CC BY
473
искусство: материалы междунар. науч. конф. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - С.26-27.
9. Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. - М: Наука, 1992. - С.52.-54.
10. Шагдар Бира. К изучению истории культа Тэнгри у монголов // Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность: материалы III Междунар. науч.-практ. конф., 1-3 июля 2011 г., г. Кызыл. - Абакан: Хакасское книж. изд-во, 2011. - С.6-7.
Фельдман Владимир Романович, кандидат политических наук, доцент, заведующий кафедрой философии Тувинского государственного университета, г. Кызыл, e-mail: vf5182@gmail.com
Абаев Николай Вячеславович, доктор исторических наук, профессор, заведующий лабораторией цивилизационной геополитики Института Внутренней Азии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: kol-bugra@yandex.ru. Feldman Vladimir Romanovich, candidate of political sciences, associate professor, head of department of philosophy, Tuva State University, Kyzyl, e-mail: vf5182@gmail.com
Abaev Nickolay Vyacheslavovich, doctor of historical sciences, professor, head of laboratory of civilization geopolitics, Institute of Inner Asia, Buryat State University, Ulan-Ude, e-mail: kol-bugra@yandex.ru
УДК 24 (510) © Л.Е. Янгутов
О ДОБУДДИЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЯХ КИТАЯ
(часть 1)
В статье рассматриваются религиозные верования китайцев неолитического периода их истории. Анализируются характерные особенности этих верований, их социальная значимость. Рассматриваются культы, божества и мифы.
Ключевые слова: тотемизм, анимизм, мифы, культы, душа, ритуал, жертвоприношения, социальная регуляция.
L.E. Yangutov
ON THE PRE-BUDDHIST RELIGIOUS BELIEFS OF CHINA
(part 1)
The article considers the religious beliefs of the Chinese in the Neolithic period of their history. Characteristic features of these beliefs, their social significance are analyzed. Cults, gods and myths are considered.
Keywords: totemism, animism, myths, cults, soul, ritual, sacrifice, social regulation.
Религиозную картину китайцев добуддийско-го периода их истории весьма красноречиво выразил российский исследователь прошлого столетия Е. Воронцов. По его мнению, к моменту проникновения буддизма в Китай китайцы мало знали то, что «хорошо было известно семитам и арийцам»1. Однако это не означало, что китайцы не знали религии вообще. До буддизма в Китае сложилась своя религиозная традиция, имеющая свои характерные особенности, которые позволяют говорить об определенной культуре религиозных верований.
Первые свидетельства о наличии первобытных верований в Китае относятся к неолитическому периоду его истории. О них рассказывают открытые в 1953 г. археологические комплексы Баньпо (4500-3500 до н.э.) и Мяодигоу (32002300 до н.э.). В это время «произошел решающий переход присваивающей экономики соби-
1Здесь имелось в виду, то, что в Китае не было таких развитых религий, как буддизм и христианство. См.:Вера и Разум. - Харьков, 1900. - №8,9.
рателей и охотников к производящему хозяйству земледельцев и скотоводов» [1, с. 9].
Зарождение религиозных верований в древнем Китае во многом было обусловлено потребностями формирующегося первобытного общества в наличии таких «инструментов», которые способны были бы выполнять мировоззренческую, коммуникативную и регулятивную функции.
К этому следует добавить, что складывающиеся отношения человека и природы, с одной стороны, человека и сверхъестественного, с другой, приобретали исключительную значимость в социальной реальности первобытных людей. Бессилие перед сверхъестественными силами, страх перед неизвестным обусловил появление верований, способных восполнить или же компенсировать (компенсаторная функция) ограниченность людей, их зависимость от объективных условий существования.
Мировоззренческие потребности древних китайцев удовлетворялись за счет появление культов и божеств, связанных с их представлениями
о мироздании. Вместе с тем, в этих мифах ярко отразились прагматические мотивы китайцев. В мифах о создании мира подчеркивался тот момент, что древние божества, наряду с созданием мира, обучали людей хозяйствованию, а также превращались впоследствии в идеальных правителей древности.
Эти прагматические мотивы в отношении к божествам обусловили тот факт, что культы, связанные с созданием мира, постепенно оттеснялись на задний план, а на передний выдвигались культы, связанные с социальным развитием общества. Особую значимость в этом контексте приобрели тотемистические верования, связанные с социальным развитием первобытного китайского общества. Зародившись как осознание индивидом своей родовой общности, они сыграли большую роль в консолидации членов первобытного общества, выполняя интегрирующую и коммуникативную функции. И, наконец, необходимо отметить, что ранним религиозным верованиям китайцев были присущи политеистические верования, т.е., вера во множество божеств. Каждое божество выполняло свои функции, сфера его деятельности ограничивалась их функциональными «обязанностями». Однако с дальнейшим развитием первобытного общества постепенно из множества богов стали выделяться наиболее влиятельные божества, культ которых, главным образом, был ориентирован на решение социально значимых задач. С началом разложения родоплеменного общества социальная направленность древних божеств все более усиливается, дополняясь при этом политическим окрасом.
Возникшие в период неолита верования и культы получили свое дальнейшее развитие в более поздний период, известный как Шан-Иньский, характеризующийся процессами разложения родоплеменных отношений и формирования протогосударственного образования на территории Китая. В этот период наиболее значимым верованиям, культам того периода были тотемистические и анимистические верования, культы предков, неба, земли, солнца и плодородия.
Среди этих культов следует особо отметить тотемные верования, которые приобретали все большую значимость в связи их регулятивной функцией.
Тотем (ЩШ), основной смысл которого -родство (^М), подразумевает осознание родственных связей между тотемом как объектом поклонения и теми, кто поклоняется ему, в признании тотема как своего первопредка [2, с. 52].
Это связано с осознанием первобытным человеком родовой общности и идентификацией себя со своим родом. Поэтому тотемные верования приобретают большое значение в период дальнейшего развития социальной инфраструктуры рода, постепенно приобретают характер социальной регуляции, а также легитимирующего отношения среди членов общества.
Усиление регулятивных функций было обусловлено тем, что «в тотемизм были привнесены элементы социальных, в первую очередь, кровно-родственных, отношений. Члены родовой группы (кровные родственники) стали верить в то, что они произошли от предков, сочетавших в себе признаки людей и их тотема. Это вело, с одной стороны, к усилению культа предков, а с другой - к изменению отношения к тотему, в частности, к появлению запретов (табу) на употребление тотема в пищу, за исключением тех случаев, когда поедание тотема носило ритуальный характер и напоминало о древних нормах и правилах [3, с. 74].
Табуация - одна из ранних форм социальной регуляции между членами рода. Возникнув с запрета употреблять в пищу мясо тотемного животного, табуация постепенно распространилась и на остальные сферы социальных отношений между членами общества. По мере развития первобытного общества, усложнения их социальных отношений функции тотемных верований как социального регулятора все более расширялись и усиливались. О популярности тотемных верованиях в Китае свидетельствуют многочисленные археологические находки и письменные памятники. Известный китайский ученый Ван Сяодунь выделяет такие наиболее популярные животные-тотемы, как птица змея (№), собака и тигр [4, с. 61-84].
Анимистические представления фаньлинлунь), возникшие в Китае, как и тотемистические, в неолитический период его истории, отразили переход хозяйственной жизни древних китайцев от преимущественного собирательства и охоты к земледелию. Вера в одушевленность природы была во многом связана с их формирующимся земледельческим хозяйствованием. Такое хозяйствование полностью зависело от природных условий. Зависимость от них обусловливала соответствующее поведение по отношению к природе, которая облекалась в ритуальные действия.
Анимистические представления, по сути, являются отражением первобытного сознания на стадии осознания человеком собственной индивидуальности и социальной общности как отли-
чающихся, с одной стороны, от внешнего природного мира, с другой - от мира сверхъестественного и потустороннего. По словам А.Н. Ча-нышева, в первобытном мировоззрении «основной вопрос мировоззрения выступает в превращенной форме - как вопрос об отношении людей и природы, с одной стороны, и сверхъестественного, надприродного мира - с другой» [5, с. 17]. Древний человек пытался определить степень влияния сверхъестественного, потустороннего мира, связанного с загробным миром, на мир живых людей. Посредством установления этой связи, посредством сверхъестественных сил, он пытался оказывать влияние на ход событий в собственном в живом мире. Эта связь устанавливалась, как он полагал, через ритуальные обряды по отношению к сверхъестественному. Большое место в этих обрядах занимали погребальные обряды, поскольку, как уже было сказано, сверхъестественный, потусторонний мир был связан с загробным миром. Поэтому на ранней стадии формирования религиозных верований погребальные обряды имели большое значение.
В основе ритуальных действий древних китайцев лежали их представления об одушевленности окружающих предметов, включая небо, солнце, звезды, дождь и грозу. Земледелец совершал ритуальные действия, прося о плодородии земли, снисхождения дождя и избавления от заморозков. Ритуальные действия были направлены на умилостивление силы природы с целью снискать их благоволение. С этим связано появление анимистических культов у неолитических земледельцев Китая, среди которых большое развитие получили культы Неба Солн-
ца и Земли (±Ш¥).
В Китае обнаружено множество археологических данных о наличии сильно развитого культа Неба, Солнца и Земли. Эти данные дополняются мифологическими сюжетами и древними письменными источниками. В мифологических сюжетах, с развитием первобытных верований появляются персонифицированные божества. Так, в мифологических сюжетах культ солнца был персонифицирован в бога солнца Янь-ди Согласно легендам, он заставил
солнце давать людям света в достаточно полном объеме, чтобы людям было тепло и комфортно. Янь-ди научил их сеять злаки [6, с. 67-68]. Здесь отразился важный момент, характерный для китайской мифологии - это тесная взаимосвязь культов Неба, Солнца и Земли. Янь-ди, будучи божеством солнца, стал почитаться как покровитель земледелия. Будучи покровителем земле-
делия, он почитался как божество Шэнь-нун - божественный земледелец. Иными словами, практический интерес к земле, хозяйственное отношением к ней, обусловили появление специального земледельческого культа -божества земледелия, которым стал Янь-ди в своей ипостаси Шэнь-нуна. Это божество, согласно китайским мифам, научило китайцев обработке земли, сеянию зерна и уборке урожая. Кроме того, он считался исцелителем, так как солнце являлось источником силы [6, с. 68].
Взаимосвязь культа Земли с культом Неба была обусловлена представлениями китайцев о плодородии и размножении. Не случайно земля олицетворяла собой женское начало Зачастую земля именовалась как мать земля (№®). Культ земли и культ женского начала, как и культ солнца Янь-ди, были тесно привязаны к хозяйственной жизни, связанной с землей. По словам Ван Сяодуня, связь культа женского начала и культа земли приходится на неолитический период истории Китая, когда царил матриархат. Хозяйственная жизнь главным образом была связана с собирательством, где главная роль отводилась женщине, а дары собирательства приносила земля. Поэтому женщина и земля почитались как кормильцы [4, с. 24]. Плодородие и размножение предполагало брачный союз Земли как божества с другим божеством. Таким божеством было Небо, которое олицетворяло культ мужского начала (^Й^^).В древнем Китае существовал ритуал, который имел большое значение в хозяйственной жизни китайцев. Это ритуал, освящающий брачные отношения Неба и Земли. Считалось, что эти отношения способствуют хорошему урожаю. Этот ритуал, как правило, совершался перед первой вспашкой земли. Возникнув в глубокой древности, этот ритуал сохранился до наших дней.
Дальнейшее развитие земледельческого хозяйства все более укрепляет культ земли, который стал приобретать особую популярность и социальную значимость. Появляется божество земли Хоу ту (^±). Оно почиталось как божество всей земли, в отличие от ту-ди (±Ш), которое считалось божеством отдельной местности. Появление единого божества всей земли не удивительно. Для земледельца земля являлась основой его жизненного уклада, от ее плодородия зависело благополучие его семьи. Поэтому культ Хоу ту был широко распространен в Китае и был тесно привязан к практической стороне жизнедеятельности древних китайцев. Боже-
ство Хоу-ту считалось праправнуком
Янь-ди С&Ш [7, с. 187-193].
Культ Земли считался в древнем Китае одним из важнейших. Этот культ практически приравнивался культу предков, который считался главным культом не только в древней истории Китая, но и на протяжении всей ее династийной истории.
Культ предков тесно связан с древними погребальными комплексами китайцев, которые были тесно связаны с представлениями китайцев о загробном мире. Исходя из данных археологических раскопок, можно говорить о том, что в неолитический период, когда зарождались религиозные верования, в Китае уже существовали представления о загробном мире. Об этом свидетельствуют найденные в неолитических захоронениях вместе с телом покойного различные предметы хозяйственной утвари, оружие, остатки пищи, что свидетельствовало о том, что древние китайцы верили в существование загробного мира. Вера в существование загробного мира породила погребальные обряды. Исследования погребальных обрядов имеют большое значение для понимания социальной реальности древнекитайского общества. По словам О. Городецкой: «Изучение погребальных обрядов позволяет пояснить место тех или иных региональных составляющих древнекитайской культуры в ее историческом развитии, уточнить происхождение многих важных для нее элементов картины мира, в том числе воззрений на человеческую личность» [8, с. 133].
Погребальные обряды ярко отразили социальную картину Шан-Иньского периода, который характеризовался социальной дифференциацией, обусловленной разложением родопле-менных отношений. Вместе с тем, необходимо отметить, что представления о загробном мире не получили достаточной разработки у древних китайцев. По словам М.Е. Кравцовой, они оставались «крайне неразработанными и в течение длительного времени, вплоть до проникновения в Китай буддизма, оставались на уровне развития, характерном для наиболее ранних религиозных форм» [9, с. 183].
Такое положение указывало на то, что древние китайцы главное свое внимание уделяли ценностям настоящей жизни. Это во многом объяснялось их исключительной прагматичностью и рациональностью. Уже в изложенных выше характеристиках культах древних китайцев четко прослеживается рационалистическое и практическое отношение китайцев, отразившееся на их религиозных верованиях и мифах. Здесь
нет отвлеченных сюжетов, каждый сюжет привязан к той или иной стороне хозяйственной деятельности китайцев. На рационализм и практичность китайцев указывают и российские, и китайские ученые.
Так, китайский ученый Юань Кэ пишет о предках китайцев, живших в бассейне Хуанхэ: «Там природа была скудной. Поэтому они очень рано научились обрабатывать землю. Это требовало больших усилий. Поэтому они занимались в основном практической деятельностью, а не занимались размышлениями о фантастическом» [6, с. 5].
Российский ученый Л.С. Васильев пишет: «Трезвый и рационалистически мыслящий китаец никогда не задумывался слишком много над таинствами бытия и проблемами жизни и смерти» [10, с. 248].
Прагматичность китайцев особенно ярко отразилась в содержании их мифов. Например, в изложенном выше образе божества Шэнь-нун подчеркивается функция обучения и приобщения китайцев к земледелию. Прагматичность и рациональность древних китайцев нашла свое выражение и в древнекитайской философии. В учении одного из самых выдающихся философов древнего Китая Мо-цзы (М^) и его последователей принцип прагматизма получил свое теоретическое обоснование. Центральное положение их учения о «всеобщей любви и взаимной выгоды» (^ЙЙ^О) в конечном итоге оборачивалось полезностью для себя. Понятие справедливости/долга (и, они приравнивали к понятию полезности (ли ?й). Согласно их утверждению, «справедливость - это то, что полезно» [11, с. 359]. И, наконец, Мо-цзы и его последователи главным критерием истинности знания считали его применимость на практике. Иными словами, что полезно, то истинно.
Нацеленность китайцев исключительно на реалии настоящей жизни получила обоснование в философии даосизма, которая провозгласила идеал долголетия и бессмертия. Поэтому ее представители посвятили свою энергию поискам эликсира бессмертия и рецептов долголетия [12, с. 621]. Один из ее ярких представителей Ян Чжу поиски эликсира бессмертия обосновывал тем, что: «Умирают и десятилетний и столетний; умирают и добродетельный и мудрый; умирают и злой, и глупый. При жизни это Яо и Шунь; после смерти это разложившиеся кости. При жизни это Цзе и Чжоу; после смерти это разложившиеся кости. Разложившиеся кости одинаковы, кому известно различие между ними? Поэтому следует наслаждаться пока живы.
Зачем тревожиться [о том, что будет] после смерти?» [13, с. 215-216]. Здесь следует обратить внимание на его последнюю фразу, в которой он спрашивает о том, зачем тревожиться о том, что будет после смерти. Тем самым он высказывает свое полное равнодушие к представлениям о загробном мире. Ценности настоящей жизни культивировались конфуцианством, которые считали, что Яо (й) и Шунем -воплощения высшей добродетели, ими можно стать при настоящей жизни [12, с. 662].
Поэтому неудивительно, что китайцы не вдавались в подробности описания загробного мира, поскольку их больше интересовали практические интересы, связанные с настоящей жизнью. В идее о загробном мире, они выделяли тот аспект, который имел практическую значимость в социальной реальности настоящей жизни. А именно - это обряды и ритуалы похорон и почитания умерших предков. Эти обряды и ритуалы, как полагали древние китайцы, оказывали влияние на те или иные события и отношения настоящей жизни. Особенно ярко это проявилось в практике гадания, которая была тесно связана с обрядом похорон, поминовения и жертвоприношения.
Практика гадания имела четко выраженную религиозную окраску. В древнем памятнике «Шу цзин» («Книга истории»), известном также как «Шан шу» («Почтенные писания»), говорится, что верховное божество Небо ниспослало людям «Великий образец» правления, состоящий из девяти разделов. В седьмом разделе оно дало людям указание использовать гадание при разрешении возникающих сомнений. Божество конкретно указало, что надо гадать на черепашьих щитах и на стеблях тысячелистника. Так, например, в начале раздела говорится: Необходимо отобрать и назначить гадателей, которые будут гадать на черепашьих щитах и на стеблях тысячелистника, и приказать им гадать» [14]. Далее следует объяснение техники гадания. Практика гадания составляла обязательный компонент в ритуале почитания предков, поскольку через гадание осуществлялось общение с предками. Через гадание происходило общение с духами предков, которые давали живым практические рекомендации по поводу тех или иных событий. Гадали, как правило, на панцирях черепахи или же костях крупных животных и стеблях тысячелистника.
Гадание использовалось для регуляции повседневной жизни как простых людей, так и богатых вельмож. Гадание использовалось и на самом высшем уровне. Правитель каждое свое
новое мероприятие начинал с того, что советовался с предками. На одной из древних надписей говорится: «В день под циклическими знаками жэньшэнь гадали. Гадатель Чжэн задавал вопросы. [Если] приказать Фу Хао следовать за Чжэ-нем из [владения] Чжи в поход против племени иньфан, получим ли поддержку [божества]?» или «В день под циклическими знаками жэнь-шэнь гадали. Гадатель Чжэн задавал вопросы. [Если] приказать Фу Хао следовать за Чжэнем из [владения] Чжи в поход против племени инь-фан, получим ли поддержку [божества]?» [15, с. 33].
О значимости гадания в социальной жизни древнекитайского общества говорит тот факт, что в чжоусский период истории Китая был создан памятник «И цзин» Книга перемен), другое название которого «Чжоу и» («ШМ, «Книга перемен эпохи Чжоу»).
«Книга перемен» имела огромную значимость в социокультурной традиции Китая, оказав на нее мощное нормативное влияние.
Сказанное выше во многом объясняет популярность в Древнем Китае культа предков, предполагавшего не только пышные обряды почитания предков, направленные на достижение собственного благополучия в настоящей жизни, но и конкретные советы для практической ориентации в ней. Поэтому он занял самые видные позиции в ритуальной практике древнекитайского общества. Ярко выраженная социальная направленность его функций приобретала все более заметные регулятивные очертания. Иными словами, ритуал почитания предков становился заметным фактором социальной регуляции в древнекитайском обществе.
Обряд почитания умерших предков опирался, главным образом, на представления древних китайцев о душе. Они считали, что «каждая личность включает в себя семь «земных» душ по (Й) и три небесные души «хунь» (Ш) . Основу иероглифического изображения «по» и «хунь» составляет графический элемент «гуй» (Щ) , основные значения которого - «душа умершего», «умерший», «принадлежащий умершему», «душа предка», «дух», «местное, низшее божество, например, шан гуй - дух горы, шуй гуй - дух реки». В иероглифическом изображении «ро» (Й) элемент «гуй» (Щ) сочетается с графемой «бай» Ш) , которая, помимо своего основного значения «белый», олицетворяет собой знак траура. Значение ритуального цвета траура графемы «бай» восходит к шан-иньский периоду. В иероглифе «хунь» элемент «гуй» сочетается с «юнь», древние значе-
ния которого - «говорить», «гласить». Сочетание иероглифов «юй» («дождь») и «юнь» составляет иероглиф «облако» [16, с. 30].
С представлениями о душе тесно связана шаманская ритуальная практика.
Шаманизм, наряду с анимизмом, фетишизмом и тотемизмом - это «древнейшая религия человечества, уходящая своими корнями в эпоху древнего палеолита. Именно к этому времени относятся наскальные изображения в масках и головных уборах, увенчанных рогами разных животных. По мнению ученых, это первые шаманы земли. Такие изображения встречаются в Азии, Африку, Европе в местах расселения древнего человека» [17, с. 352]. В его мировоззрении «особый и важный раздел составляют представления о душе, смерти и загробной жизни, во многом определяющие социальные функции этой религии и систему соответствующих обрядов»[17, с. 355]. В Китае термины шаман, шаманка и шаманство обозначаются иерогли-фомЖ(у) , который в графическом изображении, в свою очередь, состоит из трех иероглифов - работы X (гун) и двух людей А (жэнь). По словам М.Е. Кравцовой, «История происхождения «у» (шаманства -Х.Ц.) наиболее внятно, (хотя и в сильно мифологизированном виде) излагается в сочинении «Го юй» («Речи царств»), в главе «Чу юй» («Речи [царства] Чу», разд.2, цз.18). Там сообщается, что «у» и «си» есть личности, которые, благодаря проникновению в них светоносных божеств /духов (мин шэнь) либо эманации божеств и духов приобретают особые сакральные знания, позволяющие им устанавливать порядок и сценарий проведения ритуальных акций» [18, с. 623].
И этот аспект приобретает все большую значимость. Постепенно ритуал как определенное религиозное действие по отношению к душе начинает приобретать самостоятельную значимость как имеющий прямое отношение к социальной реальности живых людей и определяющий отдельные события в этой реальности.
Социальная ориентированность функций древних китайских культов оттеснила, как было уже отмечено, на задний план божества, имеющие отношение к природе, к сотворению мира. Хотя они и присутствуют в религиозных верованиях древних китайцев, но занимают не самые видные позиции в иерархии пантеона божеств китайских верований.
Сведения об этих божествах сохранились в древних мифах. Одним из них является миф о Пань-гу (Й^). Иероглиф пань (Й) означает блюдо, гу (^). Такое сочетание, по мнению
М.Е. Кравцовой, может быть понято и переведено как «Свернувшаяся (в кольцо) древность» [9, с. 154].
Миф о Пань-гу был изложен в сочинении Сюй Чжэна «Сань у ли цзи» - «Исто-
рические записи о трех [правителях] и пяти [императорах]»), написанном в III в. н.э. В этом сочинении говорится о том, что мир пребывал в состоянии хаоса, а небо и земля были подобны куриному яйцу. В нем родился Пань-гу. Спустя 18 тыс. лет яйцо небо и земля отделились друг от друга, разделилась на две части: темную, мутную (инь, Л) и светлую, чистую (ян, Р0) [6, с. 15]. Пань-гу, подобно высочайшему столбу стоял между небом и землей. С каждым годом Пань-гу увеличивался в росте, в соответствии с этим поднималось небо. Вскоре Пань-гу достиг огромных размеров равных 90 тыс. ли. Соответственно этих размеров достигло расстояние между небом и землей. Пань-гу придерживал небо, пока оно не стало прочным. После чего Пань-гу упал и умер. После смерти Пань-гу его дыхание превратилось в ветер и облака, голос стал громом, левый глаз стал солнцем, правый глаз стал луной, туловище, руки и ноги - четырьмя сторонами света и пятью большими горами, кровь потекла реками, жилы и вены стали дорогами, плоть - почвой на полях, волосы и усы - звездами, зубы и кости - драгоценностями и. т.п.» [6, с. 27].
Следующий миф связан с сотворением людей. Это миф о женском божестве Нюй-ва (&Ш). Иероглиф «нюй» означает «женщина», иероглиф «ва» (Ш) относится к женской ипостаси тыквы горлянки, которая у народов Восточной и Юго-Восточной Азии связана с мифами о рождении первопредка из тыквы [19, с. 538]. Об этом же пишет и М.Е. Кравцова, которая считает, что миф о Нюйва относится к «иной этнокультурной среде, вероятнее всего, верованиям тайских народностей» [9, с. 159].
Божество Нюйва - это образ, который изображается, с одной стороны как полуженщина, с другой, - как полузмея. У него голова человеческая, а туловище змеиное. Нюй-ва, согласно мифу, создала людей. Материалом для создания людей послужила глина. Иными словами, она вылепила людей из глины. Сначала Нюйва лепила их своими руками. Однако это было очень утомительно и сложно. Сильно устав, Нюйва решила упростить процесс лепки и стала опускать длинную веревку в глиняную жижу, а затем стряхивать ее. Те комочки глины, которые разлетались в разные стороны, она превращала в людей. Впоследствии от тех людей, которые
были вылеплены руками Нюйва, произошло богатое и знатное потомство, а из тех, кто образовался из комочков глины, которых было большинство, стали рождаться бедные и безродные люди [4, с. 90-93]. Объяснение в мифе происхождения богатых и бедных людей указывает на то, что миф о Нюйва стал оформляться в начальный период социальной дифференциации общества как объяснение причин его классового расслоения.
Божеству Нюйва приписывается многосторонняя и многофункциональная деятельность. Так, согласно мифу, она починила поврежденный небосвод, остановила водную стихию, обучила людей вступать в брачные отношениям. Поэтому считается покровительницей семьи и брака.
Культ божества Нюйва связывают с божеством Фу-си (^ш), который почитался как покровитель охоты и рыболовства. Иероглиф фу означает «покорить» «устроить засаду». Фу-си переводится как «покоритель зверей», а также как «тот, который устраивает засаду на животных». Так или иначе, его деятельность связана с охотой на животных. Древние китайцы полагали, что Фу-си научил людей охоте, рыболовству, а также научил их готовить пищу из мяса и рыбы. Однако наибольшую известность он приобрел тем, что изобрел восемь гадательных триграмм, которые составляют основу гадательной техники, изложенной в древнекитайском памятнике «И цзин» (М), известном также как «Чжоу и» (ШМ).
Важным моментом в деятельности Фу-си является тот факт, что он со временем стал почитаться как идеальный правитель древности. Особую значимость как идеальнй правитель Фу-си имел в конфуцианской традиции.
Фу-си считался супругом божества Нюйва. Как и она, он изображается с головой человека и телом змеи [4, с. 94-97]. В погребальном искусстве древнего Китая оба божества изображены в виде супружеской пары: «антропоморфная верхняя часть туловища, переходящая в змеино-образный (драконообразный) низ со сплетенными хвостами (знак соития). Головы обоих божеств венчают царские (мужская и женская) тиары» [9, с. 160]. В руках этих божеств изображены угольник и циркуль, которые символизируют их деятельность по устройству мира [19, с. 646].
Однако, как уже было сказано, культы этих божеств не играли столь значительной роли, как культы предков, Шан-ди и Неба, имевших непосредственное отношение к социальной, а позже
и политической жизни древнекитайского общества.
Подводя итоги вышеизложенного, отметим, что формирование религиозных верований в Китае началось в самый ранний период его неолитической истории. Оно было обусловлено рядом факторов, характерных для всех народов, которые способствовали появлению верований, выполнявших мировоззренческую, компенсаторную, коммуникативную, регулятивную, интегрирующую и легитимирующую функции. В результате сложились определенные традиции религиозных верований, которым были присущи такие характерные черты, как рациональность и прагматическая направленность, ориентированность на решение социально значимых проблем, отсутствие единого бога-творца, оттесненность на задний план божеств, имеющих отношение к природной сфере и сотворению мира. С дальнейшим углублением процесса разложения ро-доплеменного общества и формирования прото-государственного образования социальная и прагматическая направленность древних божеств все более углублялась и надеялась при этом политическим окрасом.
Литература
1. История Китая / под ред. А.В. Меликсетова. - М., 2004.
2. Хао Цзюй. Социальные и политические аспекты тотемных верований древних китайцев // Вестник Бурятского гос. ун-та. - 2012. - №14. - С.52.
3. Основы религиоведения / под ред. И.Н. Яблокова. -М.: Высшая школа, 2005. - 508 с.
4. 1/Ш. (Ван Сяодунь. Ранние верования и древние божества Китая). - Шанхай, 1989.
5. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.
- М.: Высшая школа, 1981.
6. Юань Кэ. Чжунго гудай шэньхуа (Мифы древнего Китая). - Пекин, 1957.
7. Ли Цяо. (Чжунго миньцзянь чжу шэнь. Китайские народные божества). - Пекин, 1997.
8. Городецкая О. Дух и тело в погребальных традициях древнего Китая // Проблемы Дальнего Востока. - 2005. -№2.
9. Кравцова М.Е. История культуры Китая. - СПб., 1999.
10. Васильев Л.С. История религий Востока. - М.,1983.
11. Титаренко М.Л. Мо-цзя / Духовная Культура Китая.
- М., 2006. - С.359.
12. ЩМ^. ФЯ^^Й. (Фэн Юлань.Чжунго чжэсюэ ши. История китайской философии). - Пекин, 1961.
13. Ле-цзы / Древнекитайская философия. - М., 1972.
14. Й^.^Й. (Шан-шу. Гл. Великий образец).
15. Думан Л.И. Учение о сыне неба и его роль во внешней политике Китая / Китай: традиции и современность. -М., 1976.
16. Янгутов Л.Е., Бадмаева Д.Б. Трактат «Лихолунь» и добуддийские верования // Вестник Бурятского гос. ун-та. -2007. - №11.
17. Буряты / под ред. Л.Л. Абаевой, Н.Л. Жуковской. -М., 2004. - 634 с.
18. Кравцова М.Е. // Духовная культура Китая. Мифология. Религия. - М., 2007.
19. Рифтин Б.Л. Нюйва / Духовная культура Китая. -М., 2007.
Янгутов Леонид Евграфович, доктор философских наук, профессор, заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения Института монго-
ловедения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук, г. Улан-Удэ, e-mail: yanguta@mail.ru
Yangutov Leonid Evgrafovich, doctor of philosophical sciences, professor, head of department of philosophy, culturology and religious studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies of Siberian Branch of Russian Academy of Sciences, Ulan-Ude, e-mail: yangu-ta@mail.ru
УДК 299.512:316.75 © Т.Г. Мазур
КОНФУЦИАНСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ КАК СИСТЕМНОЕ ЯВЛЕНИЕ
В работе рассмотрено конфуцианство как идеология одной из основных социальных групп традиционного китайского общества - служилого сословия (чиновничества). Конфуцианство представлено в работе как явление, обладающее всеми свойствам системы, такими как отграниченность, целостность, структурность, способность входить в более сложные надсистемные образования.
Ключевые слова: система, идеология, конфуцианство.
T.G. Mazur
THE CONFUCIAN IDEOLOGY AS A SYSTEM PHENOMENON
The paper considers Confucianism as ideology of one of the main social groups of traditional Chinese society - bureaucracy. Confucianism is presented in the paper as a phenomenon, which possesses all characteristics of a system such as limitation, integrity, structure composition, ability to enter more complex system formations.
Keywords: system, ideology, Confucianism.
В последнее время все большее значение в научном исследовании в качестве всеобщего метода приобретает системный подход, подразумевающий анализ сложных явлений действительности как систем, которые обладают рядом определенных характеристик. Одним из важнейших качеств системы считается отграничен-ность, то есть возможность отделить ее от окружающей среды, определить ее границы. Отгра-ниченность выступает как внешнее свойство системы и ее способность сохранять себя при воздействии различных факторов. Чем большую отграниченность от среды имеет система, тем с большей вероятностью можно сказать о ее целостности и оригинальности. Однако отграничен-ность важное, но не достаточное свойство для функционирования системы [1, с. 55]. Другими важными свойствами системы являются ее целостность, структурность, иерархичность, взаимосвязь между компонентами системы, способность входить в более сложные надсистемные образования [1, с. 2].
Существенной характеристикой любых систем является структурность. Структура определяет способ организации и тип связей элементов, упорядоченность их отношений, обеспечивающих равновесие системы. Структура допус-
кает возможность многократного ее расчленения. При этом обоснованием наиболее удачного, адекватного дробления изучаемого объекта может выступать возможность выделения операциональной «единицы» анализа, позволяющей зафиксировать целостные свойства объекта, его организацию и динамику. При этом допускается, что изучаемый объект может обладать определенной самодостаточностью с точки зрения его функционирования как целого и в связи с этим относительной независимостью от других объектов системы.
Системная модель объекта исследования, объясняя все его значимые свойства и отношения, позволяет вычленить связующее (интегральное) поведение, а также связи данного объекта в более сложной системе, так как любая система может выступать в качестве компонента или подсистемы более широкой системы. С другой стороны, компоненты, выступающие при исследовании системы как нерасчлененные целые, при более подробном изучении (микроанализе) сами по себе проявляют себя как системы.
Элементы, входящие в системы, взаимодействуя между собой, приобретают новое качество как части целого и утрачивают его, выпадая из этого целого. Свойства объекта как целостной
