CC BY
59
М.Е. Кравцова
СПбГУ
«Жёлтое» и «зелёное» в палитре древнекитайской истории: некоторые соображения о генезисе китайской государственности
В настоящее время в синологической науке выкристаллизовались две генеральные версии зарождения китайской государственности. В одной этот процесс связывают с юго-восточной (на территории современных провинций Чжэцзян и Цзянсу) неолитической общностью Лянчжу ^^ (3400/32002000 гг. до н.э.). В другой преимущественное внимание уделяют северо-восточной (южно-маньчжурской) общности Хуншань (4500-3000 гг. до н.э.). Тезис, что неолит Южной Маньчжурии ознаменовался возникновением оригинального этнокультурного субстрата, который «во многом обеспечивал автохтонное развитие культур Северо-Восточного Китая на протяжении последующих тысячелетий» [1, с. 79], думается, не вызывает сомнений. Вместе с тем, налицо стремление доказать, что именно этот субстрат оказал определяющее влияние на формирование всей китайской цивилизации, во всяком случае, её культурной составляющей. Так, к нему возводят ритуально-идеологический комплекс (в китайской терминологии лиюэ-вэньхуа ШШ^ ft, досл. «культура ритуалов и музыки»), лёгший в основание древнекитайской государственной религии, а затем и конфуцианской теоретической мысли [5, с. 31-33]. Использование в местном погребальном инвентаре исключительно нефритовых изделий дало повод говорить о зарождении в Хуншань системы базовых в дальнейшем морально-этических ценностей [7]. Указывается на разработку особых (как ремесленных, так и ритуальных) приёмов организации пространства, получивших оформление в учении фэншуй [1, с. 63]. Такого рода наблюдения логично дополняет вывод о возможности возникновения в Южной Маньчжурии прото-государства (early state)1, обладавшего целостной и, главное, специфической (основанной на обожествлении женского существа) религиозно-идеологической системой [25].
Не вдаваясь в подробности аргументов «за» и «против» изложенных характеристик Хуншань, ограничусь замечанием, что акцентирование роли
© Кравцова М.Е., 2012
347
северо-восточных общностей в процессе формирования китайской цивилизации производит впечатление очередной попытки соотнести ареал её генезиса с регионами бассейна Хуанхэ. Попробуем сопоставить некоторые детали культурного облика Лянчжу и Хуншань с реалиями духовной жизни Китая в эпоху Поздней Инь (XIV-XI вв. до н.э.) как первого исторического периода, имеющего археологические и письменные свидетельства.
Начну свои рассуждения с анализа погребальной обрядности. Помимо самого по себе факта создания в Лянчжу некрополей, объединяющих захоронения представителей социальной элиты и обладающих очевидными семиотическими правилами, обращают на себя внимание следующие нюансы. Во-первых, явная тенденция к комплектации (некоторое число изделий определённых категорий) погребального инвентаря. Пусть правила такой комплектации не известны, данный принцип является одним из опорных (ком -плекты бронзовой утвари) для официальной погребальной обрядности не только Инь, но и последующих исторических эпох. Во-вторых, включение в погребальный инвентарь вещей как ритуально-церемониального назначения, так и оружия, причём, предметов2, обладающих функциональным и конструктивным сходством с бронзовыми секирами (юэ Щ), также настойчиво присутствующими в иньских захоронениях. При этом в погребальном инвентаре хуншаньских некрополей присутствуют исключительно ритуальные вещи, хотя те же боевые топоры (находки подлинных предметов оружия из камня [27, р. 78]) были хорошо известны и на севере-востоке. В-третьих, использование в Лянчжу деревянных гробов, иногда - двойных (внешний и внутренний) [23, р. 153], ставших впоследствии принятым элементом погребальной обрядности. Практика же сооружения скальных гробниц и каменных саркофагов, характерных для некрополей Хуншань, не получила в Древнем Китае сколько-нибудь широкого распространения. И, наконец, есть свидетельства исполнения в Лянчжу человеческих жертвоприношений при захоронении высокопоставленных лиц3, что ещё больше сближает юго-восточную погребальную обрядность с иньской.
Категории лянчжуские ритуально-церемониальные изделия, что уже многократно отмечалось в научной литературе, частично совпадают с древнекитайским набором царских регалий - «пять нефритов» - у юй ïï, и «шесть нефритов» лю юй ^ï (или, лю ци «шесть [нефритовых] изделий», юй жуй «шесть скипетров»), известным из письменных источников. Важно, что возникновение этого набора настойчиво соотносится с архаическими временами [9, с. 43-44]. Более чем уместно вспомнить и о популярности в декоре лянчжуских нефритов изображений «чудовища» («beast motif» в англоязычной терминологии), морфологически перекликающихся с масками-дааодаэ ЩЩ на иньских бронзовых и нефритовых вещах. Хотя семантика обоих орнаментальных мотивов точно не установлена, красноречив факт их использования для маркировки изделий ритуально-церемониального назначения.
Самым специфическим орнаментальным сюжетом справедливо полагают изображение человека, как бы сидящего верхом на «чудовище» и имеющего головной убор, внешне сделанный из перьев. Какие бы трактовки
348
не предлагались для этого сюжета4, более существенным в контексте нашего разговора видится сама «перьевая корона». О таких головных уборах, называемых церемониальными уборами божеств и архаических государей, тоже упоминается в чжоуских текстах [8, с. 55]. По некоторым сведениям, они входили в костюм исполнителей иньского династического танца (связан с основателем Шан-Инь - Чэн Таном [11, с. 12]. Ещё во второй половине 1980-х гг. была высказана гипотеза об этимологии иероглифов хуан М и ди ^ от рисунка человека в перьевом головном уборе [22, р. 49]. О присутствии графемы, восходящей к изображению ритуального головного убора, говорится и для иероглифа шан исходного названия иньской династии [20, р. 75-76]. Введение в разбираемый орнаментальный сюжет «перьевой короны» как раз и послужило основным аргументом для его интерпретации в качестве изображения державной персоны («царя»). Одновременно очевидна устойчивость представлений в Древнем Китае о «перьевой короне» как атрибуте божественных персонажей (обожествлённых царских предков), при том, что никаких материальных подтверждений существования такого типа церемониального головного убора нет.
Весьма значимой видится также версия о происхождении перьевого головного убора от растительных образов (пучка колосьев [8, с. 56]); или от формы древнего сельскохозяйственного орудия (типа мотыги), применявшегося, что тоже доказано археологическими материалами, на юго-востоке, для посадки риса [10]. Указанные интерпретации позволяют предположить наличие в Лянчжу культа плодородия, причём, в его связи с институтом верховной власти, и с мужским, а не женским, началом. Это - одно из принципиальных расхождений между верованиями Лянчжу и Хуншань, где культ плодородия, однозначно ассоциировался с женским началом5. Принято считать, что в древнекитайских верованиях культ плодородия и культ Земли (Хоу-ту М^) также соотносились с женским началом. Однако не исключено, что в иньской государственной религии Земля (ту отождествлялась, напротив, с мужским началом. Примечательна конструкция ал-тарей-шэ ^ - вытянутые по вертикали каменные глыбы6 Для непосредственно Лянчжу аналогичных сооружений, насколько мне известно, не обнаружено. Однако в южных (среднее течение Янцзы) неолитических культурах найдены сходные по форме глиняные конструкции (высотой до 160 см), фаллическая семантика которых бесспорна. [19, р. 184]. Устойчивость «мужского» варианта культа плодородия в Древнем Китае выглядит тем более симптоматичной, если предположить, что он возник в южных и юго-восточных неолитических культурах под влиянием рисоводства, не занимавшего сколько-нибудь заметного места в аграрной деятельности Инь.
В Лянчжу прослеживаются и следы существования солярного культа, также в его связи с институтом верховной власти. На территории некрополей в Яошань Ш! («царский» некрополь) и Хуэйгуаньшань ШШ1, находились алтари из земли красного цвета, предположительно, специально туда привезённой [3, с. 39, 42; 14, с. 6-7; 15, с. 33-34; 23, р. 147]. В нормативной китайской колористической гамме красный цвет символизирует Юг и солнце (стихию огня). Кроме того, могилы (вырыты рядами в
349
специальных земляных платформах) расположены в определённом порядке по отношению к алтарю - к юго-западу, югу и юго-востоку от него [2, с. 31]. Солярную, а не ураническую, семантику имели, вероятнее всего, и нефритовые диски-би Ш, образующие самую объёмную категорию лянчжуских нефритовых погребальных изделий7. На некоторых би выполнены однотипные графические комбинации (пиктографы) из стилизованных изображений солнца и птицы [28, р. 40], что соответствует последующей китайской солярной символике. Есть и орнаментальные композиции, воспроизводящие «царя» с птицами [3, с. 44]. Сопряжённость солярного культа с институтом верховной власти и культом предков соответствует очередным особенностям иньской государственной религии, в которой культ солнца носил тотемный характер (отождествление десяти дней/солнц иньского календаря с предками) [18, р. 44; 24, р. 25-29]; см. также [21, v. 1, р. 3, 65-67].
Имеются все основания предполагать высокую степень развития в Лянчжу религиозных представлений. Однако они не привели к возникновению культового изобразительного искусства, в чём заключается ещё одно решительное отличие Лянчжу от Хуншань. Северо-восточные культуры располагали верованиями, вызвавшими к жизни не только миниатюрную пластику, но и полноценную храмовую скульптуру (глиняные антропоморфные и зооморфные статуи из святилища в Нюйхэлян). Отсутствие в иньских археологических материалах произведений культового искусства придаёт дополнительную уязвимость версии об определяющем влиянии на культурно-религиозную жизнь Древнего Китая традиций Хуншань.
Итак, погребальная обрядность и государственная религия Инь содержат значительно большее число элементов, восходящих к Лянчжу, чем к северо-восточному неолиту. Но как могло состояться проникновение юго-восточных культурных традиций в массив нарождающегося китайского субстрата? Практика возведения в Лянчжу городов-крепостей подсказывает существование на юго-востоке неолитического Китая и других древних государств [2, с. 23]. Однако никаких следов таких государств, ни синхронных Лянчжу, ни возникших позже, пока что не обнаружено. Единственным потенциальным преемником Лянчжу видится общность Луншань fllil, возникшая в начале III тысячелетия до н.э. в северо-западной части Шаньдун-ского полуострова и за два-три столетия распространившаяся по всей его территории, образовав так называемый шаньдунский (классический) вариант Луншань (2900/2400-2000/1900 гг. до н.э.). Но и проблемы как взаимодействия Лянчжу с Луншань, так и влияния Луншань на возникновение культуры Эрлитоу —ЖЩ (1900-1600/1500 гг. до н.э., открыта в 1959 г.) и, шире, следующий этап процесса формирования китайской государственности, происходивший в районе среднего течения Хуанхэ, остаются открытыми [21, v. 1, р. 43-45].
Если, китайская государственность, действительно, возникла вне регионов Хуанхэ, то сохранились ли в исторической памяти китайцев воспоминания об этом? Китайскими учёными уже предпринимались попытки доказать ассоциации с дельтой Янцзы образа Великого Юя, из которых следует, что под династией Ся можно понимать Лянчжу, мигрировавшую на Великую Китайскую равнину [21, v. 1, р. 45, note 11]. При внешней научной
350
оригинальности, такая версия, в сущности, согласуется с гипотезой моноцентрического происхождения Китая, утвердившейся в традиционной китайской исторической мысли и нашедшей воплощение в легендах о Хуан-ди как основателе национальной государственности. Поэтому больший интерес вызывают тоже традиционные воззрения, объявляющие древнейшим правителем Фу-си Впервые они внятно изложены в Шан шу сюй ЙШ^ («Предисловие к Шан шу») [17, т. 1, с. 195] Кун Ань-го (II в. до н.э.) -
прямого, напомню, потомка Конфуция и одного из лидеров «школы канонов в древних знаках» (гувэньцзин-сюэ ^^М^). Подобное осмысление Кун Ань-го образа Фу-си выглядит тем более примечательным, если учесть, что в самом «Шу цзине» в качестве древнейших правителей фигурируют Яо и Шунь [6, т. 1, с. 167]. Об изначальном верховенстве Фу-си сказано и в сохранившихся фрагментах «Ди ван ши цзи» («Хронологические записи о [древних] владыках и царях») Хуанфу Ми МШда (218-282) - одного из крупнейших учёных-филологов III в. [17, т. 3, с. 1872]. Значит, на протяжении, по меньшей мере, I в. до н.э. - III в. н.э. «версия Фу-си» пользовалась определённым признанием в среде китайских интеллектуалов. Исходя из легендарных сведений о рождении Фу-си, многие исследователи полагают, что он почитался уроженцем северо-запада Китая (или, страны, лежащей к северо-западу от него) [4, с. 52; 6, т.1, с. 169]. Но ассоциации образа Фу-си с востоком, нашедшие воплощение в его ипостаси Зелёного Владыки (Цин-ди покровитель Востока), оказались значительно более масштабными, чем нюансы легенд о нём. Нельзя, разумеется, не принимать во внимание тот факт, что культ Пяти владык частей света (У-ди утвердился не ранее конца чжоуской эпохи. Вместе с тем, маловероятно, чтобы образ Зелёного владыки мог возникнуть без соответствующих мифолого-легендарных предпосылок.
Примечания
1 Более распространена точка зрения о существовании в Хуншань некоей властной структуры, точнее надобщинной организации, связывающей местные общности и носящей, судя по всему, теократический характер [1, с. 65; 27, р. 82-84].
2 Напомню, что к данной категории вещей относятся как лезвия (до 90 см) боевых топоров, так и их модели (длиной от 16 см), выполненные из нефрита или камня. Могущие иметь различную форму - от овала до сильно вытянутого прямоугольника [26, р. 169-177], все они, тем не менее, относятся к однотипному рубящему оружию. Нередко присутствуют наборы из нескольких (до 24-х топоров, например [14, с. 9]), и они могут лежать в ногах, у левой или, реже, у правой руки усопшего.
3 Одно из свидетельств - могила с 19-ю скелетами и без каких-либо вещей из некрополя в Хуэйгуаньшань [23, р. 153]. О человеческих жертвоприношениях, связанных с погребальным культом как об одной из характерных черт культуры Лянчжу говорится также в [21, V. 1, р. 44].
4 В научной литературе в этой композиции чаще всего усматривают изображение божественного персонажа - кит. шэнь # (например [16, с. 31]), либо, сцену религиозного характера, включающую двух божеств или «шамана, верхом на звере» [3, с. 40-41].
5 Эта особенность северо-восточных верований была единодушно признана сразу же после открытия святилища в Нюхэлян ^М^ [12].
351
6 В настоящее время существование культа Земли в иньских официальных религиозных представлениях подвергается сомнениям, а алтари шэ предлагается рассматривать в качестве государственных святилищ, используемых в различных обрядах [21, v. 1, р. 67]. Тем не менее, эта точка зрения не опровергает связь шэ с аграрной деятельностью (через семантику категории ту) и, следовательно, с идеями плодородия.
7 В одной из могил некрополя Фаньшань ЙШ присутствуют 125 би [13, с. 6]). В большинстве некрополей вне «метрополии» би обычно соседствуют с кубками-цун Ш. Тогда как в Яошань и Хэйгуаньшань есть захоронения, в которых присутствуют цун, но отсутствуют диски. По некоторым версиям, это объясняется различиями либо статуса усопших (раздельное исполнение светских властных и жреческих функций), либо в гендерной погребальной обрядности (помещение цун исключительно в мужские погребения). Возможно также, что в Лянчжу имели место несколько диахрон-ных и (или) региональных вариантов погребальной обрядности [26, р. 123]. Непонятны и правила местоположения би в погребениях. Они могут лежать около головы усопшего [23, р. 124], около его живота, либо на груди [26, р. 131].
Сокращения
ВУ - Вэньу.
Литература
1. Алкин С.В. Древние культуры Северо-Восточного Китая: Неолит Южной Маньчжурии. Серия «История и культура Востока Азии». Новосибирск, 2007.
2. Деопик Д.В. Царство Мо - первое государство Восточной и Юго-Восточной Азии // Губеровские чтения. Вып. 1. Юго-Восточная Азия: историческая память, этнокультурная идентичность и политическая реальность. М., 2009. С. 19-44.
3. Лаптев С.В. Предыстория и история народов Вьет: археология Нижнего Янцзы и Юго-Восточного Китая от раннего неолита до раннего железного века. Т. I. М., 2006.
4. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965.
5. ВанГоу-линь Чжунго жусюэ ши: сянь Цинь цзюань ФИ
Ш (История китайского конфуцианства: [эпохи] до [империи] Цинь). Гуандун, 1998.
6. Ван Тун-лин Чжунго ши ФВ№ (История Китая). Т. 1-4. Бэйпин, 1932.
7. Го Да-шунь Й^Щ Хуншань-вэньхуа дэ «вэй юй вэй цзан» юй Ляохэ вэньмин циюань тэчжэн цзай жэньши «nfï^P» ЙММ^ВДЙШШШ^Щ (О [соблюдении принципа] «нефрит только для погребений» в культуре Хуншань и о знакомстве с истоками цивилизации [в бассейне] Ляохэ) // Вэньу 1997. № 8. С. 20-26.
8. Ду Цзинь-пэн tt^M. Шо «хуан» ^^ (Анализируя термин «хуан») // Вэньу, 1994. № 7. С. 55-61.
9. Лу Чжао-инь Й.У&Ш. Люэлунь Хань-дай лии юн юй дэ цзичэн юй фачжань
(Краткие рассуждения о преемственности и развитии использования нефритов в ритуалах и церемониях эпохи Хань) // Вэньу, 1998. № 3. С. 43-48.
10. ЛюБинь fiJM. Лянчжу вэньхуа дэ гуань чжуанши юй юньтянь ци H^^ft ЙЯ^^^КШЖ (Короно-подобный орнамент и сельскохозяйственное орудие культуры Лянчжу) // Вэньу, 1997. № 7. С. 20-27.
11. Лю Цин Щ^. Чжунго гудай удао ФИ^^ЙШ (Китайское древнее танцевальное искусство). Пекин, 1991.
352
12. Ляонин Нюхэлян Хуншань-вэньхуа «Нюйшэнь мяо» юй цзи шичжун. Фацзюэ цзяньбао SfflffiS («Храм богини» и каменные скульптуры культуры Хуншань, [найденные в] Нюхэлян [провинции] Ляонин. Краткий отчёт об археологических работах) // Вэньу, 1986. № 8. С. 1-17.
13. Чжэцзян Юйхан Фаньшань Лянчжу муди фацзюэ цзяньбао И 'ШЖШШШШШ (Краткий археологический отчёт об открытии некрополя [культуры] Лянчжу в [Фаньшань] [на территории уезда] Юйхан [провинции] Чжэцзян) // Вэньу, 1988. № 1. С. 1-31
14. Чжэцзян Юйхан Хуйгуаньшань Лянчжу вэньхуа цзитань юй муди фацзюэ цзяньбао (Краткий отчёт об археологических работах [приведших к открытию] алтаря и некрополя культуры Лянчжу в Хуйгуаньшань [на территории уезда] Юйхан [провинции] Чжэцзян) // Вэньу, 1997. № 7. С. 1-19.
15. Юйхан Яошань Лянчжу вэньхуа цзитань ичжи фацзюэ цзяньбао ^ШШШ И^^Л^вШй^ЯМ® (Краткий археологический отчёт [об открытии] остатков алтаря культуры Лянчжу в Яошань [на территории уезда] Юйхан) // Вэньу, 1988. № 1. С. 32-51.
16. ЯньВэнь-мин Ш^ВД. Лянчжу суйби (Некоторые соображения по поводу Лянчжу) // ВУ, 1996. № 3. С. 28-35.
17. Янь Кэ-цзюнь сост. Цюань шангу саньдай Цинь Хань Сань-го Лю-чао вэнь (Полное [собрание] литературы с глубокой древности, трёх [первых] эпох, [династий] Цинь и Хань, Троецарствия и Шести династий). В 4 т. Пекин, 1987.
18. Allan S. The Shape of the Turtle. Myth, Art and Cosmos in Early China. Albany, 1991.
19. Das Alte China. Menshen und Gutter im Reich der Mitte 5000 v. Chr. - 220 n. Chr. Munchen, 1995.
20. Chang, K.C. On the Meaning of Shang in the Shang Dynasty // Early China. 20 (1995). Рр. 69-77.
21. Early Chinese Religion. Part One: Shang through Han (1250 BC-220 AD) / Ed. J. Lagerwey and M. Kalinowski. In 2 vol. Leiden-Boston, 2009.
22. Hsu C.H.J. (Hsu Chun-hsiung). An Epigraphic Interpretations of Historical Stages in Ancient Chinese History // International Conference on Shang Civilization. Abstracts of the Papers Presented and a Summary of the Discussion. Honolulu, 7-11 September 1982 / Early China. Suppl. 1 (1986). Рр. 48-49.
23. Huang, Tsui-Mei. The Role of Jade in the Late Neolitic Culture of Ancient China: The Case of Liangzhu. Ph. D. Diss. University of Pittsburg, 1989. Ann Abor, 1992.
24. Keightly, D.N. The Ancestral Landscape. Time, Space, and Community in Late Shang China (ca. 1200-1045 B.C.). Berkeley, 2002.
25. Nelson S.A. Ideology and Formation of an Early State in Northeast China // Ideology and Formation of Early States/Ed. by H.J.M. Claessen and J.O. Oosten. Leiden, 1996. Pp. 153-169.
26. Rawson J. Chinese Jade: From Neolithic to the Qing. Chicago, 2002.
27. Shelach G. Leadership Strategies, Economic Activities and Interregional Interaction: Social Complexity in Northeast China. N.-Y.-Boston, 2002.
28. Wu Hung. Monumentality in Early Chinese Art and Architecture. Stanford, 1995.
353
