CC BY
37
УДК 80
Д. К. Богатырёв, Л. В. Богатырёва* НОУМЕН РУССКОЙ КЛАССИКИ*
Предлагается оригинальное решение проблемы целостности русской литературы через выявление основания, которое воспроизводится в разные периоды ее развития. Ноумен русской классики анализируется в трихотомической богословско-антропо-логической парадигме как единство духовного, душевного и телесного. Возможность продолжения классической традиции в будущем связывается с воспроизведением ноуменальных оснований.
Ключевые слова: русская классика как целостный феномен; традиция и перспектива; Золотой, Серебряный, Железный и Стеклянный века.
D. K. Bogatyrev, L. V. Bogatyreva NOUMENON OF RUSSIAN CLASSICS
An original approach for problem solving concerning the integrity of Russian literature by revealing the foundations and origins which were represented in different periods of its development is offered. The noumenon of Russian classics is analyzed in trichotomic theological anthropological paradigm as a unity of spiritual, mental and corporal. The classical tradition extensibility in future can be associated with representation of noumenal foundations.
Keywords: Russian classics as a holistic phenomenon; tradition and perspective; Gold, Silver, Iron and Glass centuries.
«Недавно смертью А. И. Солженицына (2008) и В. Г. Распутина (2015) завершилась классическая традиция русской литературы», — пишет современный исследователь [34, c. 12]. Поднимается проблема ее будущего. Критически осмысленный В. Н. Захаровым тезис: «У русской литературы есть будущее — это ее прошлое», имеет шанс обрести чисто исследовательское истолкование. Гениев
Богатырёв Дмитрий Кириллович — доктор философских наук, профессор, ректор РХГА; [email protected].
Богатырёва Людмила Викторовна — кандидат философских наук, доцент РХГА; [email protected]
** Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 15-33-11007.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 3
245
нет и не предвидится, писательское ремесло превращается в «райтерство», а литературоведам и культурологам остается писать диссертации и статьи о наших великих предках.
Вопрос о статусе нашей литературы не нов. О нем дискутировали И. Киреевский [37, с. 55-79] и В. Белинский [3, с. 47-127]. Мнения славянофила и западника совпали в отрицании настоящего русской литературы. Признавая наличие словесности и книжности в современной им России, критики указывали на отсутствие аналога подлинно национальных литератур, которые уже сложились в Англии, Франции, Германии. Нашей литературе делался упрек в подражательности и неспособности выразить дух народа.
Белинский и Киреевский испытали сильное влияние Гегеля. История и культура представляют собой, по мнению Гегеля, объективацию духа. Искусство и литература также суть дух эпохи, выраженный в образах, представлениях и символах. Всеобщее в духе — это самое вечность, эманации Бога в мире. Особенное — душа народа, творящего историю. Единичное представлено гениальными личностями, такими как Софокл или сам Гегель. Гений, с одной стороны, живет излучениями Божества, а с другой — питается глубинами народного духа. Немецкий философ подразделяет народы на исторические и внеисторические. Первые — «локомотивы истории», а вторые просто участвуют в ней. К числу исторических относятся древние китайцы, индусы, греки и римляне, а современная культура создана тремя великими нациями — англичанами, французами и немцами. Славяне, согласно историософской концепции Гегеля, внеисторичны. Вспомним современника дискуссии о русской литературе: «Провидение... как будто совсем не занималось нашей судьбой... Нам не было дела до великой всемирной работы» [72, с. 25, 27]. В таком контексте спор о литературе соотносится с более общим вопросом о будущем России как своеобычной цивилизации. Таковое невозможно без языка, а его зрелость проявляется в высокоразвитой словесности.
Уже для Достоевского наличие в России великой литературы представлялось несомненным. Корень величия Достоевский видел в удивительном синтезе специфической русскости и «всемирной отзывчивости», а символом синтеза считал творчество Пушкина. Действительно, понятие «русская классика» стало расхожим оборотом. И хотя русскую музыку XIX столетия также называют русской классикой, а философию от Вл. Соловьева до эмиграции, за которой у нас закрепилось имя русской религиозной философии, за рубежом называют и русской классической философией, классикой по преимуществу в отношении к русской культуре считается тем не менее литература. Бердяев — «русский Гегель», но классик все-таки Гегель.
Однако привычные выражения трактуются зачастую неоднозначно. Где исторические границы русской классики, выходит ли она за пределы Золотого века? Кто классик (даже в пределах Золотого века), а кто, так сказать, не совсем? Советская литература — продолжение русской классикиили к продолжателям можно отнести лишь отдельных представителей вроде Пастернака или Ахматовой? Может ли классик советской литературы, например «великий пролетарский писатель» М. Горький, считаться представителем русской классической литературы? Наконец, имеются ли живые классики или хотя бы
шанс на появление таковых в обозримом будущем? Подобные вопрошания можно продолжить.
Содержание ответов зависит от понимания русской классики как целостного феномена. Это задача преимущественно философская, ее практически невозможно решить на путях сугубо литературоведческого анализа жанров и стилей, выяснения отношений автора и его окружения. Целостное понимание требует выхода в до- или металитературные основания, анализа категорий и самого понятия феномена.
* * *
В современной ментальности конкурируют два подхода. Один восходит к Канту, другой — к Гегелю. Попыткой их синтеза выступает основанная Гуссерлем феноменология. Позиция Канта представляет собой дуализм сущности и явления. Мы познаем лишь феномены, тогда как вещи-в-себе недоступны нашему познанию, по крайней мере — теоретическому разуму. Позитивизм, устраняющий из дискурса «практический разум», предлагает еще более фе-номенолистические варианты этого подхода. Для Гегеля, напротив, каждое явление, хотя и несет в себе компоненту иллюзорности, выражает при этом до времени скрывавшуюся ноуменальную основу: сущность является, а явление существенно. Процесс обнаружения сущности схватывается через категорию действительности.
Гуссерль продолжает линию Гегеля на понимание феномена как являющейся сущности, но без гегелевского диалектико-логического гностицизма («видеть Бога, как Он есть...»). Какой-то метаосновы за пределами трансцендентальной субъективности для Гуссерля не существует. Феноменология представляет собой движение, ветви которого порой весьма расходятся, но при этом понятие «феномен» сохраняет свое центральное значение. М. Хайдеггер, М. Шелер, Н. Гартман повторяют ходы мысли столетней давности, когда Фихте, Шеллинг и Гегель, каждый по-своему отталкиваясь от трансцендентально-критической методологии Канта, дерзнули-таки проникнуть в царство вещей-в-себе, объявленное основателем немецкой классики закрытым. Шелер, Хайдеггер и Гартман решают задачу выйти «к самим вещам», разомкнув субъективистский горизонт основателя феноменологии.
Хайдеггер прорывается к истинному бытию, скрытому за маревом сущего. Сущее онтологически неподлинно (онтично), подобно буддисткой сансаре или Гераклитову потоку. Бытие является, но не отвлеченному разуму, а через граничный опыт познания собственной смертности и его экзистенциально-персоналистическое осмысление. Экзистенциализм строится на описании этого специфического опыта трансцендирования к подлинной реальности [14, с. 149-153]. Экзистенциальная феноменология оказывается своего рода герменевтикой, истолковывающей феномен человека.
Шелер исследует ценности — аналог гегелевских категорий. Категории определяют структуру рационального мышления, а ценности образуют «логику сердца», здесь основатель аксиологии переосмысливает концептуальную метафору Б. Паскаля. В этом плане ценности суть аксиологические категории. Гартман, хотя и не разделяет христианско-спиритуалистской трактовки реаль-
ности М. Шелером, признает вслед за ним, что бытие доступно нам именно через трансцендентно-эмоциональные акты. Так воспроизводится восходящая к Канту идея примата практического разума над теоретическим.
Развитие феноменологии, экзистенциализма и аксиологии следует понимать в более широком ментальном контексте. Отметим марксизм, позитивизм и психоанализ. Как и в случае с феноменологией, перед нами движения, каждое из которых заключает в себе несколько школ. При этом опять-таки важен своеобразно толкуемый примат практики над теорией, а также заострение внимания на неосознаваемых факторах мышления. Марксизм редуцирует духовное к социальному, но если «классовый интерес» подвергнуть экзистенциально-феноменологическому анализу, то в качестве структур, канализирующих интенциональное влечение, всплывут те самые ценности, о которых учили Шелер и Гартман.
Позитивизм в его постпозитивистской стадии исследует социально-психологическую среду, в которой осуществляются дискурсы, обращается внимание на стереотипы, предрассудки, убеждения и привычки научных сообществ. Частично восстанавливаются в своих правах категории традиционной метафизики. Центральным понятием Т. Куна является научная парадигма. Термин восходит к Платону, у которого парадигма представляет собой матрицу для ансамбля эйдосов, композиционный замысел произведения. Научные революции меняют парадигму мышления, которая ни до ни после переворота подавляющим большинством ученых не осознается [43]. По сути перед нами популярная версия того, что писал Гегель о значении категорий в своей «Философии природы». Парадигма — сетка категорий, в которой выделяются центральные и периферийные.
Позиция К. Юнга — своего рода метафизика в психоаналитическом движении, которое в массе своей тяготеет к материализму или позитивизму. Главное открытие Юнга — архетипы коллективного бессознательного. Речь идет о чем-то, что лежит где-то глубоко в душе человека, хотя самой индивидуальной психике и не принадлежит. Юнг не дал ясной и последовательной онтологии архетипов, трактуя их и в качестве аккумуляторов психического опыта и (в поздних работах) как некие духовные сущности наподобие фигур «Тибетской книги мертвых». Архетипы в составе человеческого существования представляют собой аналоги категорий и ценностей. Категории образуют операциональную структуру рационального, а ценности — духовно-эмоционального интеллекта. При том, что без них ни рассудок, ни сердце не обходятся, подавляющим большинством людей, размышляющих и выбирающих, роль категорий и ценностей не осознается. Так и архетип, не осознаваемый, как правило, по существу, являет себя через набор символов. Преимущественная сфера архетипического воздействия на человека — миф, религия и искусство. Понятия архетипа, парадигмы и ценности обрели общенаучный статус в современной гуманитаристике.
Разработанные в XX в. понятия феномена, экзистенциала, архетипа и ценности формируют возможности для более конкретного осмысления таких реалий как дух и личность. Они собственно и выросли как некая реакция на имперсоналистические тенденции классики, а также ее марксистских
и позитивистских дериватов. В культуре, которая выступает продуктом коллективно-личностной демиургии человечества и средой его исторического обитания, им же самим и культивируемой, ценности и архетипы получают свое закрепление в качестве категорий культуры или культурных универсалий [55].
* * *
Собственно феноменальной стороной русской классической литературы выступают сами тексты. К этому же плану сущего относятся социальная среда, критика и рецепция, обстоятельства личных судеб авторов. Марксисты и позитивисты в качестве «ноумена» будут рассматривать первое, профессиональные литературоведы — второе, а психоаналитики — третье. Однако ноуменальные истоки залегают глубже.
Литература — одно из проявлений человеческого бытия в мире. Посмотрим на ноуменальный исток русской классики в трихотомической богословско-ан-тропологической парадигме. Она восходит к Ап. Павлу, развита в патристике и получила своеобразные аранжировки у христианских экзистенциалистов — Н. Бердяева, П. Тиллиха, К. Ясперса. В такой оптике ноумен русской классики заключает в себе три уровня — духовный, душевный и телесный. Сначала подвергнем анализу его автохтонное содержание, а после — привнесенный ноуменальный фактор.
Духовное начало русской классики сформировано христианством. Поскольку Благая Весть, пришедшая из вечности, преломляется в психосоматике культурной среды [10], более конкретно необходимо вести речь о Православии. Термины «церковь» и «православие» наделяются разными значениями в зависимости от контекста. В богословско-сотериологическом аспекте Церковь представляет собой мистическую реальность — «Тело Христово», «Столп и утверждение истины» (Ин 2: 19; Еф 4: 16; 1 Тим 3: 15). В этом значении она трансцендирует любую культуру. Однако если отвлечься от мистико-эсхато-логических аспектов, то Церковь предстанет социальной институциализацией христианства. Для институциализированных церквей (православной, католической, лютеранской и др.) характерны свои конфессиональные субкультуры — системы образов, ритуалов, привычек. Эта сфера специфического и особенного генерирует межконфессиональные распри — двоеперстие или троеперстие, «спор об опресноках» и т. п. Так и термин «православие» толкуется в значениях истинной веры, специфически восточной или русской формы христианства, церковно-государственной идеологии восточно-христианских царств.
Мы намеренно заостряем внимание на полюсах таких феноменов, как Церковь и Православие, — ноуменальной глубине и социальной поверхности. Однако между ними, на самой границе между Церковью и культурой лежат ценности и архетипы [9, с. 26-42]. В собственно религиозном измерении они формируют структуру веры и убеждений, а в социокультурном плане предопределяют схематизмы мысли и действия, наборы экзистенциальных предпочтений. Это та область в развитии и функционировании организма культуры, которую Шпенглер раскрыл через понятие «прафеномена» [74, с. 34-106]. Православие в значении локальной конфессиональной субкуль-
туры выступает одним из феноменов российской цивилизации, а в смысле системы ценностей, символов и закрепленных через архетипы убеждений — ее прафеноменом.
Когда мы говорим, что русская литература имеет своей основной Православие, из этого вовсе не следует, будто все ее участники действуют в духе христианской морали, а все произведения несут на себе печать церковности. Тургенев или Чехов не вели себя как воцерковленные христиане. Известно отношение русской церкви к Лермонтову и Толстому. Речь идет именно о сетке аксиологических категорий и об архетипах культурного бессознательного [29], ансамбль которых формирует не вполне осознаваемую самими авторами парадигму художественного мышления. Архетипы и ценности составляют трансцендентальные предпосылки, а не саму фактуру литературного процесса. Ценности и культурные универсалии выступают по отношению к конкретным культурным практикам в качестве своего рода априорных условий, хотя это арпоп не логические, а культурологические. Поступки (литературных героев и самих авторов) и феномены культуры (литературные произведения, их критика и воплощения в искусстве) своим культурологическим арпоп не тождественны. В событиях и произведениях проявляются не только трансцендентальные условия — архетипы, категории, ценности, но и специфические социально-исторические обстоятельства, и индивидуальные особенности. Нельзя ни сводить русскую литературу к Православию, ни оценивать ее по критериям катехизиса, хотя такие попытки делались и они по-своему интересны [25].
Подход к пониманию русской культуры как духовно-фундированного феномена уже реализован в конкретных исследованиях в России и за рубежом, хотя и не очень распространен. Сама парадигма сформирована русскими мыслителями Серебряного века, продолжавшими творить в эмиграции — богословом Антонием (Храповицкий) [70], философами и культурологами Н. Бердяевым [4], М. Бицилли [8], В. Вейдле [17], К. Мочульским [53], Ф. Сте-пуном [63], С. Франком [68], Г. Федотовым [67]. Из зарубежных авторов отметим Преп. Иустина (Поповича) [59], Дж. Биллингтона [7], Д. Григорьева [23], Р. Джексона[75], Л. Мюллера [54]. Среди российских укажем И. Есаулова [27-29], В. Захарова [31-33], И. Кондакова [39], В. Котельникова [41], А. Михайлова [50], С. Семенову [60], Б. Тарасова [64], Б. Тихомирова [65-66] и др.
Ни литература, ни культура в целом не исчерпываются духовностью, как и дерево своей корневой системой. Если уж сравнивать феномен русской классики с древом (в свое время мы использовали концептуальную метафору «древа культуры» [15] для пояснения строения культуры как таковой), то корнем выступает Православие, стволом — русская душа, ветвями служат различные течения и школы, а листьями и плодами оказываются сами творческие результаты писателей и поэтов.
В психологическом плане русская классическая литература представляет собой феноменологию «загадочной русской души». Душа народа — ноумен, проявляющийся и в искусстве, и в политике, и в философии. В русской классике эта феноменология, раскрываясь через образы и символы, выстраивается, как правило, в экзистенциальном ключе: герои осуществляют ценностный выбор в пограничных ситуациях. Достоевский признан «официальным» предтечей
экзистенциализма [76], но и первые классики не менее экзистенциальны. Вспомним «Капитанскую дочку», «Маскарад» или «Вечер накануне Ивана Купалы». На психологическом плане мы встречаем как уникально-российские образы вроде Обломова, так и специфически русские решения общеевропейских проблем (Анна Каренина и г-жа Бовари). При этом психологизм никогда не превращался в доминанту русской классики, в отличие от литературы английской или французской.
Если говорить о «телесном» измерении ноумена русской классики, то им выступает сама материя социально-культурной жизни, «искусственная плоть» нашей цивилизации. Русская литература представляет собой русский взгляд на русскую действительность. Речь может идти как о глобальных событиях, отраженных в «Борисе Годунове», «Войне и мире», «Хождении по мукам», «Тихом Доне» или «Красном колесе», так и о «фрагментах», через которые просвечивает целое, вроде «Мелочей архиерейской жизни» или «Обыкновенной истории», пьес Чехова или рассказов Шаламова. При этом доминанта а^юп для нашей литературы не характерна. Как у нас практически не было психологической драмы в чистом виде, так и не появилось выдающегося авантюрного романа уровня А. Дюма, В. Скотта или Ф. Купера.
Уникальность русской классики как раз и заключается в отсутствии какой-либо ярко-выраженной доминанты, будь то духовность, психологизм или гражданственность. Она состоит в удивительно ладном синтезе этих компонентов, которая проявляется у разных авторов со специфическими акцентами, со своим удельным весом каждого из обозначенных компонентов. Гениальность ведь и выражается в способности переплавить в алхимическом тигле разнородные элементы, получив на выходе золото. Поскольку гениальность не от мира сего, мы не в силах ни дать ей исчерпывающего рационального объяснения, ни спрогнозировать рождение новых гениев. Именно указанная творческая синтетичность ставит лучшие произведения русской классики в один ряд с вершинными достижениями европейской христианской литературы — У. Шекспиром и М. Сервантесом.
* * *
Имеется еще один фактор ноуменального характера, без которого нашу классику поставить в указанный ряд было бы невозможно. Русскую литературу часто называют философской. Главы, посвященные Толстому и Достоевскому, имеются во многих зарубежных учебниках по истории русской философии. О влиянии со стороны наших писателей свидетельствовали Ницше, Хайдеггер, Т. Манн, Эйнштейн, Гадамер. Тексты русских классиков, конечно, не являются научными трактатами, а теоретические построения Л. Толстого представляют собой едва ли не худшее из написанного великим художником. Русская классика философична в том же смысле, как и произведения И. В. Гете, О. Уальда, Г. Гессе, Т. Манна, Ф. Кафки, М. Пруста. Романы Достоевского — ключ к пониманию философии Бердяева, которую сам автор не всегда ясно излагал. Так и философию Сартра легче понять по его прозе или пьесам, а также по текстам Беккета и Ионеско. Слова и поступки героев лучших произведений русской классики интеллектуально нагружены (стихи Юрия Живаго, пожалуй, предельный
случай), и поэтому способны не только «чувства добрые лирой пробуждать», но и побуждать читателя мыслить.
Пробуждение и быстрый рост рациональной культуры в России инспирирован с Запада. До Алексея Михайловича (Тишайшего) западное влияние скорее отторгали, но при Софье Алексеевне начинается «мягкая» вестерниза-ция элит, а после Петра Великого акценты меняются радикально, хотя основа для неприятия по-прежнему сохраняется. Она имеет как религиозную, так и культурно-психологическую составляющие. Запад — это недружественное православию «латинство», а после Реформации — еще и «Лютерова ересь». В цивилизационном плане перед нами встреча традиционной культуры с вызовами модернизации, а в психологическом — эмоционально-интуитивного северо-славянского типа с рационально-деятельным западно-европейским.
В эпоху Алексея Михайловича пробуждающаяся рациональность столкнулась с культурой, в основании которой лежали уже изменившиеся религиозно-аксиологические установки. По отношению к ним даже неприятное православным «латинство» само выглядело устаревшим и реакционным. Западная культура Нового времени создана двумя мощными взаимообогащающими и конкурирующими силами. Это гуманизм и Реформация. Обе сформированы в недрах католического средневековья, которое они в конце концов и разрушили, сделав цивилизационное влияние католичества фрагментарным и локальным. С духовной точки зрения гуманизм представляет собой радикальную переоценку значения человека в системе богочеловеческих отношений. В своем крайнем выражении, которое сполна проявилось только с XIX в., гуманизм означает переход от Богочеловечества к человекобожеству [13, с. 15-50]. Однако изначальный посыл первых гуманистов был еще вполне христианским: человек самим Богом создан для творчества. «Самостояние человека — залог величия его» звучит как парафраз из многочисленных «Речей о достоинстве человека», писавшихся европейскими гуманистами XV-XVI в., из которых текст Пико делла Мирандола признан классическим. Однако Православие с его аскетизмом, мистической созерцательностью и ориентацией на загробное спасение совсем не «гуманистично» в новоевропейском смысле. Для него характерно скорее критическое отношение к человеку, которое обусловлено пониманием греха как болезни, глубоко повреждающей всю человеческую природу, вкоренившей зло в самое сердце человека. В очерченной парадигмальной установке гуманистический оптимизм в отношении к человеческой свободе выглядит опасным заблуждением, которое может привести к новым падениям, возрастанию зла в мире и личной погибели соблазнившихся.
На психологическом плане гуманизм представляет собой влюбленность «свободного индивида» в свою собственную индивидуальность (что и обуславливает психологизм западноевропейской литературы и искусства), а также увлечение новым утопическим проектом познания материального мира с целью подчинить его себе («Знание — сила»). Однако загадочная (для рационалистического и гуманистического Запада) русская душа — скорее «очарованный странник» в здешнем мире, который «пройдет, зайдет и вновь оставит дом». Гуманистический активизм через овладение материальным космосом русскому человеку не очень свойственен, поэтому большевистская
реформация и поставила задачу создания «нового антропологического типа» (но не как мечтал Бердяев).
В социально-политическом аспекте гуманизм представляет собой «новую идеологию, смысловым ядром которой выступает учение о правах свободного индивидуума» [44]. Но реалии российской истории и геополитики не сильно располагают к воплощению очерченного идеала, поскольку возникают подозрения и предчувствия, что при определенных условиях его реализация может привести к цивилизационной катастрофе.
Однако встреча противоположностей может привести к творческим подъему и даже взрыву [45]. В Петербургскую эпоху случилась именно встреча, хотя элемент внутреннего конфликта в ней бесспорен. В результате на ноуменальном уровне произошла перекодировка культурной матрицы, автохтонное начало было дополнено новым содержанием. Русская литература стала и одним из мостов встречи, и одним из ее отражений. Успешность этой встречи и сформировала вполне объективное основание для важнейшей характеристики русской литературы, которую ей дал Достоевский — «всемирная отзывчивость». Заметим, что именно его романы являются едва ли не самыми философичными в ее составе, Достоевский от лица своих героев вступает в дискуссию с основными философско-этическими доктринами европейской философии, а во многом и предвосхищает ее развитие в XX столетии. Поэтому столь велико его воздействие на западных интеллектуалов. Философичен, но при этом назидательно схематичен и роман Чернышевского. Философична, хотя и не без схематизма, «Жизнь Клима Самгина». Философски нагружен и роман М. Булгакова, который по своей художественной органике ближе к Достоевскому и Гоголю, несмотря на неоднозначность религиозных интерпретаций. Без интеллектуального фактора русская литература не состоялась бы в качестве мирового явления.
Можно согласиться с Кантом в трактовке гениальности как гармонии между мышлением и «продуктивным воображением». Гениальность означает такую переплавку ноуменального и феноменального, в которой не остается или сведено к минимуму нерастворенное содержание, неорганично выпирающее из целого в виде схемы или назидания. Уникальность Достоевского в удачности переплавок. В его «пятикнижии» сам жанр романа как будто бы исчерпывает свои возможности, как об этом писала В. Вульф. Сходную ситуацию описал
в «Докторе Фаустусе» Т. Манн, осмысливая последнюю сонату Бетховена...
* * *
Однако «всемирная отзывчивость» есть все-таки некоторое преувеличение великого писателя. В империи не произошло творческой встречи ни с нехристианскими религиями, ни с культурами, которые бы те фундировали. Более прав Бердяев, оценивший русскую философию как то место, где мысль христианского Востока дает ответы на вопросы христианского Запада [5]. Одним из результатов этой встречи стал тот удивительный гуманизм русской литературы, который пришелся столь по сердцу западному читателю. В нем любовь к человеку утрачивает свойственный западному мироощущению эгоцентризм, и здесь нельзя не отметить конгениальность с такими классиками, как
Ч. Диккенс и В. Гюго. Широта и открытость русского характера, гнушающегося прагматической партикулярностью и партийностью, соединяется с тем православием, которое в меньшей степени характерно для имперской идеологии, а в большей — для сирийской мистико-аскетической традиции, получившей продолжение в российском нестяжательстве. Отсюда аналогии между представителями русской святости (как реальными — Нилом Сорским, Серафимом Саровским, так и вымышленными — старец Зосима) и последователями св. Франциска Ассизского. Если грех представляет собой не вину, а болезнь, как это полагают православные, то любовь к больному вполне органично сочетается с трезвым анализом самого заболевания и решительным неприятием болезни. Психологизм русской классической литературы носит духовно-аксиологический характер, ей чужды позитивистское или психоаналитическое погружение в психосоматику, как у Золя, Джойса или Г. Миллера, а тем более смакование болезненности в стиле Аполлинера, Мазоха или де Сада. Именно эта роль духовного элемента, не растворяющегося в природной и социальной психосоматике, и дает основание для известной оценки Т. Манна — «святая русская литература» [47, с. 74].
* * *
Фактор Реформации также оказал влияние на русскую классику, хотя на это мало обращают внимания. В России не было своей собственной Реформации, но о. Г. Флоровский оценил реформы Петра как, по сути, реформацию сверху. Она не была столь глубокой, как в Европе, не затронув ни догматики, ни литургического строя церковной жизни. Однако петровские преобразования сузили возможности воздействия церкви на культуру и образование. Духовенство стало сословием, а церковь — подобием корпорации. Православие стало превращаться в локальную субкультуру российского общества. Поэт в России больше, чем просто поэт, в т. ч. и потому, что литература заполнила нишу духовного учительства, вынужденно освобожденную церковью.
В отношении к религии мы, казалось бы, обнаруживаем «ясный и отчетливый» критерий отличия русской классической литературы от советской. Однако ситуация усложняется, если посмотреть внимательнее на трансформации религиозной жизни в России. У нас секуляризация пошла не по европейскому сценарию. На Западе важнейшим ее фактором стал рационалистический скептицизм, а русская носила в большей степени догматический характер. Запад отказывался от Логоса в пользу ratio, а Россия — в пользу мифа о коммунистическом рае на земле без Бога [11, с. 95-109]. Мифология прогресса была и фактором западной секуляризации. Однако удельный вес рациональности и мифологичности в России и на Западе различен. Ленинская партия как антицерковь, а лучше сказать — разросшаяся до масштабов поместной церкви секта, установила идеологический контроль над государством, а через него и на всеми сферами «духовного производства».
* * *
Идеология по-своему «духовна» [9, с. 42-67]. В случае с марксизмом-ленинизмом в СССР перед нами невиданный ранее в истории феномен антихристианской в своих основаниях квазирелигии. С учетом идеологической монополии для литературы и образования это означало, что элемент духовности сохранил свое центральное положение в союзе с гуманностью и гражданственностью.
С точки зрения структуры ноумена советская литература выросла тех же оснований, что и русская классика Золотого века. Коммунистическая идейность эквивалентна христианской духовности, причем сохраняя ряд ценностей, материализму совершенно неорганичных, вроде жертвенности. Гуманность сохраняется, хотя и ограничивается лозунгом «беспощадности к врагам пролетарского рейха». Гражданственность даже усиливается. Сохраняется и открытость к другому, хотя опять-таки с классовыми обременениями. Так что по формальным критериям такой крупный писатель, как М. Горький (особенно с учетом его богостроительских проектов), вполне попадает в классики русской литературы, заслужено красуясь на титуле «Литературной газеты» рядом с Пушкиным.
С учетом содержательных критериев картина усложнится. Бесспорной классикой будет выглядеть Золотой век от Пушкина до Толстого. Мышление Гоголя и Достоевского не только фундировано христианскими ценностями, но является таковым и по предложенным этими авторами художественным решениям. У Гоголя и Достоевского архетипы становятся субъектами, феноме-нолизируясь в конкретных событиях экзистенции. При этом зло остается злом, как бы оно не рядилось в добро, в соответствии с евангельским критерием «по плодам их узнаете их». Мышление Толстого еще обусловлено христианскими категориями, именно это и создает возможности для критической оценки некоторых героев и образов. Ориентированные материалистически, позитивистски и утилитаристски акторы литературы Золотого века лишь оттеняют общую линию развития.
Литература Серебряного века в целом сохраняет синтетичность ноуменальных оснований. Сохраняется, а порой и возрастает (А. Белый, Д. Мережковский) уровень философской нагруженности текстов, хотя и не без схематизма. Однако при сохранении элементов меняются акценты: духовное растворяется в душевном, психологизм замутняет духовное зрение, поэтому на выходе из алхимического тигля и появляется серебро, а не золото. Трансформируется сама парадигма художественного мышления, но это еще не революция. Как следствие указанного изменения приоритетов, плоть подчиняет своей власти душу. Это хорошо видно у Блока, Бунина, Набокова. Начинается размывание понятий о добре и зле, героизация демонического и прометеевского (Л. Андреев, В. Брюсов, Ф. Сологуб, футуристы).
Однако Серебряный век рождает и нечто невиданное в Золотом — фило-софско-аксиологическую рефлексию русской литературы, которую осознают уже как факт мирового значения. Начало положил своими литературно-критическими статьями Вл. Соловьев, живший в Золотом, но фактически давший старт Серебряному веку. Тему подхватили Н. Бердяев, С. Булгаков, Д. Мережковский, С. Франк. Л. Шестов пишет философско-этические трактаты на ли-
тературном материале [73]. Нельзя не упомянуть В. Розанова, голос которого выпадает из общего тона позитивных оценок [56].
Своим ницшеанско-прометеевским превознесением человеческого творчества, «оправданием плоти», диапазон которого простирался от мистических исканий семейства Мережковских до опусов К. Сомова, критики «огосударствленного и сервильного» православия («и не успеть допеть отходной тебе, пузатый иерей.») и, наконец, «хамского рыла» [48] русского самодержавия Серебряный век внес свою лепту в подготовку революции, которая открыла век Железный.
* * *
Метафора «Железный век» отражает ставшие доминантными реалии войны и индустриализации, подтверждаясь символическими произведениями — «Железный поток» Серафимовича, «Бронепоезд 14-69» Вс. Иванова, «Как закалялась сталь» Н. Островского [39]. Железный век не исчерпывается советской культурой. Возникла эмиграция — внешняя и внутренняя. Эмиграция была продолжением Серебряного века, но с духовной стороны — возвращением к традициям Золотого. Осознание потери и новые контакты с Западом дали возможность сформулировать подходы к пониманию русской классической литературы как целостного феномена. Тем не менее главной в составе Железного века следует признать советскую культуру. Эмиграция и внутренняя оппозиция оттеняют основную тенденцию, подобно тому как в XIX в. это делали революционные демократы и утилитаристы.
В случае советской литературы перед нами куда более радикальное изменение парадигмы художественного мышления, нежели в переходе от Золотого к Серебряному векам. Духовное и душевное, спутываясь по их онтологическим статусам, превращаются в производное от социальной психосоматики. Однако случилось и нечто, казалось бы, парадоксальное. Именно при советской власти литература обрела невиданное ранее влияние. В СССР была построена одна из самых успешных систем образования в истории человечества, а планомерное изучение литературы стало одним из ее оснований. Пушкин и Толстой, Шолохов и Горький стали доступны не только узкому кругу образованных читателей, а практически всем выпускникам советских школ. Есенин становится народным поэтом. Педагогика строилась на искажающих интерпретационных моделях, но произведение, которое создано гением, оказывает воздействие не только на рациональные слои сознания, но и на внерациональные сферы душевной жизни, связанные с архетипами и ценностями. Литературу Железного века в ее лучших проявлениях нельзя назвать «медью звенящей» (1 Кор 13: 1). Ценность любви, пусть и не совсем в том виде, как заповедует Евангелие, в ней все-таки сохранилась. В советской системе образования русская классика с ее мощнейшим духовно-нравственным импульсом отчасти заменила влияние церкви, изгнанной из школы.
В позднесоветской литературе наметился вполне определенный тренд на возвращение (как сознательное, так и стихийное) к христианским ценностям. Укажем на «писателей-деревенщиков», духовно-аксиологический подтекст творчества которых оказался далеко за пределами экологической или социальной проблематик. На авторов патриотического направления вроде Ю. Бондарева
или В. Некрасова, а также на отнюдь не «социалистический реализм» в лице Ю. Трифонова, Ю. Нагибина или Ч. Айтматова.
Позднесоветское литературоведение — неоднородное по своим аксиологическим ориентирам и методологическим подходам явление. Марксист-ко-ленинский официоз функционировал в инерционном режиме. Однако появилось нечто трудновообразимое до Оттепели, а тем более Войны. В ИМ-ЛИ о классике как целостном явлении писали С. Бочаров [12], Н. Гей [20, с. 120-147], В. Кожинов [38], А. Михайлов [50], П. Палиевский [58]. Но в первую надо вспомнить очередь о «древниках» Пушкинского дома — Д. Лихачеве, А. Панченко, Г. Прохорове, О. Творогове, раскрывших православные истоки русской литературы. Появляются и философско-культурологические подходы к пониманию литературы в целом. Главные фигуры — А. Лосев, С. Аверинцев, Д. Лихачев, М. Бахтин и Ю. Лотман. Лосев провел фундаментальный анализ категорий, которые открывали духовно-ориентированный горизонт литературоведческого мышления. Аверинцев предложил образцы духовного прочтения литературных тестов. М. Бахтин [2] и Ю. Лотман [46] сформировали методологические подходы, реализовавшиеся в конкретных исследованиях русской классики. Появилось немало квалифицированных работ, посвященных отдельным проблемам и конкретным авторам, тем же писателям-деревенщикам. Все это способствовало формированию дискурсов, которые позволили философствовать о русской литературе и культуре. Попытки осмысления русской литературы как мирового явления предпринимались и ранее, хотя идеология препятствовала. Укажем на ряд исследователей: М. Алексеев [1], П. Берков [6], П. Заборов [30], Н. Конрад [40], Т. Мотылева [52]. Понимание русской классики как целостного феномена стало реальной возможностью
в ситуации идеологических дискуссий постсоветского времени.
* * *
В идеологическом плане Перестройка и Реформы представляют собой возвращение от Октября к Февралю. Однако современная стадия эволюции либерального мироотношения специфична. Говорят об эпохе постмодерна. Образ человека, созданный Новым временем, распадается, исчезая подобно «следу от морской волны на прибрежном песке» [69, с. 408]. В ситуации постмодернистского релятивизма даже советская литература в лице тех, кто, как М. Шолохов или А. Толстой, увидели в СССР продолжение России, остается несущей нравственный заряд изящной словесностью. В этом плане Железный век представляет собой продолжение классики. Эту эпоху неправомерно уподоблять сплошному потоку стальной лавы. Более уместен образ со вкраплениями серебра и золота. Из ситуации уже заметной исторической дистанции к Железному веку становится видно, что эта эпоха, рассматриваемая как целостный феномен, формируется в результате наложения и пересечения нескольких парадигмальных установок.
Железный век кончился. Что впереди? Предложим метафору — Стеклянный век. Подразумевая стекло не прошлых лет — хрупкое и твердое, а современный вариант — тянущийся и в этих своих перетеканиях искажающий оптику. Наше время можно оценить как «стеклянное» в смысле
большой искусственности и в значении информационной «прозрачности», когда интимное становится публичным настолько, что жалобы из набоков-ского «Приглашения на казнь»: «Цинциннат непрозрачен!» — смотрятся уже не каким-то извращением, а обвинением в нарушении правил приличия или даже юридических норм. В «сети» почти все публикации доступны, как в известной передаче «За стеклом». Стеклянный век — время производства симулякров, которые наподобие стекляшек заменяют подлинные драгоценности. Властителями дум становятся уже не те, кто пишут книги, а вещающие из стеклянных ящиков и шкатулочек — телевизоров и планшетов. Письмо в его традиционном исполнении уходит, а ведь пишущий от руки пропускает мысли через сердце. Информационные технологии если пока и не убили традиционную книжную культуру, то создали предпосылки для ее радикальной трансформации.
В постсоветское время Церковь обрела возможности и свободу даже большие, чем в синодальный период. Однако в школу Церковь не пустили, а русская классическая литература, благодаря либеральным реформам, свое системообразующее значение в образовании утратила. Напрашивается вывод, что по уровню литературно-художественной грамотности современная Россия откатывается на досоветский уровень. Однако это не все так однозначно. В постсоветской России круг чтения и вкус к нему сохранился, хотя и изменился. Чтиво было востребовано и раньше. Л. Толстой сетовал, что произведения вроде «Блеска и нищеты куртизанок» (!) слишком распространены среди образованного сословия. Ситуацию массовой культуры Ортега-и-Гассет описал в ее основных чертах столетие назад [57]. Информационные технологии вывели массовизацию на новый уровень. Они-то и создают эффект почти абсолютной заполненности информационного пространства массовкой. Но это одна из иллюзий Стеклянного века.
Литература у нас имеется — хорошая и разная. И она не исчерпывается теми авторами, имена которых не сходят со страниц либеральных СМИ. Что до гениев, то они не растут как грибы в лесу после дождя. Чем ответит Россия на реформы Горбачева-Ельцина и контрреформы Путина, покажет время. Проницательные критики не увидели в России подлинной литературы при живых Пушкине и Гоголе. Может быть, и мы в сходной ситуации? Настоящее признание приходит после смерти автора и должно выдержать испытание временем. Оно тем долговечнее, чем больше присутствие вечности в творчестве,
злоба дня уходит вместе со своим днем.
* * *
Рискнем высказать несколько предложений о возможном будущем русской литературы. Но после обзора постсоветского литературоведения, поскольку критика и исследования, наряду с образованием, выступают условиями собственно литературного творчества. Постсоветская гуманитаристика, посвященная русской литературе, обширна. Ее анализ потребовал бы отдельной статьи. Поэтому отметим лишь два существенно новых фактора — проправославный и пролиберальный. Первый малозаметен массовому читателю, второй — напротив. В первом случае значение русской литературы сомнению не подверга-
ется, а на передний план выдвигаются именно ее религиозно-аксиологические основания. Таковы, в частности, работы В. Воропаева [19], И. Виноградова [18], С. Гончарова [21-22], В. Гуминского о Гоголе, В. Захарова [32; 33, с. 150-164], Б. Тарасова [64], А. Гачевой, Т. Касаткиной [35], К. Степаняна [61], Б. Тихомирова [66] о Достоевском [26]. Достаточно интересных работ посвящено и другим классикам. Имеются и работы общего характера [42; 51]. Следует отметить исследовательские серии «Христианство и русская литература» под редакцией В. А. Котельникова [41] и «Евангельский текст в русской литературе» под редакцией В. Н. Захарова [31, с. 264].
Пролиберальный тренд невозможно понять без краткого обзора эволюции самого либерализма [24]. Он возник как одна из трех базовых идеологий Нового времени наряду с социализмом и национализмом [9, с. 42-67]. В XX в. либерализм был озабочен борьбой с фашизмом и коммунизмом, и в ней христианские организации разного толка выступали вполне естественными его союзниками. Однако после окончания холодной войны «либеральное семейство» стало куда более антирелигиозным. Преимущественно в этой аранжировке и впитала постсоветская Россия либеральные веяния. Человек мнит себя «мерой всех вещей», причем уже не только в смысле гносеологического релятивизма софистов, но в онтологическом значении творца своей собственной судьбы. Отсюда претензия на радикальную перестройку всех традиций и устоев социальной жизни — религиозных, моральных, семейных, сексуальных. Как следствие, и отношение к русской литературе становится более критичным, нежели во все предшествующие эпохи. Реформы, случившиеся в российском образовании, вполне в духе такого либерализма. Русская классика в такой системе координат (тем более советская литература) оказываются не столь и великими, а практического толка от них и того меньше. Мы намеренно заостряем ситуацию. Тексты, представленные в различных периодических изданиях и издательствах, среди которых центральным по значению следует признать «Новое литературное обозрение», сделаны, как правило, на хорошем профессиональном уровне. В очерченной идеологической ситуации попытки переоценить русскую классику вполне закономерны [16].
Три века отечественной литературы оставили интерпретаторам богатейший материал, контакты с иными культурными мирами открывают новые горизонты осмысления, а конкуренция аксиологических и методологических подходов сформировала пространство дискуссий. Осмелимся оценить постсоветское литературоведение как самое содержательное в истории российской литературной критики.
С одной стороны, перед нами старый спор славянофилов и почвенников с западниками. Но с другой — нечто новое. Эту новизну уместнее всего выразить через понятия глобализации и постсекулярности. Главный глобализационный проект современности — либеральный, его проводит Запад во главе с США. Он не исчерпывается секуляризмом, тем более что в Америке такой глубокой секуляризации, как в Европе, и не было. Скорее речь идет о глобальной конкуренции между религиями, конфессиями и светскими идеологиями в борьбе за умы и сердца, подобной борьбе политических партий за электорат или корпораций за потребителя. В этот процесс
втянута и Россия [11]. И даже если метафора «острова России» верна [71], то в Стеклянный век отсидеться, как прежде за проливами и крепостными стенами, уже не получится.
В глобализирующем мире вопрос о будущем русской литературы выступает — как и 200 лет назад — аспектом более общей проблемы судьбы российской цивилизации. Сохранить культурную идентичность будет непросто. Религиозные корни русской культуры уже повреждены, но пока не уничтожены. Однако язык представляет собой цивилизационную скрепу не менее значительную, нежели религия. Вспомним Э. Кассирера: изо всех «символических форм» [36], стягивающих культуру во единое целое, язык является наиважнейшей. Нечто подобное полагал и Хайдеггер: «Язык — дом бытия». Язык пронизывает всю культуру, но в концентрированном виде проявляется в поэзии и литературе.
В имперской России происходили встречи с Западом, ставшие вызовом, на который был дан творческий ответ. В ситуации глобализирующего постсе-кулярного мира перед Россией возникают вызовы нового уровня. Сможет ли русская культура проявить ту «мировую отзывчивость», о которой писал Достоевский, теперь уже действительно во всемирном масштабе, а не в диалоге Восток — Запад, протекающем в христианской системе координат? Речь пойдет уже не о конфессиональной, а о религиозной идентичности.
В свое время встреча с французским и немецким языками обогатила — благодаря творческим свершениям классики — язык русский. Однако в то время французкая и немецкая культуры находились на подъеме. Нынешние вызовы идут со стороны англоговорящих народов, при этом английский язык, выступая инструментом глобализации, сам испытывает ее последствия, упрощаясь и обеднясь. Выплавится ли в конечном счете новая парадигма художественного мышления? Сумеет ли русская литература стать одним из инструментов нового творческого синтеза? Или нам уготована роль сырья, обреченного на перемолку в жерновах глобализации?
Запас прочности, накопленный в Золотом, Серебряном и Железном веках, позволяет надеяться на лучшее. Кроме того, наше «стеклянное время» открывает невиданные ранее возможности. Хватит ли духу их воплотить? Однако и возможности провала становятся даже более радикальными, чем при переходе в Железный век. Открывается реальная перспектива деконструкции самой структуры ноумена через полное растворение духовного элемента в его составе. «БухкББ» в этом смысле вполне символичное название основной постмодернистской тенденции в развитии культуры [49].
Окончательный ответ может дать только время. Точнее, мы сами через свои действия в истории. Постмодернизм занимается перетасовкой уже известного, творчество же предполагает такое приращение нового содержания, в котором прошлое, переосмысливаясь, обретает новую жизнь. Феномен русской классики сохраняет возможность продолжения и в Стеклянном веке. При условии воспроизведения ноуменальных оснований.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алексеев М. П. Сравнительное литературоведение. — Л.: Наука, 1983. — 447 с.
2. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М., 1963. — 363 с.
3. Белинский В. Г. Собр. соч.: в 9 т. — М., 1976. — Т. 1. — 736 с.
4. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. — Прага, 1923. — 238 с.
5. Бердяев Н. А. Самопознание. — М.: АСТ, 2007. — 447 с.
6. Берков П. Н. Проблемы исторического развития литературы. — Л., 1981. — 495 с.
7. Билингтон Дж. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. — М., 2001. — 880 с.
8. Бицилли П. М. Избранные труды по филологии. — М., 1996. — 707 с.
9. Богатырёв Д. К. Ценности, религия, идеологии // Богатырёв Д. К., Светлов Р. В., Кожурин А. Я. и др. Идеологии и генезис ценностей современного общества: Коллективная монография. — СПб., 2016. — С. 9-68.
10. Богатырёв Д. К. Новозаветное откровении во встречах с религиями и культурами // Христианство: pro et contra. — СПб., 2016. — С. 7-56.
11. Богатырёв Д. К., Шишова М. И. Постсекулярная гипотеза и особенности российской постсекулярности // Вестник РХГА. — 2015. — Т. 16, вып. 3. — С. 95-109.
12. Бочаров С. Г. Сюжеты русской литературы. — М., 1999. — 632 с.
13. Булгаков С. Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха. // Два града. Исследования о природе общественных идеалов. — СПб.: РХГИ., 1997. — С. 15-50.
14. Бурлака Д. К. Мышление и откровение. — СПб., 2007. — 448 с.
15. Бурлака Д. К. Метафизика культуры. — СПб., 2008. — 445 с.
16. Быков Д. Лекции по литературе. — М.: Ардис, 2014.
17. Вейдле В. В. Умирание искусства: размышления о судьбе литературного и художественного творчества. — Париж, 1937.
18. Виноградов И. А. Гоголь — художник и мыслитель: Христианские основы миросозерцания. — М., 2000. — 445 с.
19. Воропаев В. А. «Духом схимник сокрушенный...» Жизнь и творчество Н. В. Гоголя в свете Православия. — М., 1994. — 159 с.
20. Гей Н. К. Художественные открытия русской классической литературы // Мировое значение русской литературы XIX века. — М., 1987. — С. 120-147.
21. Гончаров С. А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. — СПб., 1997. — 340 с.
22. Гончаров С. А. Мистический реализм Гоголя // Н. В. Гоголь: pro et contra. — СПб., 2009.
23. Григорьев Д. Д. Достоевский и Церковь. — М., 2002. — 176 с.
24. Гуторов В. А. Либерализм: pro et contra. — СПб., 2016. — 981 с.
25. Дунаев М. М. Православие и русская литература. — М., 1996-1999. — Ч. 1-5.
26. Евангелие Достоевского: в 2 т. / В. Н. Захаров, В. С. Молчанов, Б. Н. Тихомиров. — М., 2010. — Т. 1: Личный экземпляр Нового Завета 1823 года издания, подаренный Ф. М. Достоевскому в Тобольске в январе 1850 года. 480 с.; — Т. 2: Исследования. Материалы к комментарию. — 656 с.
27. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. — Петрозаводск, 1995. — 288 с.
28. Есаулов И. А. Пасхальность русской словесности. — М., 2004. — 559 с.
29. Есаулов И. А. Русская классика: новое понимание. — СПб., 2012. — 448 с.
30. Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер XVIII — первая треть XIX века. — Л.: Наука, 1978.
31. Захаров В. Н. Проблемы исторической поэтики. Этнологические аспекты. — М., 2012. — 264 с.
32. Захаров В. Н. Имя автора — Достоевский. Очерк творчества. — М., 2013. — 456 с.
33. Захаров В. Н. Художественная антропология Достоевского // Проблемы исторической поэтики: сб. науч. тр. / отв. ред. В. Н. Захаров. — Вып. 11: Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. — Петрозаводск, 2013.
34. Захаров В. Н. Есть ли у нас литература? Концепты литература и словесность в русской критике // Проблемы исторической поэтики. — Вып. 14. — Петрозаводск, 2016.
35. Касаткина Т. А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». — М., 2004. — 479 с.
36. Кассирер Э. Философия символических форм. — СПб., 2002. — 398 с.
37. Киреевский И. В. Критика и эстетика. — М., 1979. — 439 с.
38. Кожинов В. В. Размышления о русской литературе. — М., 1991. — 524 с.
39. Кондаков И. В. Вместо Пушкина. Незавершенный проект: Этюды о русском постмодернизме. — М.: Изд-во МБА, 2011. — 383 с.
40. Конрад Н. И. Запад и Восток: Статьи. — М., 1972. — 496 с.
41. Котельников В. А. Православная аскетика и русская литература (на пути к Оп-тиной пустыни). — СПб., 1994.
42. Кошемчук Т. А. Русская литература в православном контексте. — СПб, 2009. — 278 с.
43. Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. — 300 с.
44. Лосев А. Ф. Эстетика возрождения. — М., 1978. — 623 с.
45. Лотман А. Ю. Культура и взрыв. — М., 1992. — 272 с.
46. Лотман Ю. М. О русской литературе. Статьи и исследования. История русской прозы. Теория литературы. — СПб., 2012. — 888 с.
47. Манн Т. Новеллы. — Л., 1984.
48. Мережковский Д. С. Грядущий хам. — СПб., 1905.
49. Минаев С. С. ДухкББ. Повесть о ненастоящем человеке. — М.: Астрель, 2012. — 352 с.
50. Михайлов А. В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика. — СПб., 2006. — 557 с.
51. Михайлова М. В. Эстетика молчания. СПб.: РХГА, 2009; 2-е изд., доп. — М.: Никея, 2011.
52. Мотылева Т. Л. Русская литература и мировой литературный процесс. — М., 1983. — 64 с.
53. Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. — М., 1995. — 606 с.
54. Мюллер Л. Понять Россию. — М., 2000. — 431 с.
55. Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. — СПб., 2006.
56. Николюкин А. Н. Голгофа Василия Розанова. — М., 1998.
57. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. — М., 1991.
58. Палиевский П. В. Русские классики: опыт общей характеристики. — М., 1987.
59. Попович Иустин, Прп. Достоевский о Европе и славянстве. — СПб., 1998.
60. Семенова С. Г. Метафизика русской литературы: в 2 т. — М., 2004.
61. Степанян К. А. «Сознать и сказать»: «реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф. М. Достоевского. — М., 2005.
62. Степанян К. А. Явление и диалог в романах Ф. М. Достоевского. — СПб., 2010.
63. Степун Ф. А. Портреты. — СПб.: РХГИ, 1999.
64. Тарасов Б. Н. Тайна человека и тайна истории. Непрочитанный Чаадаев. Неопознанный Тютчев. Неуслышанный Достоевский. — СПб., 2012.
65. Тихомиров Б. Н. Лазарь! Гряди вон. — СПб., 2005.
66. Тихомиров Б. Н. «.. .Я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком»: статьи и эссе о Достоевском. — СПб., 2012.
67. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. — СПб., 1991.
68. Франк С. Л. Религиозность Пушкина // Франк С. Л. Русское мировоззрение». — СПб., 1996.
69. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — М., 1977.
70. Храповицкий Антоний, митроп. Ф. М. Достоевский как проповедник возрождения. — Монреаль, 1965.
71. Цымбурский В. Л. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. — М., 2007. — 544 с. 72. Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Соч. — М., 1989. — Т. 1.
73. Шестов Л. Добро и зло в учении гр. Толстого и Ницше. — СПб., 1900.
74. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. — М., 1993. — 666 с.
75. Jackson R. L. Dialogues with Dostoevsky: The Overwhelming Questions. — Standford, California: Standford Universite Press, 1993.
76. Kaufmann, Walter. Existentialism from Dostoevsky to Sartre. — Meridian Books, 1956. — 319 р.
