главное, что сказал Христос, в понимании П.Я. Чаадаева, так это то, «что после него явятся люди, которые так вникнут в созерцание и изучение его совершенств, которые так будут преисполнены его учением и примером его жизни, что нравственно они составят с ним одно целое, что эти люди, следуя друг за другом из поколения в поколение, будут передавать из рук в руки всю его мысль, всё его существо» [17, с. 145]. Из немцев по духу своего стремления к общественному идеалу христианского всеединства и равенства в свободе нам наиболее близок Иоганн Готлиб Фихте, потому как в лице ученого сообщества он хотел видеть не просто особый класс служащего сословия, смакующего зачастую никому не нужные тексты, а активно-деятельное выражение самой божественной идеи. Правда, ученое сообщество должно было подняться на уровень всеобщего самосознания, открытого Кантом, чтобы стать единой, понимающей своё предназначение общностью.
Автор данной статьи ставит перед собой задачу, отталкиваясь от достигнутых русскими мыслителями пусть не всегда удовлетворительных результатов, попытаться вывести проблему богочеловечества на тот уровень трансцендентального философского мышления, к которому вплотную уже подошла русская мысль первой четверти XX столетия.
Дух Христа есть дух истины, который в определениях, присущих процессу философского самопознания, пытается выразить понятным образом своё сокровенное содержание, чтобы стать действительно откровенным духом, вот почему ему необходимы споспешники. Можно, конечно, вслед за Е.Н. Трубецким воспроизводить старые мотивы русской религиозно-философской мысли с характерным для неё представлением о Боге как источнике, но не субъекте мирового исторического развития, поскольку согласно этой логике развивается только «другое -тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается» [15, с. 106]. Однако если начало, именуемое Богом-Отцом, всегда трансцендентно по отношению к своему результату, то истинное богочеловечество невозможно по определению. Тогда в чём же смысл истории? Не будем же мы вслед за Н.А. Бердяевым мистифицировать это понятие, выводя его за пределы опыта человеческого развития, и тем самым абстрагировать Бога от человека, Отца от Сына. А на каком основании? На основании того, что мы стремимся стать субъектами, неограниченными в своей свободе творчества? Однако это есть уже сознательное, и в силу этого непростительное грехопадение. «Понимание Божества как силы, восходящей к абсолютности и свободе через борьбу и страдание, есть понимание его не Боже-
ства», - так, вторя Е.Н. Трубецкому, «расправлялся» с фихтевско-гегелевским учением о мировом разуме И.А. Ильин, особо подчеркивая, что «страдающее Абсолютное - не абсолютно; а поборающее Божество -не Бог» [7, с. 499]. Возражая им, подчеркну, что задача философии истории определяется необходимостью раскрытия нетленного содержания всемирной истории, т. е. формаций свободы духа, логики его самодвижения. «Мистерия Духа», по выражению Н.А. Бердяева, развёртывается в самой человеческой истории, которую и следует рассматривать духовно, как исповедь самого Бога, вместо того, чтобы бесконечно уверять себя о неисповедимости его пути. Из того, что «путь Божий» проходит через душу человека, через его мирскую историю, вовсе не следует, что он (путь) превращает себя «в тропу непобеждающего страдания», как утверждал И.А. Ильин [7, с. 469]. Наоборот, только таким образом Бог становится имманентным и спасающим человечество духом. «В историческом же понимании, - справедливо замечает Л.П. Карсавин, -надо уметь подняться над прекраснодушным умилением перед неисповедимыми путями Промысла» [9, с. 299].
Религия в форме исторического вероучения с точки зрения трансцендентальной философии является преходящим моментом истины, поэтому не может служить в качестве некоторого неоспоримого материала для философской мысли. К такому пониманию Л.П. Карсавин подошел вплотную, так как «погибание земной Христианской Церкви» является для него закономерным итогом «истории человечества», «раз умер И. Христос» [9, с. 207]. Более того, если христианство как религия откровения в философском понимании остается не до конца откровенной религией, т. е. не до конца понимаемой, то либо религия не соответствует своему понятию, либо русская религиозная философия, поскольку она не стремится к преодолению сокрытия истины, не есть истинное любомудрие. Преодолевать же разрыв между конечным рассудочным познанием, на котором буквально «застряло» отечественное философствование первой четверти XX столетия, и бесконечным содержанием христианства русский ум-разум начинает в совсем иные времена, времена не святые, да и не светские, а ... советские. Именно в условиях тотального «мы» или «безличного бытия», по выражению П.Я. Чаадаева, он вынужден был, пересмотрев своё прежнее представление о себе, искать истину и жизнь теперь уже не вне себя, т. е. не в опыте и не в традиционной вере, а только в глубине своего собственного духа. Разум есть конечная инстанция всего пути русской интеллигенции, которая в своем отрицании всего и вся достигла истинного предела. В своей внутренней эмиграции она, наконец, пришла к себе, отчего эта конечная инстанция оказалась на деле бесконечной в себе самой. Сознание бесконечной внутренней свободы, или той негативности, в которой человек вместе с тем находится у себя, становится необходимым условием для явления в России разумного познания истины. Почему дело обстоит именно так?
Потому что чисто эволюционным, дискурсивным путем невозможно рождение разумного (божественного) начала в человеке. В Германии нужно было потрясение, известное как Реформация, а в России - революция, которую не следует сводить только к социальному перевороту.
Чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную, безусловную форму» [11, с.126], как сформулировал задачу философии В.С. Соловьев, были нужны, как мне представляется, как раз те испытания, которые предсказывал П.Я. Чаадаев. Необходимо было довести нигилизм до логического конца, подвергнуть безусловному трансцендентальному отрицанию весь христианский опыт жизни и мысли, воплощенный в абсолютизме православной монархии, что и свершилось в России в 1917 г. в результате религиозной антихристианской революции. В упорном стремлении советского руководства стереть все грани бытия по принципу «нет Бога, - значит, нет и человека» (имеется в виду божий человек, или христианин) и завершить всю христианскую эпоху бытием безбожного человека следует видеть не только признак произвола и мракобесия. С точки зрения трансцендентальной философии истории в этом «своевольном» натиске атеизма реализуется то закономерное или, по выражению Августина, «допущенное зло», о котором религиозное представление определенно говорит как о временном торжестве царства Антихриста в конце истории.
Рассудочное мышление христианской идеи, как свидетельствует весь англо-германский опыт государственного строительства, порождает лишь формально-правовое, «секуляризованное» государство. К идее государства, основанного на формальном праве, первыми пришли Гоббс и Локк. Государство есть не цель сама по себе, не богочеловеческая сущность свободных граждан, считали эти родоначальники современного либерализма, - а лишь необходимое средство реализации их партикулярных свобод и прав, важнейшим из которых является право собственности [10, с. 334]. Истинное же правовое государство есть царство разумной идеи или логоса, закон которого является одновременно законом всего универсума. В форме государства человек преодолевает свою конечность, достигает истинного единства реального и идеального, но не в форме государства, отделенного от религии и от Бога, а в форме «божественного, этического государства», по определению И. Канта [8, с. 194]. Только в этом случае право как таковое перестает быть внеположенным по отношению к человеку писаным законом.
Вспомним, что протест Л.Н. Толстого направлен вовсе не против права вообще, но против его исторической формы, демонстрирующей свою гетерономную природу; против релятивизма правовых норм, внешним образом принуждающих душу к послушанию. Вот почему он и выдвигает идею замены законов заповедью христианской любви («Царство Божие внутри вас», «В чем моя вера?»), усматривая в этом обетованную
христианам форму божественного общежития. Однако необходимо, чтобы форма государства, о которой идет речь, была формой бесконечного в себе разума, снявшего в себе самом всякую конечность. Первым негативным опытом такого снятия (мы не говорим здесь о моральной стороне этого вопроса) была форма советского тоталитаризма как абсолютного отрицания всех исторических форм становления христианского духа. Иначе говоря, в лице советского тоталитаризма отрицательный характер христианства достигает предельного пункта (пункта тотального самоотрицания) и тем самым реализует присущее христианству представление о конце истории. Несмотря на видимое господство марксистско-ленинской идеологии, русская мысль, пройдя испытания сталинизмом, выходит в этот период на качественно новый уровень понимания классической философии. Благодаря этому внешняя форма отношения философской мысли к своей идее, выступившая в российской истории у П.Я. Чаадаева и В.С. Соловьева как историософская проблема, начала трансформироваться во внутреннее отношение (противоречие) мышления и бытия. Проблема единства сознания и самосознания, т. е. природы мышления и его логики, выраженная как проблема реального и идеального, сущего и должного, стала одной из основных проблем для М.А. Лифшица, А.А. Зиновьева, Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, Л.К. Науменко, Э.Ю. Соловьева и др. В связи с этим была осознана необходимость усвоения всей классической философии, особенно представителей классического немецкого идеализма. Тем самым в русском любомудрии начинает преодолеваться характер стихийности и внешнего заимствования, происходит сдвиг в сторону сознательного формообразования философской мысли, о чем как раз свидетельствует выпущенная Ленинградским университетом в 1973 г. книга Е.С. Линькова «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга».
Почему предметом русского разума, который, казалось бы, имеет свою духовную подкладку, становится немецкий разум (Vernunft)? Этот вопрос в своё время особенно волновал К.П. Победоносцева - видного теоретика и практика русского консерватизма. Ведь философский разум немцев имеет совсем иную предпосылку, связанную не только с Реформацией, но и с той формой веры и знания, за преобразование которой бескомпромиссно взялся когда-то Лютер (имеется в виду католицизм вместе с его схоластическими учениями). Западу необходимо было пройти путь раскола изначального соборного единства веры и знания путем выхода из него конечного самосознания (отсюда известное «filioque»), чтобы затем через религиозную Реформацию, через чистилище трансцендентального отрицания церковных традиций и исторического опыта как такового вновь вернуться к исходному пункту. Правда, точкой такого возвращения стало чистое мышление, или мышление, по выражению Фихте, без «примеси представлений». Иначе говоря, Запад возвращается к Востоку (к единству знания и веры) в форме классической немецкой
философской мысли. Вот почему она влечёт к себе алчущий познаний русский ум - в ней он пытается найти самого себя.
Осознание необходимости реформы российской системы образования должно, на мой взгляд, подняться на тот уровень, когда станет понятно, с чего эту реформу необходимо начинать, а не кому подражать и какую систему образования пытаться извне встраивать в российскую жизнь. «Что же нам, русским, делать в настоящую минуту? - справедливо задавался вопросом Л.Н. Толстой, - Сговориться ли всем и взять за основание английский, французский, немецкий или североамериканский взгляд на образование и какой-нибудь из их методов? Или, углубившись в философию и психологию, открыть, что вообще нужно для развития души человека и для приготовления из молодых поколений наилучших людей, по нашим понятиям?» [6, с. 114]. Без содержательного преобразования самого ядра всей системы образования - профессионального философского образования - не может быть и речи о создании прочного фундамента государственной жизни России и её обустройства. Беспредметному плюрализму должен быть положен разумный предел. Во всяком случае, в государственных университетах предмет классической философии - вечно сущий Л6yo^,Vernunft, или сущий разум - по праву должен стать первым предметом творческого познания.
В современной России, несмотря на все её беды и проблемы, есть реальные предпосылки для того, чтобы собрать воедино разбросанные историей философии принципиальные положения и дать солнцу разума возможность сознательно освещать путь человека к себе, к своей абсолютной сущности, ибо «ходящий во тьме не знает, куда идет» (Ин.12,35). Однако требуется ещё немало «трудов, усердия, молений», по словам А.С. Пушкина, чтобы религия Слова, выраженная в представлении о сущем, стала мыслящим Словом Сущего, или, строго говоря, самосозна-тельным разумом, т. е. разумом, действующим всеобщим образом - как «всё во всём» (1 Кор.15,28).
Список литературы
1. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Героизм и подвижничество. - М., 1992.
2. Булгаков. С.Н. Центральная проблема софиологии // Русские философы. - М., 1993.
3. Виндельбанд В. К столетнему юбилею Канта // Фауст и Заратустра. -СПб., 2001.
4. Гессен С.И., Степун Ф.А. От редакции (Цели журнала «Логос» и задачи современной русской философии) // Эрн В.Ф.: PRO ET CONTRA. - СПб., 2006.
5. Ермичев А.А. Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна // Эрн В.Ф.: PRO ET CONTRA. - СПб., 2006.
6. Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб.,
2000.
7. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.
8. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980.
9. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.
10. Локк Дж. Соч.: в 3 т. Т.! - М., 1988.
11. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
12. Мильдон В.И. Русская идея в конце XX века // Вопр. философии. -1996. -№3.
13. Поппер К. Открытое общество и его враги: в 2 т. Т.2. - М., 1992.
14. Соловьев В.С. Русская идея. - СПб., 1991.
15. Трубецкой Е.Н. Избранное. - М., 1995.
16. Фихте И.Г.Сочинения. - СПб., 2008.
17. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. - М., 1989.
