О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия: речь, произнесенная на торжественном годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 21 февр.1901 года Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Е.П. Аквилонов

О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия:

речь, произнесенная на торжественном годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 21 февр.1901 года

Опубликовано:

Христианское чтение. 1901. N° 9. С. 305-340.

© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru). 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

О физико-телеологическомъ доказательствѣ бытія Божіи,

III.

Во словамъ Шопенгауера, «все въ жизни даетъ понять, что земное счастье назначено къ тому, чтобы или оказаться призрачнымъ, или быть познаннымъ, какъ иллюзія. ІІредраспо-Т ложеніе къ этому находится глубоко въ сущности вещей. Со-I образно съ нимъ жизнь большинства людей кратковременна и проходитъ въ печаляхъ. Сравнительно счастливые большею частью только представляются такими, или, какъ, наприм., долголѣтніе,являются[рѣдкими исключеніями. Жизнь развертывается подобно сплошному обману, какъ въ маломъ, такъ и въ великомъ. Если она обѣщала, то не сдерживаетъ обѣщанія, исключая тотъ случай, когда хочетъ показать, какъ мало заслуживало желанія само желанное; такъ обманываютъ насъ то надежда, то само желанное. Если и было что дано, то лишь затѣмъ, чтобы опять быть отнятымъ. Очаровательная даль прельщаетъ насъ райскими садами, исчезающими, подобно оптическому обману, какъ только мы начнемъ ими любоваться. Счастье, поэтому, лежитъ постоянно въ будущемъ, или же въ прошедшемъ; настоящее же можно сравнить съ небольшимъ темнымъ облакомъ, которое гонится вѣтромъ надъ озаренною солнцемъ поверхностью. Передъ нимъ и за нимъ все свѣтло, только оно само постоянно бросаетъ тѣнь. Настоящее, поэтому, всегда неудовлетворительно, будущее неизвѣстно, прошлое невозвратно. Жизнь съ своими постоянными,

20

большими и малыми, превратностями, съ своими обманчивыми надеждами и ниспровергающими всякій расчетъ несчастьями носитъ столь ясный отпечатокъ чего-то такого, чтб должно огорчать насъ, что трудно понять, какъ можно было не замѣтить этого и дать себя увѣрить, что все это существуетъ для того, чтобы наслаждаться съ благодарностью, а человѣкъ живетъ для того, чтобы быть счастливымъ. И, однако этотъ продолжающійся обманъ и разочарованіе, какъ и все вообще устроеніе жизни, представляется какъ бы преднамѣреннымъ и разсчитаннымъ на то, чтобы породить въ насъ убѣжденіе, что ничего нѣтъ достойнаго нашего стремленія труда и борьбы, что всѣ блага ничтожны, а жизнь есть нестоящее издержекъ занятія... Вся наша жизнь подобно счету, по которому мы получаемъ мѣдными грошами, за которые впослѣдствіе должны расквитаться... Мы чувствуемъ боль, а не отсутствіе ея; чувствуемъ заботу, а не беззаботность; страхъ, а не безопасность. Мы ощущаемъ желаніе, какъ голодъ и жажду; но лишь только исполнится оно, его ужъ нѣтъ какъ того сладкаго куска, который для нашего ощущенія перестаетъ существовать въ то мгновеніе, въ которое бываетъ проглоченъ. Мы съ болью спохватываемся за наслажденіями и радостями, какъ только онѣ исчезнутъ; но боли, когда онѣ уничтожаются послѣ продолжительнаго времени, непосредствено не ощущаются нами, и развѣ только съ помощью рефлексіи мы намѣренно вспоминаемъ о нихъ. Ибо только боль и лишеніе могутъ подлежать положительному ощущенію и по'-тому даютъ себя знатъ; благополучіе, напротивъ, является только отртщтелгтымъ. Поэтому, именно, три величайшихъ блага жизни: здоровье, молодость и свободу мы не цѣнимъ, пока ихъ имѣемъ, за то сожалѣемъ о нихъ послф потери, потому что и они суть отрицанія. Но мѣрѣ того, какъ увеличиваются удовольствія, уменьшается и наша къ нимъ воспріимчивость: сдѣлавшееся обыденнымъ уже не ощущается нами, какъ наслажденіе. Часы бѣгутъ тѣмъ скорѣе, чѣмъ они пріятнѣе, и тѣмъ медленнѣе, чѣмъ больше мученій они принесли намъ, ибо страданіе, а не наслажденіе есть положительное, присутствіе котораго ощущительно заявляетъ намъ о себѣ. Поэтому, именно, замѣчая скуку, мы не видимъ веселья. То и другое доказываетъ, что наше существованіе является наиболѣе счастливымъ тогда, когда мы наименѣе ощущаемъ его, откуда слѣдуетъ, что было бы лучше совсѣмъ

не существовать. Сильная, живая радость можетъ представляться только, какъ слѣдствіе великой предварительной нужды, ибо въ состояніе длительнаго удовольствія не можетъ ничего привходить, какъ только немного веселья или удовлетворенія тщеславію. Поэтому всѣ писатели вынуждены поставлять своихъ героевъ въ тяжкія и мучительныя положенія, чтобы получить возможность опять освободить ихъ оттуда. Въ этомъ смыслѣ свидѣтельствуетъ даже и столь щедро облагодѣтель-ствованный природою и счастьемъ Вольтеръ: «счастье не больше, чѣмъ сонъ, а печаль реальна. Вотъ уже восемьдесятъ лѣтъ, какъ я испытываю это. Мнѣ неизвѣстно что-либо другое, какъ только быть покорнымъ и утѣшаться тѣмъ, что мухи произошли на свѣтъ только для того, чтобы достаться на съѣденье паукамъ, а люди, — чтобы сдѣлаться добычею печалей».—Чтобы увѣренно говорить, что жизнь есть желанное или достойное благодарности благо, для этого достаточно хотя разъ спокойно сравнить сумму какихъ угодно возможныхъ радостей, которыми человѣкъ въ состояніи наслаждаться въ теченіе своей жизни, съ суммою всевозможныхъ страданій. Думаю, что подвести балансъ будетъ не трудно. Впрочемъ, по существу совершенно безполезно спорить о томъ, чего больше на свѣтѣ: добра или зла, потому что уже самымъ фактомъ существованія зла рѣшается дѣло. Такъ какъ зло никогда не уничтожается сопутствующимъ ему или слѣдующимъ за нимъ добромъ, то, слѣдовательно, оно и не можетъ быть уничтожено имъ. Однимъ уже существованіемъ зла доказывается та истина, что мы должны не радоваться, а, наоборотъ, печалиться по поводу существованія міра. Такъ какъ наше состояніе представляетъ собою нѣчто такое, чему бы не слѣдовало лучше быть, то все окружающее насъ носитъ такого, именно, рода слѣды, потому—что все сплошь несовершенно и обманчиво, все пріятное перемѣшано съ непріятнымъ, всякое наслажденіе всегда дается только вполовину, всякое удовольствіе влечетъ за собою собственное уничтоженіе, всякое облегченіе—новое затрудненіе, всякое вспомогательное средство въ нашей ежедневной и ежечасной нуждѣ оставляетъ насъ каждую минуту и отказываетъ въ своей услугѣ. Такъ часто ломается подъ нами ступенька, на которую мы поднялись! Подлинно, великія и малыя несчастья сдѣлались элементомъ нашей жизни, и мы, однимъ словомъ, подобны Финею, которому гарпіи отравляли и дѣлали несъѣдобными всѣ ку-

шанья... Мы должны быть несчастными и являемся таковыми на дѣлѣ, причемъ главнымъ источникомъ самыхъ жесточайшихъ страданій является самъ же человѣкъ: homo homini lupus. Кто правильно взглянетъ на это послѣднее, тотъ будетъ смотрѣть на міръ, какъ на адъ, превосходящійДантовъ,тѣмъ, что одинъ эдѣсь долженъ быть дьяволомъ другого, къ чему подлинно одинъ годенъ предпочтительно предъ другимъ, а предпочтительнѣе всѣхъ, несомнѣнно, архисатана, который, выступая въ образѣ завоевателя, противопоставляетъ нѣсколько сотъ тысячъ людей другъ противъ друга и кричитъ имъ: «страданіе и смерть—ваше назначеніе; а теперь палите другъ въ друга изъ ружей и пушекъ!»—и они исполняютъ это. Вообще же, по обыкновенному порядку вещей, неправда, крайняя несправедливость, строгость и, даже, жестокость характеризуютъ образъ дѣйствій людей другъ противъ друга. Противоположный образъ дѣйствій является только въ видѣ исключенія... Что бы ни говорили, но счастливѣйшій моментъ счастливаго есть только моментъ его засыпанія, равно какъ несчастнѣйшимъ моментомъ несчастнаго является моментъ его пробужденія. Если бы жизнь сама въ себѣ представляла цѣнное благо и заслуживала рѣшительнаго предпочтенія предъ небытіемъ, то не зачѣмъ было бы близъ ея исхода ставить столь чудовищныхъ охранителей, какова смерть съ ея ужасами. Но кто же могъ бы устоять въ жизни, какова она есть, если бы смерть не была столь ужасна? И кто могъ бы перенести хотя только одно представленіе о смерти, если бы жизнь была радостью?! Такъ, въ смерти содержится то доброе, что опа является концомъ жизни, и мы въ житейскихъ скорбяхъ утѣшаемся смертью, а въ смерти—скорбями жизни. Истина состоитъ въ томъ, что тѣ и другія неотъемлемо принадлежатъ другъ другу, представляя изъ себя такую волшебную залу, выйти изъ которой настолько же трудно, насколько и желательно... Объясненіе міра изъ Анаксагорова ѵооа’а,то есть, изъ руководящейся знаніемъ воли, необходимо для своей прикрасы требуетъ оптимизма. Въ такомъ случаѣ жизнь разсматривается, какъ даръ, между тѣмъ какъ очевидно, что, если бы каждый напередъ могъ разсмотрѣть его и отвѣдать, то былъ бы за него очень благодаренъ. Если же къ этому присоединить еще и то, что онъ совроменемъ долженъ будетъ дать отчетъ въ каждомъ часѣ своей жизни, то, наоборотъ, онъ самъ въ правѣ

потребовать отчета въ томъ, что изъ состоянія покоя его перевели въ столь неудобное и мучительное положеніе. Между тѣмъ, оптимистъ велитъ мнѣ открыть глаза и посмотрѣть на міръ, какъ онъ прекрасенъ при солнечномъ освѣщеніи съ своими горами, долинами, потоками, растеніями, животными и т. д. Но міръ развѣ панорама? На видъ эти вещи, правда, красивы, но по существу онѣ представляютъ нѣчто совершенно другое. Послѣ того приходивъ телеологъ и хвалитъ мнѣ мудрое устройство, благодаря которому предусмотрѣно, чтобы планеты не стукнулись головами одна о другую, чтобы суша въ соединеніи съ моремъ не образовала киселя. Но кто не льститъ, тотъ едва ли будетъ расположенъ пѣть аллилуія. Противъ очевидно софистическихъ доводовъ Лейбница, что этотъ міръ есть лучшій изъ возможныхъ, можно серьезно и съ честью поставить другое доказательство, что міръ есть самый худшій между возможными. Ибо возможнымъ называется не то, что можетъ кому-либо придти въ голову, а то, что дѣйствительно можетъ существовать. Теперь же этотъ міръ устроенъ такъ, какъ онъ и быть долженъ, чтобы имѣть возможность существовать съ данной нуждою; но, если бы онъ былъ немногимъ хуже, то не могъ бы долѣе существовать. Слѣдовательно, болѣе худшій, такъ какъ опъ не въ состояніи былъ бы существовать, прямо невозможенъ и, такимъ образомъ, настоящій міръ есть наихудшій между возможными».

Кажется, еіце нечего добавлять къ этой безотрадной и подавляющей картинѣ міровой жизни, худшей самой смерти. И, если эта жизнь дѣйствительно такова, то нельзя отказать, по крайней мѣрѣ, въ мужествѣ—нарисовать еще одну фщгуру для объясненія происхожденія самого міра - такимъ мыслителямъ, каковы, напримѣръ, Лихтенбергъ, по мнѣнію котораго «невозможно доказать, что мы сотворены премудрымъ существомъ»,и Гартманнъ, по которому «никакой умъ не моясетъ оправдать личнаго, самознательнаго, премудраго и всемогущаго Бога за то, что Онъ призвалъ къ бытію твари, для которыхъ было бы лучше небытіе», и что, даже, самая воля, которою все сотворено, должна быть названа не Божескою благостью, а только сатанинскою злобою...

Однако audiatur et altera pars! Первое, бросающееся въ глава, заблужденіе пессимизма состоитъ въ принятіи имъ за міровую цѣль и мѣру сужденія совершенно неприложимаго къ большей части существующаго, а, именно, удовольствія и со-

знательнаго чувства наслажденія собственнымъ бытіемъ: «они считаютъ жизнь забавою, а житіе—прибыльною торговлею». Отдаленныя области надзвѣзднаго міра и образованіе микрокосмоса, неорганическая природа и растительное царство не имѣютъ ни сознанія, ни чувства и, однако, чрезвычайно богаты содержательностью собственнаго бытія и полнотою образовательныхъ силъ, благодаря которымъ они существуютъ. Если бы, по словамъ М. Каррьера, человѣкъ былъ только чувственнымъ существомъ, то пессимисты были бы правы, потому что онъ тогда представлялъ бы собою самое несчастное и самое несовершенное животное. Несчастное, потому что ко многимъ тѣлеснымъ страданіямъ, присоединились бы еще душевныя: различныя заботы, ожиданіе неизбѣжной смерти, мучительныя угрызенія совѣсти, недовольство собственною дѣятельностью по сравненію съ идеалами, и на вопросъ: къ чему все это? гласилъ бы безутѣшный отвѣтъ: ни къ чему! Несовершенное, потому что всѣ другія существа достигаютъ своего назначенія, исполняютъ свою жизненную цѣль и беззаботно удовлетворяютъ своимъ потребностямъ; человѣкъ же носитъ въ себѣ идеальные порывы съ потребностью лучшаго и истиннаго и, однако же, это недостижимо, ибо представляется не инымъ чѣмъ, какъ непонятною иллюзіей, и, такимъ образомъ, онъ становится жертвою самоизмышленной муки, вмѣсто того, чтобы, по крайней мѣрѣ, безсознательно радоваться своему существованію. Вслѣдствіе устроенія своей природы онъ алчетъ и жаждетъ пустого призрака и, когда узнаетъ объ его ничтожествѣ, тогда чувствуетъ себя поистинѣ несчастнымъ. Особенно непозволительно судить объ удовольствіи и страданіи съ точки зрѣнія изнѣженнаго эпикуреизма. Привыкнувшему къ роскоши и бездѣлью не только напряженіе и борьба, но и всякая дѣятельность причиняетъ неудовольствіе. Одинъ еще молодой мароккскій султанъ нашелъ для себя утомительнымъ даже хожденіе, почему и приказалъ построить желѣзную дорогу черезъ свой дворецъ до спальни. Объ удовольствіи и страданіи должно судить не съ точки зрѣнія энервированнаго сластолюбца, а по впечатлѣніямъ душевно и тѣлесно развитаго человѣка. То несомнѣнно, что сама жизнь даетъ поводъ къ пессимистическому ея пониманію, но что жизнь въ цѣломъ есть зло, — противъ этого вопіетъ ежедневный опытъ. Что большинству людей ихъ обыденное состояніе не прѳдставляетется противнымъ или

хотя безразличнымъ, это видно изъ необыкновеннаго напряженія силъ, съ какимъ люди защищаютъ жизнь и борятся съ болѣзнями и смертью. Усталый старикъ, подъ вліянемъ мрачныхъ мыслей отъ изнурительнаго бремени призвавшій смерть,—когда она пришла къ нему, умоляетъ ее помочь ему... опять взвалить на плечи тяжесть. «Съ жизнью, по мнѣ, не сравнится ничто» восклицаетъ одинъ изъ героевъ Иліады. Такъ оправдывается изреченіе ’ библейскаго мудреца, что «и псу живому лучше, чѣмъ умирающему льву». Инстинктивный страхъ смерти, присущій всему живому, у котораго только есть способность чувствовать, служитъ неопровержимымъ доказательствомъ той истины, что жизнь сама по себѣ есть благо, и пессимистическое завѣреніе насчетъ предпочтенія небытія бытію не имѣетъ подъ собою никакой твердой основы. Ибо кто знаетъ, кто испыталъ, небытіе, что бы сознательно говорить о немъ и тѣмъ болѣе предпочитать его бытію? Если же Шопенгауеръ рѣшается на такое предпочтеніе, то обнаруживаетъ перевѣсъ личной смѣлости надъ основательностью своего сужденія. Что же касается ощущеній, то они у различныхъ людей различны, и отнюдь не защищаютъ пессимизма. Что одинъ переноситъ легко, то другому причиняетъ страданіе; чѣмъ восторгается одинъ, тѣмъ' подчасъ терзается другой, особенно, принимая въ соображеніе различіе темпераментовъ, воспитанія и житейскихъ обстоятельствъ. «Что пользы мнѣ въ зубахъ», иронически спрашиваетъ Гартманъ, «когда нечего ѣсть»? Но юноша стоитъ не въ пустомъ пространствѣ, а въ мірѣ, предлагающемъ его свѣжей воспріимчивости разнородныя наслажденія, и, если многія изъ нихъ оказываются впослѣдствіи призрачными, то, все-таки, сопровождавшіяся чувствомъ удовольствія иллюзіи были реальнымъ ощущеніемъ. Если же, съ теченіемъ времени, всякое, даже самое пріятное удовольствіе, теряетъ свою прелесть, то заступающее его чувство пресыщенія служитъ честнымъ свидѣтелемъ противъ позволительности такого рода удовольствія и побуждаетъ человѣка наполнять жизнь истиннымъ содержаніемъ. Гакъ, самое пресыщеніе является въ высшей степени цѣлесообразнымъ средствомъ къ нравственному воспитанію человѣка, требующему вмѣстѣ съ этимъ и другихъ, стремящихся къ осуществленію той же цѣли, средствъ, каковыми и служатъ трудъ, нужда, болѣзни и, даже, самая смерть. Трудъ, по мнѣнію Гартмана и Тауберта, есть зло, потому что причиняетъ

намъ неудовольствіе. Но гдѣ было бы культурное развитіе человѣчества, развитіе его способностей, его идеальной жизни безъ великой учительницы—нужды, такъ неотступно побуждающей всѣхъ къ труду? Трудъ есть начало всего хорошаго, какъ, наоборотъ, праздность—мать пороковъ. Онъ даетъ счастье нашей дѣятельности наперекоръ скукѣ, и, если онъ служитъ средствомъ, благодаря которому рабочій утверждаетъ благополучіе своего семейства, если онъ будитъ сознаніе исполненія долга на пользу цѣлаго, если имъ порождается возвышенное чувство собственной силы и самоуваженія, то на немъ почіетъ Божіе благословеніе, возвышающееся надъ ветхозавѣтнымъ проклятіемъ и служащее намъ источникомъ благороднаго наслажденія. Не даромъ сказано: laborare est nrare. Грозный, особенно на первый взглядъ, приговоръ Божій падшему праотцу: «въ потѣ лица твоего снѣси хлѣбъ твой», при ‘ внимательномъ проникновеніи въ его глубочайшій смыслъ, оказывается цѣлесообразнѣйшимъ карательно-воспитательнымъ средствомъ по отношенію ко всему человѣчеству. Кто не знаетъ, какъ тяжело пользоваться незаслуженными благами, ни за чтЬ получать награды и отличія, быть поневолѣ тунеядцемъ? И, наоборотъ, какъ сладокъ отдыхъ, наприм., земледѣльца «на снопахъ тяжелыхъ»! Съ какимъ пріятнымъ чувствомъ благороднаго самоудовлетворенія пользуемся мы снисканными великимъ трудомъ пріобрѣтеніями! Мы не хотимъ заводить коммерческой бухгалтеріи на почвѣ религіозныхъ отношеній и кричать о человѣческихъ заслугахъ тамъ, гдѣ наиболѣе прилично намъ исповѣдать свою нищету и убожество. Наша цѣль состоитъ только въ указаніи на трудъ, какъ на лучшее воспитательное средство къ принятію человѣкомъ всякихъ даровъ, начиная съ насущнаго хлѣба. Слишкомъ, горькимъ показался бы онъ Адаму, если бы—и по изгнаніи его изъ рая—земля, безъ особаго со стороны человѣка труда, произ-рощала ему хлѣбъ, тогда какъ потомъ лица, хотя нѣсколько, омывалась эта горечь и вмѣстѣ съ тѣмъ указывался человѣку новый путь его развитія. Вотъ почему такъ высоко оцѣнивается трудъ въ книгѣ Притчей, въ которой Премудрый обращается къ «лѣнивцу» съ увѣщаніемъ «пойти къ муравью и посмотрѣть на дѣйствія его и быть мудрымъ». Взглядъ на высокое значеніе труда проводится даже и въ твореніяхъ языческихъ писателей. «Изъ того, что поистинѣ есть благо и прекрасно, боги ничего не даютъ людямъ безъ труда и

заботъ», читаемъ у Ксенофонта. По словамъ Гезіода, «отнюдь не позоритъ насъ трудъ, позорна одна только лѣность».

Но кромѣ чернаго поденнаго труда есть еще трудъ другого рода, трудъ, не только чуждый горечи, но приносящій съ собою высокое наслажденіе труженику. Думается, что не даромъ «мужа», «день и ночь размышляющаго о законѣ Господнемъ», Псалмопѣвецъ называетъ «блаженнымъ» въ смыслѣ человѣка, испытывающаго внутреннее наслажденіе отъ соотвѣтствующаго его высокому назначенію благословеннаго труда, богомыслія, ибо, по Екклезіасту, «много читать - утомительно для тѣла»,—а не въ смыслѣ наемника, ожидающаго себѣ платы за подневольный трудъ. Знаменитые ученые, вдохновенные поэты и художники отлично знаютъ цѣну этому послѣднему и едва ли блаженные часы творчества промѣняютъ на всевозможныя «удовольствія» свѣта. «Благословенъ », восклицаетъ Карлейль, «нашедшій свою работу»!

За школою нелегкаго труда предъ человѣкомъ открывается еще другая, высшая школа житейскихъ страданій, подчасъ настолько тяжкихъ, что онъ готовъ воскликнуть вмѣстѣ съ Іовомъ: «о, если бы вѣрно взвѣшевы были вопли мои, и вмѣстѣ съ ними положили на вѣсы страданіе мое! Оно—вѣрно—перетянуло бы песокъ морей!» Тяжелымъ камнемъ лежитъ оно на человѣческомъ сердцѣ, и въ часы мучительныхъ переживаній изъ-за глубокой скорби страдалецъ не слышитъ голоса разсудка. Но онъ услышитъ его въ болѣе или менѣе близкомъ будущемъ, если только не заслушается какихъ-либо соблазнительныхъ пѣсенъ свѣта, и тогда постигнетъ глубочайшій смыслъ ниспосланныхъ страданій. Для истинной жизни и высокихъ подвиговъ нужны испытанные люди, а они вѣдь не рождаются такими, но обучаются въ соотвѣтствующей ихъ назначенію школѣ. Герои духа воспитываются страданіями. Великіе религіозные и политическіе дѣятели были въ этой школѣ, изучали ея серьезныя науки, навыкали добру и оставляли за ея порогомъ все, такъ или иначе могущее вредить . ихъ высокому предназначенію. Кто бы, поистинѣ, изъ всѣхъ сыновъ человѣческихъ могъ, по нашему суду, долженъ былъ бы не страдать, какъ не Христосъ? И, однако же, во дни Своей плоти Онъ «страданіями навыкъ послушанію»;—не иными какими-либо подвигами, но, именно, страданіями: такъ велико ихъ воспитательное значеніе! Почему и знаменитый древній трагикъ Софоклъ кратко и

рѣшительно выражается о страданіяхъ, какъ о синонимѣ житейской науки: тахіН][Аата— р.агН)[шта,—науки, прежде всего, для самого страдальца, «потому что», какъ замѣчаетъ Екклезіастъ, «при печали лица сердце дѣлается лучше». «Ибо мужество укрѣпляется немощами», читаемъ въ апологіи Минуція Феликса, «и несчастіе бываетъ часто школою добродѣтели. Наконецъ, силы душевныя и тѣлесныя разслабляются, если не упражняются въ подвигѣ; и всѣ ваши храбрые мужи, которыхъ вы—язычники—ставите въ образецъ, претерпѣли много бѣдствій, прежде чѣмъ достигли славы. Такимъ образомъ, мы испытываемся несчастіями, какъ золото огнемъ. Сколько изъ нашихъ христіанъ претерпѣли безъ малѣйшаго стона сожженіе не руки только, но и всего тѣла, между тѣмъ какъ, если бы захотѣли, могли бы избавиться отъ страданій? Я сопоставлю своихъ мужчинъ съ Муціемъ, или Аквиліемъ, или Регуломъ; но у насъ не только мужчины, даже отроки и женщины наши, вооружившись терпѣніемъ въ страданіяхъ, презираютъ ваши кресты, пытки, звѣрей и всѣ ужасы казней». Вотъ почему до своихъ страданій праведный Іовъ, по его же собственнымъ словамъ, «говорилъ о томъ, чего не разумѣлъ», и только послѣ пере--несенія ихъ онъ понялъ значеніе и смыслъ ихъ, а вмѣстѣ и жизни: «поэтому я отрекаюсь», говоритъ онъ, «и раскаиваюсь въ прахѣ и пеплѣ». Краснорѣчивѣйшій выразитель самаго отчаяннаго пессимизма, какъ естественнаго слѣдстія забвенія людьми Бога, мудрый Екклезіастъ настолько высоко цѣнитъ страданія въ смыслѣ воспитательнаго средства въ рукахъ Промысла, что въ ихъ отсутствіи видитъ поводъ къ человѣческому озвѣренію: «сказалъ я въ сердцѣ своемъ о сынахъ человѣческихъ»,—такъ размышляетъ онъ,—«чтобы испыталъ ихъ Богъ, и что бы они видѣли, что они сами по себѣ—животныя». Можно сказать, всему міру извѣстно классическое изреченіе Притчей Соломоновыхъ о наказаніи, какъ выраженіи Отчей любви къ сынамъ человѣческимъ: «кого любитъ Господь, того наказываетъ и благоволитъ къ тому, какъ отецъ къ сыну своему». Такихъ мѣстъ въ священныхъ книгахъ безчисленное множество, а имъ согласно вторитъ цѣлый хоръ свѣтскихъ писателей, — разумѣется лучшихъ, не отчаявшихся въ полноцѣнности нравственнаго блага, включительно до одного изъ главныхъ дѣйствующихъ лицъ въ «Преступленіи и наказаніи» произносящаго слѣдующія глубоко захватывающія

слова: «я всѣму страданію человѣческому поклонился»..., за то, что оно достойно этого поклоненія, какъ свышній даръ, тъ помощью котораго люди воспитываются и доростаютъ до высоты своего человѣческаго достоинства. «Ты можешь любить землю», пишетъ Карлейль, «не смотря на то, что она причиняетъ тебѣ страданіе, потому именно, что она причиняетъ ихъ»

Правда, нельзя отрицать ужасовъ въ природѣ, что одинъ родъ существъ, напримѣръ, питается отъ смерти другого. Однако, несправедливо называть организацію хищныхъ животныхъ жестокостью въ устройствѣ природы, потому что жестокость означаетъ собственно причиненіе 8ла только изъ-за наслажденія страданіемъ, и обнаруживается въ возможно болѣе продолжительныхъ и изысканныхъ мученіяхъ. Такой жестокости природы и животный міръ вообще не знаютъ. Она является, безнравственнымъ заблужденіемъ человѣческаго духа, всегда подверженнаго искушенію—неистовствовать противъ животнаго и противъ человѣка, изъ легкомысленной грубости или съ искусно разсчитанною злобою, особенно съ цѣлью дать почувствовать себѣ и другимъ свое превосходство.—Что разумѣютъ подъ жестокостью въ устройствѣ природы, то представляетъ собою только законъ, по которому низшее служитъ питаніемъ высшему. Такой порядокъ имѣетъ за себя достаточное основаніе, ибо только такимъ образомъ можно пользоваться даннымъ развитіемъ организованной матеріи для образованія высшихъ существъ. Страшное вооруженіе хищныхъ звѣрей называютъ жестокимъ, тогда какъ оно даетъ имъ возможность легко и безошибочно схватывать добычу. Но жаловаться слѣдовало бы, именно, на недостаточное вооруженіе хищныхъ животныхъ, ибо тогда послѣднія находились бы въ опасности медленной и мучительной смерти. Теперь же схватываніе и умерщвленіе добычи происходитъ довольно скоро. Кромѣ того, даже самый страшный хищный звѣрь не чувствуетъ особого удовольствія въ страданіи своей добычи, а весь поглощенъ ощущеніемъ голода; что же касается чувства боли у послѣдней, то оно, по сравненію съ человѣческимъ, очень слабо, какъ и, наоборотъ, человѣкъ особенно чувствителенъ къ страданіямъ въ силу неизмѣримаго превосходства своей душевной организаціи по сравненію съ животною.

Христіанскій оптимизмъ не закрываетъ глазъ отъ факти-

ческаго несовершенства жизни одушевленныхъ существъ: «знаемъ», пишетъ св. апостолъ, «что вся тварь совокупно стенаетъ и мучится донынѣ». Но и тварныя страданія являются выраженіемъ какой-то всемірной инквизиціи во славу слѣпого фатума, а проявленіемъ вышеупомянутаго закона жизни органическихъ существъ, жестокаго на испытующій взглядъ критиковъ, но въ сущности благого по сравненію съ любымъ изъ самыхъ лучшихъ, который только могъ бы быть продиктованъ антителеологами. Принимая на себя неблагодарный трудъ—составленія скорбныхъ рѣчей по поводу происходящихъ ужасовъ въ природѣ, неумолимые отрицатели телеологіи доходятъ до нелѣпаго признанія бытія диміурга, въ качествѣ мірообразователя; но, когда тѣ же самые критики выступаютъ въ званіи глашатаевъ, напримѣръ, Дарвиновой теоріи, тогда всему изрекаютъ миръ и всепрощеніе и, ска-ясемъ словами Шопенгауера, готовы пѣть, именно, аллилуія— этой постепенности въ стройномъ развитіи неорганическихъ и живыхъ_ существъ, этой мудрой, по всей вселенной разлитой предусмотрительности, съ которою существованіе высшихъ тварей обезпечено предназначеніемъ имъ въ пищу низшихъ и т. д. включительно до борьбы за существованіе. Гдѣ же послѣдовательность? Она наблюдается только въ ненаучномъ упорствѣ, съ какимъ подчасъ отстаиваютъ люди свои предвзятыя мысли, не стѣсняясь пожертвовать въ ихъ пользу ни законами логики, ни неотразимыми фактами дѣйствительной жизни.

Вмѣсто того, чтобы искусственно воспламенять вражду между естествознаніемъ и телеологіей, справедливѣе, пользуясь закономъ сохраненія силы, видѣть въ первомъ вѣрнаго друга послѣдней. Основное предположеніе этого закона то, что въ природѣ ничто не погибаетъ и гибнуть не можетъ. Поэтому ссылка на преждевременное уничтоженіе многихъ тысячъ организмовъ безъ всякой цѣли и смысла означаетъ въ сущности нарушеніе этого закона. Наоборотъ, послѣдній допускаетъ лучшее толкованіе, состоящее въ томъ, что, поелику ничто не погибаетъ въ мірѣ, то и каждое существо міра совершенно безошибочно достигаетъ той цѣли, къ которой стремится эта имманетная естественная сила. Ибо находящаяся въ естественныхъ предметахъ сила дѣйствуетъ не по капризному произволу—абсолютный произволъ атомовъ и дѣйствіе по закону причинности исключаютъ другъ друга,—

но по имманетному закону дѣйствующей причины. Поэтому можно сказать: гибель безчисленнаго множества не достигнувшихъ полнаго развитія организмовъ необходима для поддержанія жизни другихъ существъ и, вообще, цѣлаго, и это преждевременное уничтоженіе ихъ въ извѣстномъ отношеніи есть жертва, безсознательно приносимая неразвившимися организмами для пользы существованія другихъ, для поддержанія цѣлаго. Глубокомысленное изреченіе поэта: alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss находитъ здѣсь полное примѣненіе. Потому — что въ этомъ безсознательномъ самопожертвованіи въ жизни природы находится предъ нами такое же отношеніе, какое въ области духовносознательной нравственной жизни является, правда, парадоксальнымъ дѣломъ, — ибо самоотверженіе есть безуміе по суду свѣта,—въ дѣйствительности же означаетъ высочайшее этико-телеологическое обнаруженіе силъ, какъ условія нравственнаго роста человѣчества. «Кто хочетъ сберечь свою душу, тотъ потеряетъ ее, а кто потеряетъ душу свою ради Меня, тотъ обрѣтетъ ее».

Несмотря на свои многочисленные и притомъ существенные недостатки, пессимизмъ имѣетъ за собою безспорную заслугу, состоящую въ томъ, что имъ человѣкъ научается самопознанію, убѣждается въ своей совершенной безпомощности, когда бываетъ предоставленъ самому себѣ. И сбывается надъ нимъ грозный приговоръ: «ибо ты говоришь: я богатъ, разбогатѣлъ и ни въ чемъ не имѣю нужды; а не знаешь, что ты несчастенъ, и жалокъ, и нищъ, и слѣпъ, и нагъ». Въ первой половинѣ приведеннаго изреченія изображается человѣкъ пока еще недоразвившійся до той высоты разумно-нравственнаго самосознанія, о которой гласитъ вторая половина изреченія. Неумудренный житейскимъ опытомъ, тамъ онъ является послѣдователемъ смѣющагося Демокрита, какъ здѣсь, подъ неотразимымъ вліяніемъ того же опыта, онъ переходитъ къ плачущему Гераклиту, къ которому въ концѣ концовъ перешелъ и смѣющійся философъ, если подъ нимъ — какъ и подъ другимъ — согласимся разумѣть два направленія, съ окончательнымъ преобладаніемъ послѣдняго надъ первымъ, чѣмъ и завершилась исторія, напримѣръ, древне-языческаго міра. Предоставленные самимъ себѣ люди, по выраженію ап. Павла, «осуетились въ умствованіяхъ своихъ», какъ и древне-библейскій мудрецъ называетъ ихъ «суетными». Вотъ гдѣ корень пессимизма. Его прямо - таки непочтенная родослов-

ная служитъ самымъ сильнымъ изобличеніемъ его несостоятельности и, слѣдовательно, изрекаетъ ему смертный приговоръ. Ибо только нравственно-цѣнное имѣетъ внутреннюю силу и право на бытіе, есть подлинно сущее, какъ, наоборотъ, все, чѣмъ отрицается первое, существовать не должно и не можетъ. Мы смотримъ на міровую жизнь сквозь призму свшо сознанія, и, слѣдовательно, на него должны обратить особое вниманіе въ оцѣнкѣ пессимистической гносеологіи. «Покажи мнѣ твоего Бога», говоритъ отъ лица языческаго возражателя одинъ изъ древнѣйшихъ христіанскихъ апологетовъ, и совершенно резонно замѣчаетъ на это ему: «покажи мнѣ твоего человѣка, и я покажу тебѣ моего Бога*. Такъ и по отношенію къ пессимистамъ приведенныя слова имѣютъ полное значеніе. Показать себя, значитъ тщательно изслѣдовать свою душу въ ея тончайшихъ и едва уловимыхъ движеніяхъ, значитъ войти въ сокровеннѣйшее святая святыхъ своего «я» и произвести надъ нимъ строгій судъ именемъ совѣсти и нравственнаго закона. И тогда окажется, что «для чистаго все чисто», что для гармонически настроенной души цѣлый міръ есть воплощеніе дивной Красоты и совершенства

«Въ пергаментѣ ль найдемъ источникъ мы живой?

Ему ли утолить высокія стремленья?

О, нѣтъ, въ душѣ своей одной Найдемъ мы ключъ успокоенья!

— Мой другъ, прошедшее постичь не такъ легко:

Оно закрыто намъ, какъ книга Откровенья Съ семью печатями. И что вашъ духъ временъ?

Духъ только автора, духъ личностей лишь онъ,

Въ которомъ вѣкъ даетъ свой отблескъ, отраженье».

Если бы кто сталъ доискиваться какой-либо другой генеалогіи міросозерцанія, безотносительно къ его пессимистическому или оптимистическому направленію, тотъ напередъ долженъ былъ бы объяснить, почему одни и тѣ же факты, какъ изъ матеріальнаго, такъ и изъ нравственнаго міра, неодинаково воспринимаются разными лицами; почему, напримѣръ, одинъ благожелательно, а другой завистливо относится къ успѣхамъ своего ближняго; почему одинъ радуется добру, а другой «не заснетъ, если не сдѣлаетъ зла»; почему одинъ благословляетъ, а другой проклинаетъ?.. А такъ какъ опытъ показываетъ, что пессимистами являются люди нравственно

недоразвившіеся и, наоборотъ, оптимистами —болѣе или менѣе зрѣлые въ нравственномъ отношеніи, то существеннымъ условіемъ жизнерадостнаго міровоззрѣнія является нравственное воспитаніе человѣка, наилучшимъ средствомъ котораго служитъ сообразованная съ нравственнымъ закономъ практическая жизнь. Пессимизмъ, эту безпросвѣтную «тьму», выразимся словами Христа, «люди возлюбили болѣе, нежели свѣтъ, потому, что дѣла ихъ были злы*. Не даромъ талантливый и вмѣстѣ несчастный Сентъ Бёвъ говоритъ, что «Іа volupte est un grand agent de dissolution pour la foi, заключаетъ въ себѣ зачатки скептицизма... и вліяетъ не только на наше чувство, но также и на соединеніе нашихъ идей». Вообще же, нужно замѣтить, что не доктрины, а нравственные подвиги искупляютъ міръ, и что понятія не рождаютъ жизни, но послѣдняя возгорается только отъ жизни.

Въ самомъ дѣлѣ, что такое означаютъ въ переводѣ на философскій языкъ эти поразительныя «обращенія» изъ языческой тьмы въ свѣтлое христіанское царство, какъ не перерожденіе пессимистовъ въ оптимистовъ, возросшее на почвѣ религіозно-нравственной дѣятельности? Высшая жизнь подчиняла себѣ низшую, люди, желавшіе «поступать по правдѣ, шли къ свѣту» и становились «сынами свѣта». Послушаемъ, что пишетъ одинъ ивъ послѣднихъ о своемъ обращеніи. «Когда дѣйствіемъ животворныхъ водъ крещенія смылись пятна моей прежней жизни, читаемъ въ твореніяхъ св. Кипріана Карѳагенскаго, съ тѣхъ поръ чуднымъ образомъ, внезапно, я твердъ въ томъ, въ чемъ прежде сомнѣвался; тайны открыты, мрачное стало свѣтлымъ*... Что было давно, то происходитъ и теперь, и если бы наши возражатели не вразумлялись этимъ, взятымъ изъ церковной исторіи, примѣромъ, подобныхъ которому тысячи, то безчисленное множество ихъ находится и въ произведеніяхъ свѣтскихъ писателей, изображающихъ обыденную жизнь. «Иной человѣкъ», — такъ разсуждаетъ одинъ простецъ, выводимый въ очеркахъ нашего покойнаго писателя-сатирика,— «умомъ незлокозненнымъ, сердцемъ безхитростнымъ дѣйствующій, окромѣ ширины и долины, и выси, слышитъ гласы архангельскіе, красы безтѣлесныя зритъ... потому что простому человѣку скрижаль Божія завсегда противъ злохитраго внятнѣе». Вотъ предъ нами еще другое обращеніе къ свѣту — нѣкоего Герасима Силыча Петрова. Сначала жившій только для себя, разбо-

гатѣвшій начетчикъ Герасимъ, по возвращеніи домой изъ скитаній по бѣлу свѣту, проникся участіемъ къ великой нуждѣ своего брата, помогъ ему, одѣлъ и обулъ его полу-нагихъ дѣтей... И, вотъ, «заперся онъ извнутри, зажегъ предъ иконой свѣчу и сталъ на молитву. Молился не долго. Но чудйое дѣло: бывало ночи напролетъ на молитвѣ онъ стаивалъ, до одурѣнья земныхъ поклоновъ сотъ по двѣнадцати отвѣшивалъ, всѣ бывало двадцать каѳизмъ Псалтыря заразъ прочитывалъ, желѣзныя вериги, ради умерщвленія плоти, одно время носилъ, не ѣдалъ по недѣлямъ, но никогда еще молитва такъ благотворно на его душу не дѣйствовала, какъ теперь послѣ свиданья съ братомъ и голодной семьей его. Такую отраду, такое высокое духовное наслажденье почувствовалъ онъ, какихъ до тѣхъ поръ и представить себѣ не могъ... То была дѣйственная сила любви, матери всякаго добра й блага. Еще впервые осіяла она зачерствѣлое сердце... «Богъ есть любы»," благоговѣйно и много разъ повторялъ въ ту ночь Герасимъ Силычъ». Подобнымъ же образомъ произошло обращеніе одного изъ дѣйствующихъ въ «Преступленіи и наказаніи» лицъ, которому, дотолѣ озлобленному и мрачному пессимисту, «въ этотъ день», т. е., въ день «обращенія», «показалось, что какъ будто всѣ каторжные, бывшіе враги его, уже глядѣли на него иначе. Онъ даже самъ заговаривалъ съ ними, и ему отвѣчали ласково. Онъ припомнилъ теперь это, но вѣдь такъ и должно было быть: развѣ не должно теперь все измѣниться». О третьемъ героѣ извѣстнаго всему міру произведенія нашего писателя читаемъ слѣдующее: «съ тѣхъ поръ, какъ Нехлюдовъ понялъ, что онъ дуренъ и противенъ самъ себѣ, съ тѣхъ поръ другіе перестали быть противными ему». Талантливый авторъ сочиненія: «Ироблемма человѣческаго страданія», Rev. Т. Sterling Berry, изображаетъ намъ еще одного героя слѣдующими чертами: «онъ былъ самолюбивый циникъ, нисколько не помышлявшій объ исполненіи хотя бы самыхъ общепринятыхъ обязанностей. Онъ не заботился о своей умной и любвеобильной матери... Въ его сочиненіяхъ мы видимъ отраженіе его внутренней жизни... Его воззрѣніе на элементы, которыми должно быть надѣлено существо человѣка, не оставило мѣста никакому сочувствію, самопожертвованію и никакимъ другимъ порывамъ человѣколюбія». Изображенный приведенными словами герой есть не иной кто-либо, а именно тотъ, чей

пессимизмъ нами разбирается: Артуръ Шопенгауеръ, «выносящій злое изъ злаго сокровища» своего сердца. Такимъ образомъ, задавшійся цѣлью доказать отсутствіе цѣлесообразности въ мірѣ пессимизмъ является невольнымъ свидѣтелемъ въ пользу этой послѣдней и въ подрывъ защищаемой имъ неправды: міръ цѣлесообразенъ. «Если міръ есть такая вещь,— скажемъ словами Штрауса, — которая лучше не существовала бы, то тогда и мышленіе философа, образующее часть этого міра, есть такое мышленіе, которое лучше бы не мыслило. Пессимистическій философъ не замѣчаетъ, какъ онъ прежде всего объявляетъ дурнымъ свое же собственное мышленіе, считающее міръ дурнымъ. Если же мышленіе, объявляющее міръ дурнымъ, есть дурное мышленіе, то міръ, слѣдовательно, наоборотъ, — хорошъ. Всякая истинная фило -Софія непремѣнно оптимистична, ибо иначе она подпилитъ тотъ сучекъ, на которомъ сидитъ сама»

IV.

Вынужденные неоспоримыми фактами внутренняго и внъш-няго опыта къ отступленію съ своихъ позицій, антителе-ологи ищутъ утѣшенія въ лучшемъ будущемъ, когда разгорѣвшееся большимъ пламенемъ научное знаніе освѣтитъ всѣ, оставшіеся пока темными, углы человѣческаго невѣдѣнія и рѣшитъ, по крайней мѣрѣ, наиболѣе существенные, вопросы бытія по закону причинности. Тогда телеологи будугь-де вынуждены прекратить, свои гимны въ честь міровой цѣлесообразности, оставить проистекавшее изъ умственной незрѣлости эстетическое воззрѣніе на вселенную и перейти въ «монистическую вѣру».

Совершенно утверждать тщету надеждъ антителеологовъ мы не имѣемъ права въ виду нижеслѣдующихъ соображеній, признать относительное значеніе которыхъ требуется интересами научной правды. Англійскій мыслитель Пэл и начинаетъ свою «Теологію природы» слѣдующимъ, заимствованнымъ у Фенелона, примѣромъ: «если я, блуждая въ пустынѣ, натолкнусь на камень и спрошу себя: какъ могъ очутиться здѣсь этотъ камень? — то довольно будетъ отвѣтить, что камень этотъ лежалъ здѣсь всегда. Трудно было бы доказать, что этотъ отвѣтъ противорѣчитъ здравому смыслу».

«ПреднолояШГЕѴТУй<ЩК,,"''ДГИ^^IMWito камня мною найдены часы. Прежній |cJгвѣтъ)., что чф^г„щ|рфли здѣсь всегда, не по-

21

кажется намъ уже столь достовѣрнымъ, какъ въ первомъ случаѣ. Откуда эта разница? Дѣло въ томъ, что при изслѣдованіи часовъ я нашелъ въ нихъ много такого, чего не могъ найти въ камнѣ, а именно: что различныя части часовъ представляются сдѣланными одна для другой—съ одной опредѣленной цѣлью, что эта цѣль — движеніе механизма, и что, наконецъ, движеніе преслѣдуетъ другую цѣль, указаніе часовъ, т. е., теченія времени»... Разъ механизмъ часовъ мною понятъ, какъ слѣдуетъ, мною понятъ также ясно и весь рядъ причинъ и слѣдствій. Я прихожу къ убѣжденію, что такого рода вещь могъ сдѣлать только разумный мастеръ, что она не явилась сама собою, а что до появленія ея существовалъ механикъ, который и осуществилъ свое намѣреніе—сдѣлалъ часы». «Подобный выводъ мы должны были бы сдѣлать даже и въ томъ случаѣ, если бы раньше мы никогда не видѣли устроенія часовъ и не слышали о часовомъ мастерѣ».

По справедливому замѣчанію Роменса для этого,нѣкогда убѣдительнаго—говоря относительно—аргумента, съ появленіемъ Дарвиновой теоріи начались черные дни. До Дарвина всѣ представители естественнаго богословія довольствовались догматическимъ завѣреніемъ, что, подобно часамъ, и всякій встрѣчающійся въ природѣ механизмъ своимъ цѣлесообразнымъ устройствомъ предполагаетъ для себя единственную первопричину въ разумномъ духѣ. Данное объясненіе совершенно справедливо съ точки зрѣнія теизма, по которому всѣ роды животныхъ и растеній появились внезапно и такъ же внезапно очутились въ сферѣ сложныхъ житейскихъ условій— вродѣ вышедшихъ изъ мастерской часовъ.

Лишне, пожалуй, говорить также о томъ, что одинъ простой фактъ развитія, какъ антитеза творенія въ отдѣльности или фактъ постепеннаго развитія живущихъ механизмовъ, въ противоположность ихъ внезапному и въ законченномъ видѣ появленію, никоимъ образомъ не могъ бы повліять на аргументъ цѣлеобразности, исключая развѣ тотъ случай, когда было бы невозможно доказать, что процессъ развитія допускаетъ возможность другой причины, исключаемой творческимъ актомъ. Это, именно, и старается доказать теорія развитія въ томъ видѣ, въ какомъ ее изложилъ Дарвинъ.

Дарвиновская теорія постепеннаго развитія живыхъ организмовъ, въ сущности есть нѣчто большее, чѣмъ теорія постепенной дифференціаціи организмовъ въ противоположность

внезапному ихъ появленію. Она представляется также естественно-исторической теоріей, старающейся доказать наличность такого рода чисто-естественныхъ причинъ этого развитія. Здѣсь, именно, и стоитъ та точка, дойдя до которой, естественныя науки начинаютъ оказывать свое вліявіе на теологію природы,—точка соприкосновенія теоріи развитія съ ученіемъ о цѣли въ природѣ. Это чрезвычайно важная часть нашей темы, и такъ какъ объ ней въ наше время существуетъ очень много запутанныхъ и неясныхъ понятій, то мы и постараемся возможно всесторонне разобраться въ этомъ вопросѣ.

Представимъ себѣ теперь, — продолжаетъ Роменсъ, — что человѣкъ, нашедшій въ пустынѣ часы, продолжаетъ свой путь, пока не достигнетъ морского берега; допустимъ, что путникъ такъ же мало смыслитъ въ физической географіи, какъ и въ искусствѣ часового мастера. Вскорѣ онъ начинаетъ замѣчать цѣлый рядъ приспособленныхъ къ цѣли средствъ, правда, менѣе тонкихъ и субтильныхъ, чѣмъ тѣ, которыя занимали его при разсмотрѣніи часового механизма, но за то, благодаря своимъ внушительнымъ размѣрамъ, тѣмъ сильнѣе дѣйствующихъ на его умъ и воображеніе. Прежде всего, онъ замѣчаетъ, что для устройства бухты въ землѣ сдѣлана красивая выемка; что берега этой бухты, благодаря своей непосредственной близости къ морю наиболѣе подверженные дѣйствію морскихъ волнъ, состоятъ изъ огромныхъ утесовъ, и. что назначеніе этихъ послѣднихъ состоитъ очевидно въ томъ, чтобы воспрепятствовать морю проникнуть вглубь материка и тѣмъ самымъ, не допустить разрушенія бухты; дальше, онъ замѣчаетъ, что берега бухты по мѣрѣ удаленія ихъ вглубь материка все менѣе и менѣе подвержены дѣйствію морскихъ волнъ, и, что вслѣдствіе этого утесы замѣняются все меньшими и меньшими глыбами камней, переходящихъ затѣмъ въ гальки и песокъ; что камни, благодаря съ точностью часовъ появляющимся морскимъ приливамъ и отливамъ, тщательно отдѣлены отъ песка и уложены наклонными пластами, кажущимися особенно красивыми соотвѣтственно съ тѣми мѣстами по краямъ залива, которыя наиболѣе подвержены опасности разрушенія подъ напоромъ волнъ.

При болѣе тщательномъ разсмотрѣніи онъ замѣтитъ, затѣмъ, что этотъ процентъ расположенія частицъ можно про-

21*

слѣдить до мельчайшихъ подробностей. Такъ, напр., онъ замѣтитъ въ нѣсколькихъ миляхъ отъ берега очень искусно расположенную полосу морскихъ водорослей съ великолѣпными отложеніями раковинъ и съ кое-гдѣ попадающимся кучками пурпуроваго песка, маленькія зернышки котораго тщательно отдѣлены отъ желтыхъ зеренъ обыкновеннаго песка. Онъ замѣтитъ затѣмъ, что всѣ впадающія въ бухту рѣчки текутъ въ нарочно для этой цѣли очень искусно вырытыхъ каналахъ. Руководимый желаніемъ узнать цѣль и назначеніе этихъ рѣчекъ, онъ найдетъ, что всѣ онѣ служатъ для того, чтобы восполнять убыль воды въ морѣ, обусловленную постояннымъ ея испареніемъ и для того—еще одинъ удивительный примѣръ приспособленія, —чтобы доставлять свѣжую воду для животныхъ и растительныхъ организмовъ, развивающихся лучше всего въ свѣжей водѣ; что всѣ эти воды приносятъ собою въ море извѣстное количество минеральныхъ частицъ, благодаря которымъ море можетъ заключать такое, именно, количество солей, какое требуется для поддержанія жизни морскихъ организмовъ. Если онъ продолжитъ въ этомъ же направленіи свои изслѣдованія, то убѣдится, что тысячи различныхъ мѣстонахожденій организмовъ очень разумно приспособлены къ потребностямъ сотенъ тысячъ разнообразныхъ органическихъ формъ, иэъ которыхъ каждая умретъ, разъ только будутъ измѣны условія ея нахожденія. Такъ вотъ,—заключаетъ Роменсъ—я думаю, что, сдѣлавъ все это, нашъ воображаемый изслѣдователь окажется просто глупцомъ если на основаніи сдѣланныхъ имъ наблюденій онъ придетъ къ заключенію, что доказательство цѣли, какое ему дало изученіе бухты по меньшей мѣрѣ такъ же убѣдительно, какъ и найденное имъ раньше такое же доказательство при разсмотрѣніи механизма часовъ.

Однако, между двумя этими случаями есть одна значительная разница. Въ то время, какъ послѣ детальнаго разсмотрѣнія часового механизма человѣкъ можетъ удостовѣрить происхожденіе механизма изъ рукъ искуснаго изобрѣтателя, тотъ же самый человѣкъ не можетъ придти къ точно такому же убѣжденію по отношенію къ бухтѣ. Въ первомъ случаѣ интеллектуальное изобрѣтеніе, какъ причина явствуетъ непосредственно, между тѣмъ, какъ въ отношеніи къ бухтѣ является только возможность заключенія къ такой причинѣ. Какую цѣнность имѣетъ этотъ выводъ?

Если нашъ воображаемый телеологъ, окончивъ свои изслѣдованія, отправится въ какую-либо большую библіотеку и проведетъ въ ней годъ—два съ цѣлью познакомиться съ наиболѣе важными результатами современнаго естествознанія, то, думается, онъ выйдетъ изъ нея болѣе просвѣщеннымъ, но за то и... болѣе грустнымъ.

Совершенствуясь въ знатяхъ, онъ, безъ сомнѣнія, замѣтитъ, что онъ меньше понимаетъ,—что устарѣлая простота его прежнихъ объясненій, вопреки большей зрѣлости его взглядовъ, должна уступить мѣсто тѣмъ большему смущенію. Прежде всего онъ найдетъ, что тѣ изъ приспособленій средствъ къ цѣлямъ, которыя такъ удивляли его на берегу моря, въ дѣйствительности обусловлены естественными, очень легко понятными причинами. Утесы стояли у входа въ бухту потому, что море въ прежнія времена размывало берегъ до тѣхъ поръ, пока не встрѣтило на пути этихъ утесовъ, оказавшихъ сопротивленіе дальнѣйшему его наступительному движенію: сама бухта представляла собою низменность, которая и оказалась поэтому подъ водою; ряды камней, галекъ и песка образовались вслѣдствіе дѣйствія волнъ; отдѣленіе водорослей, раковинъ, кремнеземовъ и различнаго рода песчаныхъ породъ было обусловлено ихъ различнымъ удѣльнымъ вѣсомъ; потоки прѣсныхъ водъ протекали въ каналахъ, вымытыхъ тою же водою, а многочисленные животные организмы оказались только потому приспособлены къ своей стихіи, что другіе неприспособленные не могли въ ней жить.

Во всѣхъ этихъ случаяхъ нашъ телеологъ, при свѣтѣ высшаго знанія, оказался бы по меньшей мѣрѣ вынужденнымъ къ заключенію, что приспособленія, которымъ онъ такъ удивлялся, считая ихъ слѣдствіемъ предвидѣвшаго явленія плана, не могутъ больше служить для него доказательствомъ разумнаго плана, ибо оказалось, что ни одно изъ нихъ не было подготовлено какою-нибудь независимой или внѣ ихъ находящеюся причиной.

Онъ долженъ бы поэтому прійти къ заключенію, что телеологическое значеніе фактовъ можно будетъ спасти подъ условіемъ болгье широкаго разсмотрѣнія вопроса чѣмъ то, которое обыкновенно требуется во всѣхъ отдѣльныхъ случаяхъ нагляднаго установленія цѣли, казавшагося сначала столь принудительнымъ и неотложнымъ. Это значитъ, что онъ долженъ будетъ почувствовать, что предположеніе какого-

либо спеціальнаго плана въ конструкціи упомянутой особенной бухты должно быть отброшено въ сторону и -что нужно перейти къ теоріи болѣе широкаго плана въ конструкціи всеобъемлющей системы природы, какъ одного цѣлаго. Однимъ словомъ, онъ отброситъ въ сторону аргументъ, отправляющійся отъ отдѣльнаго, спеціальнаго приспособленія, казавшійся ему сначала столь многобѣщавшимъ, и возвратится къ общимъ законамъ природы, дающимъ, благодаря своей совокупной дѣятельности, начало космосу, какъ противоположности хаоса.

Что касается того обстоятельства, что въ органической области мы находимъ болѣе многочисленныя и, невидимому, болѣе совершенныя доказательства цѣли,—то, по мнѣнію Ро-менса, происхожденіе послѣднихъ нужно приписать нашему незнанію естественной причинности въ болѣе сложной области. При изученіи біологическихъ явленій всѣ мы въ настоящее время въ смыслѣ пониманія находимся точно въ такомъ же положеніи, въ какомъ находился на берегу моря нашъ воображаемый телеологъ: мы не знаемъ естественныхъ причинъ вызвавшихъ къ жизни замѣченныя явленія. Однако, если мы уже теперь нашли по меньшей мѣрѣ отчасти подходящій ключъ разумѣнія въ теоріи естественнаго подбора и если, вслѣдствіе этого, благодаря нахожденію широкаго, взятаго, изъ менѣе сложныхъ областей природы, аналогичнаго примѣра, заключаемъ, что естественныя причины повсюду, при возникновеніи органическихъ образованій, имѣютъ извѣстное значеніе, то изъ этого слѣдуетъ, что каждое доказательство цѣлесообразности, представляемое этимъ образованіямъ имѣетъ точно такую же логическую цѣнность какъ и доказательство цѣлесообразности, почерпнутое изъ неорганической природы. Если скажутъ, что встрѣчаемыя въ органической природѣ приспособленія, благодаря своему числу и общему значенію, гораздо больше говорятъ въ пользу преднамѣренной цѣли, чѣмъ какія-либо приспособленія неорганичской природы, то слѣдуетъ замѣтить, что, благодаря такому пріему, подмѣнивается основаніе аргумента и единственный стоящій въ вопросѣ пунктъ сводится на нѣтъ.

Приведенныя соображенія Р о м е н с а имѣютъ относительное значеніе въ смыслѣ полезныхъ напоминаній телеологамъ— не спѣшить заключеніемъ къ божественному разуму тамъ, гдѣ возможно и достаточно откровеніе одной естественной

причины. Безспорно, что и терія Дарвина произвела отрезвляющее дѣйствіе на постановку нашего аргумента. Но требуется не много проникновенія въ дѣло, что бы замѣтить существенный промахъ аргументаціи Роменса, состоящій въ поразительномъ нежеланіи — неумѣньи — примирить причинность съ цѣлесообразностью, между которыми, какъ показано выше, можетъ существовать полное согласіе, это во-первыхъ, а, во-вторыхъ, въ напрасномъ предположеніи, будто изслѣ-дывающій разумъ можетъ успокоиться на объясненіи извѣстныхъ явленій естественными причинами. Все естественное относительно и условно, можетъ быть такимъ, можетъ быть и другимъ, между тѣмъ какъ безотносительное и безусловное лежитъ за предѣлами естественнаго, и телеологическое толкованіе физическихъ явленій знаменуетъ собою необычный подъемъ человѣческаго духа, не удовлетворяющагося конечнымъ и устремляющагося поэтбму въ область безконечнаго. Сколько угодно мыслящій человѣкъ можетъ изучать и примѣнять къ дѣлу эволюціонную теорію Дарвина, при всемъ томъ, она не удовлетворитъ испытующаго ума, и онъ по требованію собственной природы необходимо становится такъ сказать сверх-дарвинистомъ. Поворотный пунктъ начинается вслѣдъ за вопросами: почему, именно, такъ, а не иначе дѣйствовали природныя силы при образованіи вышеупомянутой бухты, почему онѣ находились въ такомъ, а не въ иномъ взаимоотношеніи, кто положилъ извѣстныя границы ихъ дѣйствію и т. д., на которые никакая естественная теорія отвѣта не даетъ и по существу дать не можетъ. Такое положеніе дѣлъ хорошо сознаетъ и самъ Роменсъ, считающій возможнымъ спасти телеологическій аргументъ только однимъ путемъ— перехода отъ узкихъ положеній отд>ълъныхъ приспособленій въ широкую область природы, какъ одного цѣлаго.' И здѣсь, полагаетъ Роменсъ, этотъ аргументъ становится вѣскимъ, причемъ при долгомъ и внимательномъ разсмотрѣніи вопроса— онъ можетъ получать особую, чрезвычайную вѣскость. Ибо, если и то и другое спеціальное приспособленіе можетъ быть прежде всего разсматриваемо, какъ вытекающее изъ естественныхъ причинъ, и, если мы путемъ самыхъ широкихъ аналогій придемъ къ заключенію, что также и всѣ прочіе спеціальные случаи равнымъ образомъ могутъ быть приведены къ естественнымъ причинамъ, то самъ собою поднимется направленный на «послѣднее» основаніе вопросъ:.

какимъ образомъ происходитъ то, что всѣ естественныя причины, благодаря ихъ совокупной дѣятельности, вызываютъ всеобщій порядокъ въ природѣ? Было бы противнымъ всякой аналогіи, если бы кто-нибудь сталъ допускать, что подобнаго рода результатъ можетъ быть достигнутъ при помощи такихъ средствъ, какъ простой случай или «случайное сочетаніе атомовъ». Всѣ важнѣйшія основоположенія нашего разума ведутъ насъ къ заключенію, что гдѣ-нибудь должна же непремѣнно находиться причина этой совокупной дѣятельности причинъ. «Я знаю, что со временъ Лукреція эта первопричина отрицалась, но я думаю, что въ основѣ этого отрицанія находилось одно лишь чувство».

Такъ, изъ возражателя разбираемый авторъ, въ концѣ концовъ, обратился въ телеолога, признавъ истиннымъ' телеологическое разсмотрѣніе цѣлаго міра, отвергнутое имъ въ пользу дарвинизма при разсмотрѣніи частныхъ проявленій міровой жизни, и не замѣтивъ той несообразности, по которой въ суммѣ получилось совсѣмъ не то, что находилось въ каждомъ изъ слагаемыхъ. Замѣчательное обстоятельство: приверженцы Дарвина болѣе дарвинисты, чѣмъ самъ онъ. По крайней мѣрѣ самъ Дарвинъ признавалъ, что «дыханіе жизни» было вдунуто въ первобытную клѣточку Самимъ Творцомъ. Эта клѣточка—Ахиллесова пята и современнаго монизма и всѣхъ будущихъ попытокъ объяснить міровую жизнь изъ однихъ только естественныхъ условій, и пока человѣкъ мыслитъ, онъ болѣе и болѣе углубляется въ систему дѣйствующихъ причинъ и въ концѣ концовъ доходитъ до клѣточки, чтобы только убѣдиться въ невозможности построить цѣлое мірозданіе на шаткихъ основахъ эволюціонизма. Предположеніе за предположеніе! Перенесемся изъ девятнадцатаго столѣтія, въ которое жилъ Дарвинъ, на двадцать два вѣка назадъ, ко времени Демокрита. Подобно современнымъ дарвинистамъ, и послѣдователи Демокрита, совсѣмъ не друзья телеологіи, могли и, даже, съ еще большимъ, чѣмъ дарвинисты, правомъ—о немъ ниже—предполагать, что современемъ естествознаніе выброситъ за бортъ всякую телеологію и остановится на одномъ механическомъ міровоззрѣніи. Въ своихъ фрагментахъ на вопросъ о происхожденіи оленьихъ роговъ абдеритянинъ даетъ такой естественно-научный отвѣтъ, которому «могъ бы позавидовать даже и самъ Дарвинъ». «Все», говоритъ Демокритъ, «возникаетъ по необходимости.

Пространственно раздѣленные атомы производятъ естественные предметы, посредствомъ элементарныхъ соединеній по геометрическимъ отношеніямъ. Къ чему же теперь долженъ я и какъ могу я высматривать потустороннія цѣли, когда жизненный нотокъ существуетъ безъ цѣли и самъ себя сохраняетъ»?... Съ Демокритовыми построеніями совершенно согласенъ современный монизмъ, и едва ли найдется хотя одинъ изъ новѣйшихъ естествоиспытателей, привнесшій—если не говорить только о новыхъ терминахъ—въ сокровищницу знаній что-либо такое, чего въ ней не было раньше. Подобнымъ же образомъ Канто-Лапласова небулярная гипотеза предвосхищена системами Анаксимена и Эмпедокла. Послѣдній кромѣ того предупредилъ открытіе Гарвея de motu cordis et sanguinis circulatione. Въ области открытій посчастливилось также Діогену Лаерцію, Анаксагору, Пармениду... и, особенно, Аристотелю, о чемъ довольно назидательно говоритъ Шолеръ въ девятой главѣ своей с Kritik der wissenschaftlichen Erkenntnisse, такъ что поучающійся отъ временъ древнихъ скорѣе долженъ увѣриться въ нерасторжимости союза телеологіи съ естествознаніемъ, нежели тщетпо дожидаться совершеннаго исчезновенія первой изъ научнаго обихода.

Въ самомъ дѣлѣ, никто не станетъ оспаривать очевидной истины, что съ изобрѣтеніемъ телескопа и микроскопа не только не уменьшилось, а еще болѣе увеличилось число чудесъ природы. Что касается, напримѣръ, наиболѣе возбуждающей наше удивленіе астрономической области, то извѣстно, что великій Н ьютонъ, показавшій необходимость притягательной силы солнца и тангенціальнаго движенія планетъ для сохраненія послѣднихъ, послѣднее движеніе возводилъ непосредственно къ творческой рукѣ Божіей. К а н т ъ и, особенно, Лапласъ старались показать возможность чисто-механическаго происхожденія цѣлой планетной системы, изъ котораго удовлетворительно объясняется почти круглое очертаніе планетныхъ путей, почти совпадающее положеніе ихъ плоскостей и одинаковость направленія всѣхъ движеній. Говорятъ, что на вопросъ Наполеона I, нашелъ ли онъ въ своихъ астрономическихъ изысканіяхъ Бога, Лапласъ отвѣтилъ: «Ваше Величество, я не имѣлъ нужды въ этой гипотезѣ». Фай объясняетъ отвѣтъ Лапласа тѣмъ, что послѣдній сумѣлъ механически объяснить тангенціальную силу, которую Ньютонъ не могъ произвести изъ однихъ физическихъ силъ, а вынуж-

денъ былъ допустить Божіе вмѣшательство. — Но что же собственно было объяснено?

Только одна часть правильно происходящихъ явленій нашей планетной системы,—самое общее, прямо бросающееся въ глаза, ибо, напримѣръ, правило разстоянія планетъ отъ солнца, какимъ бы случайнымъ оно ни было, посредствомъ этого ничуть не объясняется, и неправильность въ величинѣ и плотности, слѣдовательно, въ планетныхъ массахъ остается внѣ всякаго вниманія. Теперь, почему было бы и удивляться въ этой неправильности, а, слѣдовательно, ничто не требовало бы и объясненія, напротивъ, можно было бы сослаться на слѣпой случай, если бы только новѣйшая физическая астрономія не отыскала въ этой кажущейся неправильности и случайности условіе вѣчнаго существованія нашей планетной системы, благодаря чему такое распредѣленіе массъ становится предметомъ новаго необыкновеннаго удивленія. При такомъ положеніи дѣла безразсудно ссылаться на простой случай: здѣсь позволительно думать только о намѣреніи. Какими средствами располагалъ разумъ, ивъ котораго исходило намѣреніе, для его осуществленія, объ этомъ пусть разсуждаетъ дальнѣйшее изслѣдованіе; но отысканіе такихъ средствъ не уничтожитъ несомнѣнно здѣсь находящейся цѣли: ибо самыя средства должны были изъ тысячи другихъ возможныхъ случаевъ расположиться именно такъ, а не иначе. Поэтому, пусть видъ звѣзднаго неба возбуждаетъ религіозное благоговѣніе въ халдеѣ, потому что онъ думаетъ видѣть тамъ своихъ боговъ, въ пиѳагорейцѣ или платоникѣ, потому что сферическія формы небесныхъ тѣлъ и представляющіяся однообразно ихъ круговыя движенія кажутся тому и другому выраженіемъ божественнаго совершенства, въ Кеплерѣ, потому что гармонія найденныхъ имъ законовъ планетныхъ движеній открываетъ его восхищенной душѣ свое божественное происхожденіе, въ Ньютонѣ, потому что онъ, при всей очевидности механической необходимости упомянутыхъ законовъ движенія, въ первоначальномъ движеніи планетъ видитъ таинственный перстъ Божій, или въ астрономѣ болѣе поздняго времени, напримѣръ, въ Ф. Том. Шубертѣ, потому что онъ въ кажущемся неправильномъ раздѣленіи планетныхъ массъ, полный изумленія, открываетъ цѣлесообразное устройство къ вѣчному существованію системы,—изъ всего съ несомнѣнностью слѣдуетъ только одно: феномены неба при вся-

комъ научномъ прогрессѣ остаются, все-таки, еще въ высшей степени богатыми, чтобы питать наше религіозное чувство и, особенно, въ такое время, когда человѣческая гордость воображаетъ себя на вершинѣ научнаго знанія, съ которой открывается новый видъ на доселѣ неизвѣстную высоту и глубину. Тоже, что въ неорганическомъ мірѣ, несомнѣнно болѣе доступномъ нашему наблюденію, чѣмъ органическій, представляется въ видѣ единичнаго примѣчательнаго случая,— образуетъ правило въ царствѣ органическихъ тѣлъ, вслѣдствіе удивительнаго сцѣпленія средствъ и цѣлей. Всѣ указанные и подобные имъ случаи свидѣтельствуютъ о томъ, что, смотря на извѣстныя явленія природы, возбуждающія въ насъ чувство удивленія, мы не въ состояніи удержаться отъ телеологическаго ихъ разсмотрѣнія. Возможно, говоритъ Дробитъ, что это происходитъ съ похожею на инстинктъ субъективнною необходимостью и обстоитъ такъ, какъ полагаетъ Якоби въ словахъ: «знатокъ механики удивляется болѣе уже не самому предмету, пусть онъ будетъ, даже, безконечнымъ, но исключительно человѣческому разуму,который въ Коперникѣ, Гассенди, Кеплерѣ; Ньютонѣ и Лапласѣ могъ подняться надъ предметомъ, посредствомъ науки положить предѣлъ чуду, похитить у неба его боговъ, освободить вселенную отъ чаръ.— Но и это удивленіе, порожденное исключительно познавательною способностію человѣка, исчезчо бы, если бы будущему Гарт-лею, Дарвину, Кондильяку или Боннету удалось разложить предъ .нашими глазами механику человѣческаго духа, которая была бы настолько всеобъемлюща, понятна и самоочевидна, какъ небесная механика Ньютона. Мы тогда не были бы болѣе въ состояніи поистинѣ и разумно -почитать ни искусство, ни высокую науку, ни какую-либо добродѣтель, находить ихъ возвышенными, благоговѣйно смотрѣть на нихъ*. Мы удивляемся тому, какимъ образомъ, вслѣдъ за Якоби столь трезвый и осторожный мыслитель, какъ Дробитъ, считаетъ возможнымъ рѣшительно невозможное, потому что, однако, съ расширеніемъ научнаго знанія, еще болѣе увеличивается и область неизвѣстнаго, и возбуждавшій великое удивленіе до его постиженія предметъ знанія возбуждаетъ въ изучающемъ его величайшее удивленіе въ концѣ научнаго процесса, если только послѣдній имѣетъ конецъ, и, во всякомъ случаѣ, ведетъ разумнаго мыслителя къ полезному признанію: «я знаю только то, что ничего не знаю».

Къ сожалѣнію только, смиренномудріе не есть удѣлъ всѣхъ мыслителей, по глубоко-справедливому замѣчанію профессора Бугаева, въ своей талантливой рѣчи; « Математика и научно-философское міросозерцаніе» свидѣтельствующаго объ «изяществѣ» и «научной красотѣ» истинъ самой точной и объективной науки—математики, именно, такъ называемой арит-мологіи и объ аритмологическомъ міросозерцаніи, по несомнѣннымъ указаніямъ котораго «цѣлесообразность играетъ роль въ міровыхъ явленіяхъ». Но математика, по словамъ Кеплера Deo coaeterna, и, стало быть, разсчитывать на исчезновеніе въ человѣкѣ чувства красоты и удивленія предъ ея истинами не менѣе рискованно, какъ, напримѣръ, ожидать, что, съ развитіемъ астрономіи люди перестанутъ восхищаться звѣзднымъ небомъ. Якоби вмѣсто науки слѣдовало бы указать на силу привычки, благодаря которой всѣ мы безъ изъятія перестаемъ видѣть многочисленныя .чудеса, постоянно происходящія предъ нами и не перестающія быть таковыми отъ нашей близорукости. Здѣсь умѣстно сослаться на слѣдующую прекрасную выдержку изъ Аристотеля, приводимую писателемъ, который, какъ римлянинъ, былъ менѣе доступенъ чувству удивленія передъ природою,—Цицерономъ: «если бы оказались такія существа, которыя имѣли бы жилища въ земныхъ нѣдрахъ, украшенныя статуями и картинами и всѣмъ тѣмъ, чѣмъ въ богатомъ изобиліи обладаютъ люди, считающіеся счастливыми; если бы, затѣмъ, эти существа получили вѣсть о дѣйствіи и могуществѣ боговъ и чрезъ открытыя земныя разщѳлины изъ тѣхъ сокровенныхъ жилищъ вышли на обитаемыя нами мѣстности; если бы они внезапно увидѣли землю и море и небесный сводъ, узнали величину облаковъ и силу вѣтра, изумились разуму солнца, его красотѣ и обильному изліянію свѣта; если бы, наконецъ, какъ только наступающая ночь окутаетъ землю темнотою, они увидѣли звѣздное небо, мѣняющую свѣтъ луну, восходъ и закатъ звѣздъ и отъ вѣка ихъ упорядоченное, неизмѣнное теченіе: то поистинѣ они воскликнули бы, что существуютъ боги, и что столь великія дѣла суть ихъ твореніе».

V.

Кантъ утверждаетъ, что физико-телеологическій аргументъ представляетъ собою только аналогическое заключеніе,

доказательная сила котораго, въ самомъ благопріятномъ случаѣ, не простирается дальше вѣроятности. Философскій авторитетъ Канта имѣлъ настолько большое вліяніе на нѣкоторыхъ апологетовъ, что они безъ всякой провѣрки принимали за истину утвержденіе критика, и потому, именно, старались показать убѣдительность заключенія по аналогіи вообще и въ разсматриваемомъ доказательствѣ въ частности. Легко видѣть, что апологеты брались за неблагодарный трудъ—привить себѣ и другимъ вѣру въ то, что сравненіе—доказательство, конечно, съ пожертвованіемъ въ пользу этой ложной мысли самыми элементарными требованіями логики. «Мы убѣждены,»—чуть не трагически заключаетъ свою защату аналогіи Шанцъ, — «что допускаемъ скачекъ», приписывая разумность Виновнику міра, —«[Агтараас; гк ä\\o у$ж, и впадаемъ въ антропоморфизмъ; впрочемъ мы въ этомъ не только повинуемся законамъ нашего мышленія, но единственно такимъ образомъ въ состояніи—разрѣшить загадку міровой гармоніи». Если приведенныя слова принимать за чистую монету, за «доказательство», то тогда Кантъ будетъ вполнѣ правъ въ своемъ утвержденіи, по которому физико-телеологическій аргументъ въ самомъ благопріятномъ случаѣ приводитъ къ идеѣ только мірообразователя. Но въ томъ-то и заключается коренная ошибка Канта, что названный аргументъ состоитъ не изъ однихъ только заключеній по аналогіи. Подобно космологическому, физико-телеологическій аргументъ представляетъ собою заключеніе по вакону причинности, на основаніи эмпирически наблюдаемой въ мірѣ цѣлесообразности, причемъ сила заключенія отнюдь не обусловливается числомъ извѣстныхъ наблюденій. Достаточно хотя бы только одного но ясно подтверждающаго бытіе объективной цѣли, примѣра,— и онъ уже настоятельно требуетъ отвѣта на вопросъ: откуда же происходитъ въ насъ представленіе цѣли, если въ наблюдаемыхъ явленіяхъ нѣтъ ничего цѣлесообразнаго, или: почему, именно, въ данныхъ, а не во всѣхъ явленіяхъ природы мы наблюдаемъ цѣлесообразность? И, если съ принудительною необходимостью мы ее наблюдаемъ въ однихъ и отвергаемъ въ другихъ случаяхъ, то, какъ было показано выше, отсюда слѣдуетъ, что идея цѣлесообразности имѣетъ объективное, а не одно только субъективное значеніе. Слѣдовательно, — необходимо замѣтить вопреки Канту, — и фактъ цѣлесообразности есть не эстетическій только, но и

научный опытъ, —такая твердо установленная посылка, основанное на которой заключеніе также отличается достовѣрностью.

Аналогія и символика языка оказывается неотъемлемыми помощницами человѣку въ его неудовлетворительномъ, «антро-поморфизирующемъ» образѣ познанія. Не даромъ геніальный Платонъ и притомъ въ моменты наивнаго философскаго умозрѣнія обращался къ помощи символа и миѳа. Несомнѣнно, что великій мыслитель лучше кого-либо другого зналъ цѣну строгой логикѣ, и, если прибѣгалъ къ аналогіямъ въ сфер'Ѣ чувственности и творчества, то съ цѣлью—оформить свои идеи и вдохнуть въ нихъ жизнь. Но, высоко поставляя идеальный моментъ въ человѣческомъ познаніи, Платонъ зналъ и то, что символизированіе обратилось бы въ пустую забаву, если бы послѣднему напередъ не предшествовало трезвое мышленіе съ своимъ опредѣленіемъ понятій, для которыхъ потомъ отыскивались аналогіи. Такъ и основанное на одной аналогіи физико-телеологическое доказательство потерпѣло бы совершенную неудачу, если бы аналогіи не предшествовалъ прочно обоснованный научный опытъ, обезпечивающій за нею право на признаніе ея въ качествѣ достовѣрной свидѣтельницы истины. Смотря, напримѣръ, на чужія произведенія мы не наспрашиваемъ о томъ, могло ли произойти то или другое произведеніе безъ разумной причины, но мы непроизвольно сравниваемъ ихъ съ произведеніями нашей собственной дѣятельности, разумная причинность которой намъ извѣстна непосредственно чрезъ сознаніе; изъ согласія же ихъ съ нашими мы заключаемъ о томъ, что и они происходятъ отъ разумнаго существа; а такъ какъ мы не можемъ видѣть разума другихъ, то здѣсь мы стоимъ на правильномъ пути, которымъ приходимъ къ познанію разумности какого-либо существа. Привципъ, которымъ мы въ такомъ случаѣ пользуемся, обычно полагается въ основу вѣроятнаго доказательства,—по аналогіи: подобныя или одинаковыя дѣйствія соотвѣтствуютъ подобнымъ или одинаковымъ причинамъ. Теперь, какъ наши дѣла относятся къ ихъ извѣстной разумной причинѣ, такъ и дѣла другихъ—къ неизвѣстной причинѣ. Слѣдовательно... Сходство между извѣстными членами пропорціи можетъ быть настолько велико, что увѣренность въ согласіи неизвѣстныхъ находится выше всякаго сомнѣнія. Какъ1 узнаемъ мы, напр., что дѣйствіями животныхъ предполагаются чувственныя вос-

пріятія, когда мы никакимъ образомъ не можемъ воспринимать ихъ непосредственно и еще менѣе можемъ быть увѣрены чрезъ сообщеніе ихъ? Исключительно благодаря такой же аналогіи, посредствомъ которой мы заключаемъ о разумной причинѣ изъ ея произведеній. Такъ какъ животныя имѣютъ, именно, такіе же самые органы, какіе и мы, относятся къ чувственнымъ предметамъ такъ же какъ и мы, то мы заключаемъ не только съ вѣроятностью, но и съ увѣренностью, что и животныя суть чувственныя существа, и такое убѣжденіе никогда не въ состояніи поколебать всякія противоположныя завѣренія картезіанъ, что животныя суть только машины.

Еще большей убѣдительности достигаетъ этотъ родъ заключенія чрезъ argumentum а minori ad majus. Если уже наши обыденные распорядки происходятъ изъ предварительнаго ихъ обсужденія, то въ высшей степени художественный порядокъ какой обнаруживается въ природѣ, тѣмъ болѣе предполагаетъ собою разумную сущность. Кантъ несправедливо называетъ эту сущность мірообразователемъ, потому что допущеніе послѣдняго является необоснованнымъ: ибо, что абсолютно, то не подлежитъ опредѣленію посредствомъ другого. Вѣчная и потому абсолютная матерія, слѣдовательно, не могла бы получить форму отъ разума, не говоря уже о другомъ, что принятіе безформенной матеріи есть чистѣйшая фикція. Матерія существуетъ только, именно, въ формѣ и съ своею формою, поэтому, кто поставляетъ форму, тотъ поставляетъ и матерію. Цѣлесообразность въ предметахъ существенно едина съ самыми предметами, слѣдовательно, упорядочивающій разумъ есть вмѣстѣ и творческій, что и выражается въ книгѣ «Премудрости Соломоновой» словами: «Онъ», т. е. Богъ. «Виновникъ красоты создалъ ихъ». Если же признать этотъ порядокъ дѣломъ случая, то, во-первыхъ, факты противятся такому, ни на чемъ неоснованному, признанію и предполагаютъ, какъ сказано выше, для своего объясненія далеко не фатальное, а разумнозаправляющее ими «нѣчто», и, во-вторыхъ, если все—случай, то и законъ и математика тогда окажутся также случаемъ,

т. ѳ., тогда не будетъ ни закона, ни математики, а, слѣдовательно, и никакой точной науки. Но разъ существуютъ законъ и математика, то они существуютъ ближайшимъ образомъ въ духѣ и для духа, какъ законъ причивной связи и

дѣйствующей причины, равно какъ и законъ конечной причины. Кантъ, далѣе несправедливо возводитъ физико-телеологической аргументъ къ космологическому. Въ первомъ нѣтъ утверждаемаго философомъ перехода къ послѣднему. Усматривая въ мірѣ красоту, порядокъ и цѣлесообразность, физикотелеологической аргументъ находитъ ихъ случайными. Но понятіе случайнаго берется здѣсь въ смыслѣ contingentia, въ которомъ оно не тождественно съ понятіемъ casus fortuitus, и, затѣмъ, въ доказательствѣ отъ contingentia дѣлается заключеніе не къ бытію абсолютно-необходимаго существа, что было бы повтореніемъ хода мыслей космологическаго аргумента, но изъ созерцанія того, чтд могло произойти тысячу разъ иначе и не имѣть ни красоты, ни цѣлесообразности, ни гармоніи, и, однакоже, изъ тысячи возможностей произошло по законамъ только одной, такой, именно, возможности, въ которой дано то и другое и третье,—заключается къ бытію цѣлеполагающаго Разума. Правда, этотъ Разумъ не можетъ не быть вмѣстѣ съ тѣмъ и творческимъ изъ ничего, однако послѣднее заключеніе есть только производное изъ перваго, совсѣмъ не тождественнаго съ заключеніемъ космологическаго доказательства, почему и нельзя отожествлять самыя доказательства и произносить одинаковый имъ приговоръ. Кантъ находитъ, далѣе, что физико-телеологическое доказательство есть только маскированное онтологическое. Согласимся съ этимъ замѣчаніемъ, потому что оно указываетъ путь къ правильному построенію физико-телеологическаго аргумента. Въ самомъ дѣлѣ, онтологическая мысль, связующая съ необходимымъ понятіемъ необходимое бытіе, должна развиваться далѣе также и посредствомъ физико-телеологическаго доказательства, такъ—что составляющія его содержаніе идеи мѣры ицѣлесообразности, красоты и гармоніи такъ какъ онѣ должны мыслиться съ принудительною необходимостью, то и должны опредѣляться въ смыслѣ дѣйствительно существующихъ и поставлены въ связь съ абсолютнымъ Существомъ.

Кантъ доказалъ, что нашъ разумъ не случайно, а необходимо образуютъ идею Высочайшаго Существа. Мы необходимо должны мыслить Абсолютное, откуда, однако, говоритъ «сверхкритическій» Кантъ, еще не слѣдуетъ Его объективное бытіе. Какъ бы то ни было, но идея бытія Абсолютнаго Существа есть необходимая разумная идея, и послѣ Канта невозможно отрицать ни того, что идея Абсолютнаго есть

необходимая, ни того, что эта идея, хотя и необходима, однако, не есть идея необходимо Существующаго. Если до Канта было признано то, что къ понятію мыслимаго Абсолютнымъ Существа относится такъ же и бытіе per se, слѣдовательно, существованіе, то Кантъ показываетъ, что нашъ разумъ необходимо вынуждается образовывать идеи Абсолютнаго, но полагаетъ, что съ нею еще не дается знанія о бытіи этого понятія. Слѣдовательно, хотя понятіе Абсолютнаго не есть понятіе о случайномъ, но о необходимо чрезъ себя существующемъ бытіи, и, далѣе, хотя мыслить это понятіе предоставлено не на доброе произволеніе или «случай», а обусловлено необходимыми законами разума, однако, по Канту, отсюда еще не слѣдуетъ объективное бытіе Абсолютнаго, а только одно, что мы должны мыслить Его объективно-существующимъ. Но можно ли требовать отъ доказательства больше того, что мы, съ цѣлью разумно мыслить что-либо, должны мыслить по разумной необходимости, т. е., по необходимымъ требованіямъ нашего разума, такъ что это нѣчто, если только оно мыслится, то мыслится непремѣнно какъ существующее и притомъ самобытно? Если эта мысль о бытіи Абсолютнаго есть у&зуюіо-нсобходимая мысль, то вмѣстѣ съ нею недопустима другая же разумно-необходимая мысль, но съ противоположнымъ содержаніемъ, утверждающая или то, что мысль о Высочайшемъ Существѣ не есть, вообще, необходимая мысль, или другое, что, хотя она и необходима, однако, не есть необходимо мысль о Существующемъ. Напротивъ, скептицизмъ, который соглашается съ тѣмъ, что мысль объ Абсолютномъ есть мысль о Существующемъ и необходимая мысль и, однако же, полагаетъ, что изъ нея еще не слѣдуетъ бытіе Абсолютнаго, впадаетъ въ слѣдующее противорѣчіе: мысль, необходимая для разумнаго мышленія, не ость необходимая мысль, ибо, только переставъ мыслить, онъ посредствомъ немышленія могъ бы отрицать ея необходимость. Очевидно, что сомнѣніе зашло въ непроходимыя дебри, выбраться изъ которыхъ невозможно иначе, какъ только признавъ за безспорное, исключающее тѣнь всякаго сомнѣнія положеніе, по которому то, что съ неотразимою необходимостью порождается нашимъ разумнымъ мышленіемъ и признается имъ эа объективно существующее, и есть дѣйствительно таковое, каковымъ и является Абсолютное, уже по самому понятію о немъ служащее первовозможностью мы-

шленія и бытія, знанія и воли. «Не будь величайшаго дѣйствительно»,—приводимъ словаЛотце,—«не было бы величайшаго мысленно, а вѣдь не можетъ не быть величайшаго изъ всего, что мыслимо». Таково послѣднее^ слово онтологическаго аргумента, имѣющаго очень важное значеніе для соприкасающагося съ нимъ физико-телеологическаго. Теперь обратимся къ послѣднему. По справедливому замѣчанію Гегеля, а за нимъ и Іог. Дорнера, достоинства физико-телеологическаго аргумента относительныя, за которыми скрываются недостатки со стороны содержанія и формы. Естественная жизнь не обнаруживаетъ для насъ такой всеобъемающей цѣли, на которой мы могли бы успокоиться. Напротивъ, она представляетъ собою водоворотъ рожденія и смерти, и даже человѣкъ, если бы захотѣлъ видѣть въ себѣ цѣль природы, поглощается послѣднею, хотя она и считается его матерью, и, такимъ образомъ, представляетъ возраженіе противъ основаннаго на конечныхъ цѣляхъ физико-телеологическаго аргумента. Если мы не достигаемъ болѣе высокихъ, по сравненію съ естественными, цѣлей, то остается или отчаяться въ цѣлесообразности міроваго устройства, или бездоказательно вѣрить въ эту послѣднюю. Таковъ недостатокъ доказательства по его содержанію. Что касается формы, то недостатокъ ея въ томъ, что средства и цѣли въ приводимыхъ посылкахъ находятся одни внѣ другихъ. Что служитъ цѣлью, то уже не мыслится опять, какъ средство, даже, и по отношенію къ тому, именно, что было средствомъ, и, что является средствомъ, то уже не мыслится опять, какъ цѣль. Повидимому, въ безчисленныхъ организмахъ природы воплощается совершеннѣйшая форма цѣлесообразности, поскольку его члены являются средствами для поддержанія общей жизни организма и одновременно сами служатъ цѣлью органической жизни, потому что организмъ обезпечиваетъ имъ существованіе. Но всѣ единичные организмы въ концѣ концовъ погибаютъ. Даже и вся природа, представляющая собою единый величественный организмъ, еще не даетъ намъ видѣть осуществленіе Абсолютно Совершеннаго, потому что имѣетъ свою исторію, свое временное развитіе, слѣдовательно, уже поэтому не есть совершенное произведеніе. Міръ, правда, обнаруживаетъ довольно цѣлесообразности, порядка и красоты; но вмѣстѣ съ тѣмъ не настолько, чтобы въ немъ видѣть Абсолютное. Встрѣчающіяся въ мірѣ нестроенія и не-

достатки совершенной цѣлесообразности показываютъ только то, что мы не можемъ, не должны останавливаться на требующей восполненія міровой, цѣлесообразности, какъ на Абсолютномъ, и что, слѣдовательно, должны возвыситься надъ міромъ, чтобы достигнуть чуждаго противорѣчій Абсолютнаго, Божественнаго, о которомъ природа неумолчно проповѣдуетъ намъ и которымъ сама бытъ не можетъ. Но, при всемъ томъ, міръ содержитъ въ себѣ достаточно данныхъ къ возникновенію въ насъ идеи абсолютной цѣли, совершенной гармоніи и красоты.

Главное въ томъ, чтобы нашъ разумъ опозналъ эту идею. Если это произошло, то разумъ уже не можетъ представить ее себѣ иначе, какъ только въ смыслѣ неотъемлемаго отъ него высочайшаго блага и, слѣдовательно, какъ необходимую разумную идею, затѣмъ онъ долженъ связать ее съ добытою посредствомъ онтологическаго аргумента идеею абсолютно-реальной жизни. Въ этомъ пунктѣ происходитъ очень важное для онтологическихъ цѣлей соединеніе физико-телеологическаго доказательства съ онтологическимъ, ихъ двойственный союзъ не для совмѣстнаго паденія, какъ полагаетъ Кантъ, но для того, чтобы съ помощью физико-телеологическаго аргумента открыть въ самомъ Абсолютномъ нѣкоторыя изъ Его существенныхъ свойствъ. Идеи порядка и мѣры, цѣлесообразности и красоты представляетъ собою настолько драгоцѣнное достояніе разума, что, разъ усвоившій ее себѣ, разумъ уже не можетъ съ ней разстаться. Она есть разумъ, такъ какъ онъ содержитъ въ себѣ, наряду съ прочими, и эту идею, и въ тоже самое время она есть необходимая идея. Теперь, міръ, по возбужденію котораго эта идея появляется въ нашемъ сознаніи, выражаетъ ее только въ несовершенной степени, и, слѣдовательно, наша мысль не можетъ успокоиться на проявляющейся не съ требуемой полнотою въ этомъ мірѣ цѣлесообразности, но достигаетъ покоя только въ идеѣ абсолютной и совершеннѣйшей цѣлесообразности. Если только опознана эта идея, какъ драгоцѣнная въ себѣ самой, то она не можетъ оставаться внѣ Божественнаго, внѣ абсолютной жизни, которая признана необходимою и необходимо существующею объективно. Вѣдь не можемъ же мы допустить двухъ абсолютныхъ, одно идеальное, а другое реальное, не имѣющихъ между собою никакого отношенія. Существуетъ только одно Абсолютное и Оно есть абсолютно-гармоническая жизнь; другими словами: есть Богъ—Творецъ и Промысли-

тель міра, полнота и совершенство высочайшей гармоніи, красоты и цѣлесообразности, все располагающій «мѣрою-, числомъ и вѣсомъ», а съ Богамъ и міръ, какъ Его творевіе, носитъ на себѣ печать своего Создателя и, слѣдовательно, призванъ, особенно въ лицѣ разумно-нравственныхъ существъ, не къ уничтоженію, а къ развитію своей жизни, воплощая въ ней возможно болѣе совершенную гармонію, красоту и цѣлесообразность.

Свящ.-проф. Е. Аквилоновъ.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризаіщи Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академической интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки