CC BY
250
ФИЛОСОФИЯ
УДК 24 (510) © Л.Е. Янгутов
О ДОБУДДИЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЯХ КИТАЯ
(часть 2)
В статье рассматриваются религиозные верования китайцев периода династий Шан-Инь и Чжоу. Анализируются характерные особенности этих верований, их социальная и политическая значимость. Рассматриваются культы Шан-ди и Неба.
Ключевые слова: религиозные верования, тотемизм, идеология, власть, политика, жрецы.
L.E. Yangutov
ON THE PRE-BUDDHIST RELIGIOUS BELIEFS OF CHINA
(part 2)
The article considers the religious beliefs of the Chinese Shang-Yin and Zhou Dynasties. The characteristic features of these beliefs, their social and political significance are analyzed. The cults Shang-di and Heaven are considered.
Keywords: religious beliefs, totemism, ideology, power, politics, priests.
Следующий этап в развитии религиозных верований в Китае связан с формированием в XVI в. до нашей эры протогосударственного образования, известного как шан-иньское . Оно характеризовалось разложением родопле-менных отношений, причиной чему послужило углубление социальной дифференциации внутри родоплеменного общества, что, в свою очередь, обусловило определенные коррективы в религиозной сфере. В этот период, наряду с культом Предков, большую значимость приобретают культ Земли и культ тотемного предка
шан-иньцев Шан-ди (^.Й). Их возвышение было связано с тем, что они становились идеологически востребованными в условиях тех социально-политических процессов, которые были характерными периоду формирования протогосудар-ственного образования. Культ Шан-ди выступил как идеологическое обоснование укрепления и правонаследования власти - необходимого компонента формирования государственности. Наследственная власть предполагала укрепление власти в руках единого правителя - вождя. Единый правитель должен был опираться на авторитет единого божества, каковым стал Шан-ди.
Культ Земли явился идеологическим обоснованием идеи территориальной общности и целостности протогосударственного образования Шан-Инь. В представлениях о культе Земли произошло смещение акцентов. Если в неолитический период культ Земли, главным образом был связан с культом плодородия, то в шан-
иньский период этот культ стал связываться с пониманием земли как целостной территории. Как территории, связывающей социальную общность.
Дальнейшее развитие первобытного общества и последующее за ним разложение родопле-менных отношений, приведшее к социальной дифференциации внутри родоплеменной организации, обусловил тот факт, что постепенно в руках вождя племени и родоплеменной верхушки, приближенной к вождю, начинают сосредотачиваться материальные богатства. Вождь концентрирует в своих руках власть, дающую ему единоличное право распределения материальных благ и регулирования социальными процессами, что приводило к усилению власти вождя как правителя. Власть становится наследственной и выступает гарантом устойчивости новых отношений и интересов социальных групп, их места и роли в общественной организации. Образование протогосударства, несущее черты будущего государства с необходимостью обуславливало появление нормативных институтов. Формирование этих институтов предполагало процесс трибализации, т.е. процесс формирования структурированной этнической общности [1, с. 17].
По мере дальнейшего развития процесса формирования структурированной этнической общности во главе с правителем-вождем, возникала необходимость укрепления власти правителя-вождя, поскольку его функции управления
и регуляции все более расширяются. Появление частной собственности обуславливает дальнейшую социальную дифференциацию общества, разделение его на классы, что также вызывало необходимость укрепления власти, поскольку «с момента появления частной собственности возникает необходимость в охране этой собственности, в удержании в повиновении неимущих классов, использовании их в интересах экономически господствующего класса» [2, с. 317].
Укрепление власти правителя-вождя означало не только ее внешнюю защиту - вооруженную охрану от недовольства большей части общества, оставшейся за чертой раздела собственности, но и идеологическую. Это, прежде всего, необходимость обоснования своего права на власть.
Одним из действенных средств идеологического укрепления власти стала ее сакрализация, которая осуществлялась посредством тотемных верований. Они начинают использоваться как средство обоснования права вождя на власть через утверждение прямого его родства с тотемным предком. Было важно доказать свое ближайшее родство с божественным предком, дающим право властвовать от имени и по воле этого божества.
Таким божеством в ранней истории Китая стал Шан-ди (^Й). Правители Шан-Инь, которых именовали ванами( I) , были объявлены его прямыми потомками.
Шан-ди - это тотемный предок шан-иньцев, считавшийся их прародителем и покровителем.
Согласно легенде, зафиксированной в источниках эпохи Чжоу (Щ), Шан-ди приняв облик птицы, чудодейственным способом зачал сына, который стал родоначальником племени Шан-Инь. Так, например, в тексте «Ши цзин» («Книга стихов») говорится:
Ласточка волей небес опустившись с высот,
Шанских царей порождает прославленный род [3, с. 461].
Верховное божество Шан-ди изображалось иероглифами шан и ди( . Смысловые значения иероглифа шан - «верх», «предыдущий», «высший», превосходный» [4, с. 52], а смысловое значение иероглифа ди «император», «монарх» [4, с. 307]. По словам М.Е. Кравцовой: «Иероглиф ди в историческом контексте следует понимать в его абстрактном значении - «связывать нечто или кого то друг с другом», а образ Шан-ди есть олицетворение группы божеств, обеспечивавших единство этнокультурных групп и объединений, вошедших в состав Шан-Инь» [5, с. 738]. Относительно
иероглифа шан она пишет: «Шан может означать как «высший» в смысле «самый главный», так и «находящийся на самом верху» [5, с. 738]. В этом смысле он считался высшим божеством, стоящим над всеми другими божествами. Вместе с тем, в условиях формирующегося государства это божество все более наделялось социальными функциями, главной из которых была тотемная, подчеркивающая, что Шан-ди - прежде всего прямой предок шан-иньских правителей, над которыми он осуществляет свое покровительство, оберегает и защищает их право на власть и на привилегированное положение в социальной иерархии общества. В этой связи в отношении к верховному божеству, да и не только к верховному, но и другим божествам, преобладали практические интересы, окрашенные рационализированными ритуалами обусловивший характер взаимоотношения с божествами: «мы - вам (уважение), вы - нам (заботу и поддержку)» [1, с. 24].
Логическим следствием культа Шан-ди как культа первопредка шан-иньского рода стало дальнейшее усиление культа предков. Усилению культа предков способствовало представление шан-иньцев о том, что правители Шан-Инь после своей смерти в загробном мире служили Шан-ди, помогая ему во всех его делах [6, с. 23]. Будучи помощниками Шан-ди, бывшие правители приобретали божественное могущество и совместно с Верховным божеством вершили земными делами, влияли на судьбы людей. Об этом свидетельствуют древние источники. Так в «Ши цзине» говорится о покойном правителе Вэнь-ване, правившем в XI в. до н.э., говорится:
«Царь Просвещенный - Вэнь-ван - пребывает теперь в
вышине,
О, как на небе пресветлый сияет Вэнь-ван...
Ввысь устремится Вэнь-ван или вниз снизойдет,
Справа иль слева владыки небесного он!»[3, с. 329].
По словам Л.С. Васильева шан-иньцы «сблизили, фактически даже слили воедино культ высшего божества с культом своих умерших предков. С одной стороны, это слияние привело к чудовищному гипертрофированию самого культа предков, превратившегося в Китае со временем в основу основ всей религиозно-этической системы. С другой стороны, это привело к потере, в культе Шанди многих из тех специфических черт, которые характерны именно для культа великого бога» [7, с. 53]. Л.С. Васильев видит в этом причину того, что культ Шанди «не превратился в культ великого бога, который имел бы много храмов и жрецов и пользовался бы всеобщим молитвенным покло-
нением В условиях древнего Китая культ Шанди остался культом родоплеменной знати, видевшей в Шанди своего предка. Поэтому культ Шанди, как и культ других родовых предков в Китае, имел скорее рациональный, нежели эмоциональный характер» [7, с. 53].
Действительно, Шан-ди не стал в Древнем Китае таким божеством, каким он был у других народов. Он не был ни богом-творцом, ни богом, оказывающим влияние на все природные явления и все сферы бытия. Его влияние главным образом ограничивалось социальной сферой, сферой взаимоотношения между правителем и его подданными. Такое отношение к верховному божеству во многом объявляется исключительной прагматичностью и рациональностью древних китайцев. Поэтому в условиях формирующего государственного образования в Древнем Китае, самой главной функцией Шанди была функция идеологической защиты шан-иньских правителей как ближайших родичей. Поэтому, когда в XI в. до н. э. племенной союз чжоусцев (Щ)свергнул династию Шан-Инь, чжоусцыне могли управлять государством от имени тотемного предка покоренного ими пле-мени.Чжоусцы не имели никакого отношения к Шан-ди, им необходимо было свое божество, от имени которого они могли бы управлять завоеванными территориями. При этом они не могли управлять от имени своего родового культа, которым считался Государь Просо , поскольку он не имел отношение к покоренным племенам и не вызывал у них ни уважения, ни страха. Их право на власть должно было опираться на более универсальное божество. Таким божеством стало Небо «Главной причиной замены культа Шан-ди культом Неба явилась идеологическая востребованность в божественном гаранте права чжоусских правителей на власть. Этот момент стал решающим в дальнейшем развитии культа Неба, в котором постоянно превалировал социально-политический и идеологический аспект» [8, с. 27]. Вместе с тем, чжоуские правители не могли не считаться с культом Шан-ди. Им необходимо было, во-первых, обосновать законность свержения власти шан-иньских правителей, являющихся прямыми потомками Шан-Инь, во-вторых, обосновать правомерность верховности Неба как высшего божества, от имени которого они стали управлять завоеванными племенами. В этой связи представляют большой интерес исторические факты, о которых свидетельствуют древние китайские источники. Так в 1027 г. до н.э. чжоусский правитель У-ван разгромив войско последнего шанскогована Чжоу Синя, первым делом совершил в храме предков
шан-иньцев жертвоприношения шан-иньскому божеству Шан-ди, и вручил власть шан-иньскому наследнику власти Угэну и вернулся домой. Примечательность этого факта заключается в том, что У-ван совершил обряд не в честь своего родового божества, а в честь шанского. Он не воспользовался властью как победитель, а отдал ее законному наследнику [1, с. 27]. Это отражает тот факт, что для чжоускогована власть правителей Шан-Инь как прямых потомков верховного божества Шан-ди была также сакральной. Поэтому переход власти от шан-иньских правителей к чжоуским должен иметь идеологическое оправдание. Иначе власть завоевателей становится нелегитимной. Должно быть найдено идеологическое обоснование низвержения шан-иньских правителей - прямых потомков верховного божества Шан-ди. При этом, оно должно быть найдено в том же религиозном ключе. И оно было найдено в содержательном контексте культа предков. Последний шан-иньский правитель Чжоу-синь был обвинен в том, что нарушил этот культ. Его обвинили в том, что они перестали почитать своих предков, перестали осуществлять ритуальные действия по отношению к ним. В результате в Шан-Инь стали процветать насилие, стяжательство, зло и воровство. Древнекитайские источники изобилуют указаниями на грехи последнего шан-иньских правителей, нарушивших культ предков. Так в памятнике «Ши цзин» содержится ода «Слово Вэнь-вана последнему государю Шан-Инь». Это обращение Вэнь-вана - отца У-вана разгромившего последнего правителя Шан-Инь, в котором Вэнь-ван осуждает шан-иньского правителя за его негативные деяния. В оде говорится:
«И царь Просвещенный1 воскликнул: О, горе! О, горе великому царству Инь-Шан! Насилие и угнетение вижу, Одна лишь корысть и стяжание вокруг! Насильники эти на месте высоком, А ты из стяжателей выбрало слуг Нам небо их наглых, на муку послало, А ты подняло их, ты силу им дало» [3, с. 92].
Утверждается, что У-ван, завоевывая Шан-Инь, исполнил волю Неба, а не преследовал цели свержения династии Шан-Инь. Небо повелело ему наказать недобродетельного шан-иньского правителя Чжоу Синя. При этом У-ван характеризуется как человек, почитающий своих предков. В памятнике «Ли цзи» сообщается: «У-
1Вэнь-ван(^Э) переводится как царь Просвещенный.
ван и Чжоу-гун2 обладали великой сыновней почтительностью! Почитание родителей - это добродетельное наследование воли предков, и в добродетельном завершении деяний предков»[9, с. 899].
Окончательный переход власти к чжоуским правителям произошел после смерти У-вана. Его брат Чжоу-гун установил власть над некогда могущественным протогосударственным образованием Шан-Инь. Под эгидой чжоуских правителей было объединено полиэтничное государственное образование. Объявленный ими божественный покровитель их власти - Небо почитался также и в неолитическом Китае, и в протогосударственном объединении Шан-Инь, о чем свидетельствуют древние письменные источники. Так в памятнике «Шу цзин» (■$3 «Книга истории»), известном также, как «Шан шу» говорится о том, что «Небо в
таинственном молчании установило народу принципы их совместного проживания» [10, гл. Великий образец]. Судя по этим высказываниям, небо играло большую роль в общественной жизни древних китайцев. Одной из важнейших функций тех, кто правил страной было наблюдение за небом.
Культ Неба имел огромную значимость и у самих чжоусцев. Поэтому не удивительно, что Небо в новом чжоуском государственном образовании было объявлено верховным божеством, с достаточно сильной идеологической нагрузкой. И, если шан-иньские правители обосновывали легитимность своей власти через положение о непосредственном родстве с Шань-ди, то чжоуские правители объявляли себя сыновьями Неба (Тяньцзы). В «Шан шу» сказано: «Сын неба является отцом и матерью народа, и поэтому он является ваном (правителем) Поднебесной» [10, //Ш Ш, гл. Великий образец]. Культ Небо окончательно утвердился при Чжоу-гуне, которого в Китае почитали особо уважительно. При нем было осуществлено огосударствление культа Неба.
Изложенные выше события социально-политической истории Китая получили достаточно широкие пояснения в древних источниках, характеризуя Небо как верховное божество. По мере идеологического усиления культа Неба, расширяются его социальные функции. Небо это не только покровитель царствующего дома правителей Чжоу, но это и покровитель рода человеческого. Например, в письменном источнике «Ши цзин» говорится:
«Небо, рождая на свет человеческий род,
Тело и правило жизни всем людям дает,
Люди, храня этот вечный закон, хороши,
Любят и ценят прекрасную доблесть души» [3, с. 395].
В «Шан шу» утверждается о том, что Небо даровало легендарному правителю Китая Юю (Щ), Великий образец, или же Великий закон, на основе которого Юй осуществлял принцип социального регулирования. Этот образец состоял из девяти разделов, в которых устанавливался порядок взаимоотношений между людьми, этические и социальные нормы поведения.каждого отдельного человека] и в правилах отношений между людьми» [10, Ш, гл. Великий образец].
В чжоуском Китае было выдвинуто учение о небесном мандате (^й), которое имело ярко выраженную социальную направленность. Небесный мандат или же небесное предопределение, дает право правителю на власть. Получивший от Неба право на власть правитель, управляет всеми, кто проживает под Небом - в Поднебесной (Ж I4), тем самым он осуществляет Волю Неба (^от). Воля Неба определяет судьбы людей, их социальное обустройство, принципы взаимоотношения между ними: между родителями и детьми; правителя и подданными. Небо может награждать, может и карать. Сакральный характер Воли Неба как небесного предопределения выражается в его таинственности и скры-тости. Ее невозможно понять и постигнуть простым людям. В Ши цзине говорится:
«Неба веленья и путь
Сколь в своей тайне бесконечны» [3, с. 414].
Воля Неба раскрывается лишь тому, кто обладает небесным мандатом, кто призван осуществить ее. Это правитель, кому небесным мандатом дано право управлять народом Поднебесной. Но если правитель нарушает предопределение Неба, оно смещает его с престола. Так случилось с последним шан-иньским правителем Чжоу Синем. В «Ши цзине» дается назидание правителям:
«Трон сохраняя, от Неба себя не отринь!
Славы сиянье о долге свершенном простри,
Мудро размысли, как Небо отринуло Инь» [3, с. 414].
В другом источнике «Шан шу» сообщаетя: «Чжоу - гун сказал: «Мудрый Ши, Небо, которое не знает сострадания, послало бедствие на Инь3, и Инь было лишено мандата. Я его получил для Чжоу. Я не смею утверждать со знанием
2Чжоу-гун - брат У-вана (Й) 3Имеется в виду Шан-Инь.
дела, что основав государство, мы обеспечим вечное благоденствие, но, так как Небо помогает [нам], я не смею также утверждать со знанием дела, что его конец станет добрым предзнаменованием» [10,:Ц$| гл. Мудрый Ши].
Культ Неба, как и культ Шан-ди имел ярко выраженную социальную и политическую направленность. Небо не было творцом всего сущего. Оно не влияло на явления природы.
Этот момент получил развитие в учении древнекитайского философа Конфуция. В его сочинении «Лунь Юй» говорится: «Разве Небо говорит? А между тем, четыре времени года меняются, вещи рождаются. Разве Небо гово-рит?»[11, с. 198]. Здесь философ подчеркивает, что Небо не имеет никакого отношения к явлениям природы. Смена времен года происходит без его участия. Также без его участия происходит рождение вещей. Его влияние ограничивается социальной и политической сферой.
Социально-политическая направленность культа Неба имела этическое наполнение. Уже сам факт лишения Небом мандата на управление последних щан-иньских правителей за прегрешения и забвения предков указывает на этический аспект его действий. В «Шу цзине» говорится о том, что Небо, покарав шан-иньских правителей за их пороки, даровало мандат на управление Поднебесной чжоуским правителям именно за их высокие моральные качества. Здесь же говорится о том, что Небо послало Юю Великий образец (закон) состоящий из девяти разделах, в котором устанавливались социальные и этические нормы и принципы взаимоотношений между людьми [10, Д, гл. Великий образец].
Культ Неба, как и куль Шан-ди был тесно связан с культом предком. Но если, куль Шан-ди был связан с культом предком напрямую, поскольку сам Шан-ди был, прежде всего, предком шан-иньцев, то связь культа Неба с культом предком являлась, скорее всего, идеологической. Ведь главным аргументом не легитимности последних шан-иньских правителей было обвинение в том, что они забыли о своих предках, перестали ухаживать храмы своих предков, перестали приносить им жертвоприношения. И это вызвало гнев Неба, которое решило покарать шан-иньских правителей. Небо как верховное божество заботилось о сохранении почтения к предком. Его заботой была поддержка культа предков. Гнев Неба за забвение своих предков обрушивается не только на правителей, но на всех людей. В «Шу цзине» говорится: «Небо лишает поддержки людей, потому что они не могут продолжать осуществлять почтительность
и добродетель, завещанную предками»[10,:Ц$| гл. Мудрый Ши]. Культ предков получил очень сильное развитие при правлении чжоуской династии. Его влияние получило широкое распространение в социальной сфере китайского общества. Он стал одним из важнейших факторов социальной регламентации жизнедеятельности китайцев.
Влияние культа предков на социальную регламентацию жизнедеятельности китайцев, нашло отражение в учении о сыновней почтительности (Ф, сяо).
Учение о сыновней почтительности стало краеугольным в семейных отношениях китайцев. Согласно этому учению, «каждый обязан служить родителям, кормить их, заботиться он них при жизни и совершать моления и жертвоприношения в их честь после их смерти» [12, с. 76-77]. Популярность принципа сыновней почтительности в Китае была настолько велика, что, наряду с такими классическим памятниками, как «Ши цзин», «Шу цзин», «Ли цзи», «И цзин» и «Чуньцю», был создан письменный текст «Сяо цзин» («Книга сыновней почтительности»). «Книга сыновней почтительности» предписывала также заботу о себе, полагая, что нанесенный вред себе, в первую очередь наносит вред родителям. В ней говорится: «тело, волосы, кожу, получаешь от отца и матери, поэтому не смей их повреждать» [13, л. 4а].
Культ предков заботился о продолжении рода, о родовой преемственности. Заботиться о родителях означало заботиться о том, чтобы на тебе не закончилось продолжение рода. Устойчивость принципа сыновней почтительности была подкреплена религиозной окраской, в которую был облачен культ предков. Кара со стороны Неба за забвение родителей и предков была важнейшим фактором устойчивости принципа сыновней стороны. Религиозную окраску имело положение принципа сыновней почтительности, которое обязывало совершать ритуальные действия по отношению родителям после их смерти. Детям вменялось совершать моления и жертвоприношения в честь родителей. Эти моления и жертвоприношения напрямую были связаны с почитанием родовых предков. В древнем Китае считалось, что «каждый умерший представлялся мистическим воплощением своего древнего первопредка и всех последующих поколений отцов. Умирая, он воссоединялся с ними, сливался с единством, объединяющем всех тех, кто жил прежде, кто передал свою жизнь живущим ныне; точнее, сохраняет свою жизнь в живущих, а еще точнее - сохраняет свое тело» [14, с. 137].
Принцип сыновней почтительности не замыкался семейными отношениями, он простирался и на государство в целом, которое рассматривалось как единая семья, в котором роль отца отводилась правителю, роль детей его подданным.
Культ предков, дополненный учением о сыновней почтительности, возвысил авторитет отца как главы семейства и авторитет правителя как отца своих подданных. Этот авторитет был настолько велик, что он заменил в древнем Китае институт жречества. Иными словами, в древний период истории Китая, не был создан институт жречества, поскольку функцию жрецов выполняли правитель на государственном уровне, и родитель на семейно-бытовом уровне.
Сословие людей, обладающее знанием всех тонкостей и нюансов ритуальных обрядов и жертвоприношений, в чью обязанность входило бы совершение этих обрядов и жертвоприношений, не было востребовано в период добуддий-ских верований китайцев. В связи с этим не были созданы постоянные святилища и храмы, которые могли бы стать центрами религиозной жизни древних китайцев, в которых совершалось бы общение с высшими божествами, духами предков и умерших родителей.
Как пишет Л.С. Васильев: «Жрецов в собственном смысле этого слова древний Китай не знал, как не знал он персонифицированных богов и храмов в их честь. Те же высшие божества, которым поклонялись иньцы (шан-иньцы - Л.Я.) и чжоусцы (Небо и Земля), не нуждались в специальных жрецах, ибо обязанности первосвященника в ритуалах в их честь исполнял сам правитель, а функции ассистировавших ему жрецов выполняли служившие правителю чиновники» [7, с. 254-255]. Далее Л.С. Васильев пишет: «Жреческие же функции они (чиновники - Л.Я. ) обычно выполняли в дни обрядов и жертвоприношений, отправление которых входило в систему управления, т.е. обеспечения порядка, который был необходим для нормального существования общества, и за соблюдение и укрепление которого отвечали перед Небом правитель и все его приближенные. Неудивительно, что вся деятельность жрецов чиновников была ориентирована, прежде всего, на выполнение необходимых административных обязанностей, призванных сохранять устойчивость санкционированной Небом социальной структуры» [7, с. 255].
Подводя итоги вышесказанному отметим, что добуддийским верованиям Китая периода правления династий Шан-Инь и Чжоу,как и в неоли-
тический период, были присущи ярко выраженные рационалистические и практичные мотивы. В них также отсутствуют представления о сотворении мира, занимающее весьма важное место в верованиях и мифах других народов, на задний план оттеснены божества, функции которых распространялись на природную сферу. На первый план в Шан-Инь и Чжоу выдвигаются божества, не только социально значимые, но и идеологически и политически востребованные. При этом, несмотря на востребованность религиозного компонента в китайском обществе, в добуддийском Китае не оформилось сословие жрецов, в чью обязанность входило бы совершение религиозных обрядов и жертвоприношений. И, наконец, добуддийским религиозным верованиям было характерно отсутствие институционально оформленных верований, а также отсутствие идеи спасения как конечной цели верующих.
Литература
1. История Китая. - М., 2004.
2. Осинский И.И., Добрынина М.И. Политология. -М., 2011.
3. Ши цзин (Щ) // перевод А.А. Штукина. - М., 1957.
4. Большой китайско-русский словарь // под ред. И.М. Ошанин. - М., 1983-1984. - Т.2.
5. Кравцова М.Е. Шан-ди / Духовная культура Китая.
- М., 2007. - Т.2. Мифология. Религия.
6. ФШИй! (Чжунготунши, Всеобщая история Китая). -Пекин, 2003.
7. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае.
- М., 2001.
8. Янгутов Л.Е. Бадмаева Д.Б. Трактат «Лихолунь» и добуддийские верования укитайцев // Вестник Бурятского гос. ун-та. - 2007. - №11.
9. ШВ ФШ —(Ли цзи, гл. 32. Использование сре-динности).
10. || (Шан шу).
11. Лунь юй. - Шэньян, 1996.
12. Бяньвэнь о воздаянии за милости / перевод и комментарии Л.Н. Меньшикова. - М., 1972. - Ч.1.
13. // ЗЙШ (Моу-цзы.Лихолунь // Хунминц-зи). - Шанхай, 1936.
14. Городецкая О. Дух и тело в погребальных традициях древнего Китая // Проблемы Дальнего Востока. - №2, 2005.
Янгутов Леонид Евграфович, доктор философских наук, профессор, заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук, г. Улан-Удэ, e-mail: [email protected]
Yangutov Leonid Evgrafovich, doctor of philosophical sciences, professor, head of department of philosophy, culturology and religious studies, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies Siberian Branch of RAS, Ulan-Ude, e-mail: [email protected]
